Kim Jin Ho's Theology Article Archive

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폭력의 역사와 희생양에 관한 하나의 성찰―'문부식 논쟁'에 부처(<황해문화> 2002겨울)

폭력의 역사와 희생양에 관한 하나의 성찰
―'문부식 논쟁'에 부처―

Ⅰ. 아담, 카인 그리고 아벨: 폭력의 역사와 신화

문헌비평적 연구에 의하면 [창세기] 2~11장 중 설화 부분은 동일한 편자의 작품이라는 데 널리 합의가 이뤄져 있다. 이 민담군의 편자는 필시 고대 팔레스틴 최초의 고대국가 체제인 솔로몬 왕정의 왕실 사가(집단)으로 보인다. 요컨대 이 부분을 포함해서 오경 여기 저기에 흩어져 있는 이 편자(들)의 단편들은 필시 솔로몬 왕실에 바쳐졌던 일종의 민족 서사시의 일부였던 것으로 보인다.
그런데 이 민담군 속에는 왕실 헌정문학답지 않게 날카로운 문명 비판의 시선이 도처에서 엿보인다. 겉으로는 전례 없는 국가의 번영을 높이 칭송하면서도, 냉소적인 문제의식을 은연중에 드러내고 있다는 것이다. 여기서 나는 이 편자의 텍스트에 속하는 아벨과 카인 이야기를 문명 비판의 시선으로 읽음으로써 근대 문명의 폭력성에 관한 논의의 준거로 삼고자 한다.
이점에서 르네 지라르Ren Girard는 어떤 성서학자들보다 명쾌한 해석의 시각을 보여준다. 그는 '최초의 형제 살해'라는 성서의 연대기적 진술을 인류 문화에 널리 퍼진 '동료 살해 욕망'에 대한 전형으로 읽는다. 이것은 이 텍스트를 '폭력과 희생'의 문명사적 시선에서 보는 안목을 제공해 준다. 나는 여기서 지라르의 착상을 민중신학적으로 재해석하여 아벨-카인 텍스트를 재조명하였다.
이 민담군의 맥락에서 카인(과 그의 후예들은)은 하느님에 대한 신앙과 그에 대한 욕망을 혼돈하고 있다. 인간의 죄성이 하느님을 향한 모방 욕망에 원형을 두고 있다는 것은, 이 민담군에서 일관되게 나타나는 주제다.1) 그런데 모방자는 항상 모방 대상인 신을 볼 수 없다는 딜레마에 봉착한다. 결국 가시적인 중개물/중개자가 필요했다. 아담에게서 에덴 중앙의 나무들과, 바벨탑을 쌓은 이들에게서 하늘에 닿을 듯이 높이 치솟은 탑이 그랬던 것처럼, 카인에게서는 동생 아벨이 중개자였다.
아담은 동산 중앙의 금단의 열매 중 하나를 따먹는다. 그는 이 금단의 열매를, 생명을 주는 나무와 선악을 알게 하는 나무의 열매로 이해한다. 결국 생명과 선악 분별지는 아담의 시선에서 가시화된 신성神性이었다. 아담은 이것을 먹어치움으로써 신의 생명력과 지혜를 전유하려 한다. 안병무는 이 설화를 알레고리적으로 해석하여 '공(적인 것)의 독점 욕망'의 의미를 읽어냈다. 즉 공적인 것을 사적인 것으로 전취하려는 데서 인간 죄의 원형을 읽고자 한 것이다. 그런데 그 결과는 동산의 모든 것들과의 긴장·갈등의 소용돌이 속에 그가 놓이게 되었다는 것이다. 과거에 그는 모든 것들 하나하나에 이름을 지어주었다. 이름은 그와 대상물 사이에서 형성된 의미를 상징한다. 모든 것은 그의 경험 안에 존재하며, 그의 몸의 일부였다. 아픔도, 기쁨도, 슬픔도, ..., 모든 것을 함께 하는 자신의 몸 자체였다. 김수영이 "내 몸이 아프다// ... //나도 모르는 사이에 내 몸이 아프다"([먼곳에서부터])고 노래할 때 주위의 모든 것을 몸의 일부로서 간직하려는 시인의 이 애틋한 감수성 속에는 바로 아담의 몸의 상실해버린 기억이 되새겨지고 있다. 그런데 선악 분별지를 독점하게 되자마자, 그것은 주변의 모든 것을 대상화하고 차등화하는 언어가 되어버렸다. 이렇게 해서 아담에게 있어서 모든 것은 타자화되었다.
아담에게서 파괴된 관계, 고립된 자아는 그의 욕망의 결과였지만, 카인에게서 그것은 존재의 생득적 조건이었다. 거꾸로 말하면, 아담 이야기는 카인의 존재 조건의 기원을 말해준다. 이제 카인은 고립된 자아로서 주변과 관계를 맺으면서 신을 욕망한다. 흥미롭게도 카인이 맞이한 주변은 '아벨', 곧 그의 혈육이었다. 짓궂게도 이 텍스트는 고립된 존재가 느끼는 경쟁 대상을 동생으로 설정하고 있는 것이다. 신에게 드리는 제사에서 신이 동생을 편애하고 자신을 소외시키고 있다는 의식, 그것은 경쟁에서의 승리에 몰두한 자의 불가피한 귀결인지도 모른다. 승부에 집착하면 할수록 그의 욕망은 좌절하고 그는 실패자로 남는다.
경쟁에서 실패한 존재, 그는 자신의 절망을 극복하기 위해 최후의 수단을 택한다. 그것이 형제 살해로 귀결되는 '폭력'이었음은 잘 알려진 대로다. 라캉J. Lacan은 인간이 타자에 대한 공격성을 지니게 되는 것은 자기 자신을 소외시킨 결과라고 말한다.2) 카인 텍스트는 마치 하느님에 의해 소외당한 자의 시기심이 폭력의 원인인 것처럼 묘사하지만, 그 이면에는 어떤 토호나 이방의 제왕보다도 더욱 웅대한 제의의 주관자가 되려는데 몰두하고 있는 솔로몬 왕실의 종교 관행에 대한 편자(들)의 문제의식이 신화적 인물 카인에게 투영되고 있는 것으로 보인다. 그러한 욕망의 정치는 결국 자기 자신을 소외시키고 경쟁자에 대한 공격성을 심화시킬 것이라는 뜻이겠다.
신을, 그 누구도 사유화할 수 없는 존재를 독점하려는 욕망에 사로잡힌 인간은 이제 가장 가까운 존재를 경쟁자로 여기는 신경증적 증세에 빠진 나머지 폭력과 살해를 저지르게 된다. 그런데 카인 텍스트는 이 범죄의 대가로 그가 떠돌이가 되었다고 말한다. 이것은 모든 이가 자신에게 폭력을 휘두를 가능성 앞에 노출되어 버렸다는 것을 의미한다. 폭력의 가해자가 모든 타자들이 자기 자신을 그렇게 공격하리라는 강박증에 빠지는 것은, 라캉에 의하면, 근원적으로 나르시시즘적이다. 자아와 타자를 구별하고, 모든 것을 자기와 동일시할 수 있는 것이냐에 따라 친근감과 적개심을 단적으로 차별화하는 자기애적 의식이다.
카인은 이제 생존을 위한 일상적인 위험 상태에 떨어지게 되었다. 그는 위험을 극복하기 위해 폭력적이어야 하고, 폭력적이기에 더욱 일상적인 위험에 놓이게 된다. 폭력의 악순환, 이것은 카인의 세계가 구조적인 위험을 내포하는 사회임을 의미한다. 이러한 세계에서 카인은 동일성에 집착하는 존재의 전형이다.
흥미롭게도 이어지는 카인 텍스트는 의미심장하다. 추방당한 카인의 후예에게서 목축이 시작되었고, 금속 문명이 발전했으며, 또 악기에 의한 음악 문화가 펼쳐지게 되었다. 육식 문화, 전쟁과 장신구, 예술 등, 이것은 '국가'의 등장을 상징한다. 즉 카인의 후예의 역사는 국가의 역사를 뜻한다. 다시 말해서 이 성서 텍스트는 국가가 형제 살해의 비극적 폭력을 통해 발원했다는 것이다. 지라르는 로마 도시국가의 탄생 신화가 로물루스와 레무스 형제의 갈등 및 형제 살해 이야기를 포함하고 있는 것처럼, 성서도 형제 살해의 이야기에서 국가 창건의 이미지를 투사하고 있다고 한다. 살인 폭력은 사회 창건의 특성을 갖는다는 주장이다. 이 텍스트의 편자가 솔로몬 왕정의 사관(들)이었다면, 이때 창건되는 국가는 다윗-솔로몬의 왕국임에 틀림없다.
예나 지금이나 폭력의 승자에 의해 문명이 발전하고 역사가 기술되었음은, 아이러니하게도, 인류가 얻은 역사의 교훈이다. 그것은 죽임을 통해 시작된 문화이고, 시신을 양분 삼아 건설되었으며, 경쟁에서 승리하기 위한 구조화된 상호폭력에 의해 형성된 위기의 체계이고, 그리하여 계속된 폭력과 살해에 의해 재생산되는 역사다. 이것이 카인의 후예들의 세계다. 민중신학은 이와 같이 폭력과 살해로 점철된 역사에서 '죽임의 문화'를 보았다. 죽임의 문화로 구축된 국가는 형제 살해 신화의 승리자의 시선에서 역사를 보고자 한다. 그 살해는 불가피한 폭력이었다고, 살해자는 정당한 폭력을 행사한 것이라고.
그런데 카인 텍스트 편자는 결코 카인의 시선에서 폭력을 정당화하지 않는다. 신은 오히려 카인을 정죄한다. 죽임당해 광야 속에 묻혀 버린 아벨의 죽은 몸둥아리가 절규하는 소리, 그 강제된 침묵의 소리를, 누구에게도 들리지 않는 그 소리를 들었기 때문이다. 아마도 이 편자는 폭력의 가해자가 주변의 온갖 폭력으로부터 자신을 지키기 위해 전전긍긍하는 모습을 왕실에서 생생하게 목격하였을 것이다. 적과 우리의 이분법, 적에 대한 끝없는 공격성, 그리고 우리의 점점 심화되는 가학성의 히스테리 등. 거기에서 그(들)는 카인의 후예들의 국가 창건 신화의 초점을 역사의 승자인 카인이 아닌, 희생자 아벨의 시선에서 기술하게 되었을지도 모른다. 분명한 것은 이 텍스트는 '희생자의 시선'을 입론 삼아 세계를 읽고 있다는 것이다.

Ⅱ. 아담-카인 신화의 현재화, 폭력의 제도화와 내재화

위에서 나는 [창세기] 2~11장의 신화적 이야기는 공적인 것의 독점 욕망과 구조화된 폭력의 상호성을 희생자의 시선에서 국가 체제의 위기로 읽는 문명비판의 언어임을 이야기하였다. 그것은 가해자의 시선으로 볼 때는 국가 발전을 위한 필요악으로서의 희생일 뿐이고, '대를 위한 소의 희생'에 지나지 않는다. 그런 점에서 편자의 시각은 역설적이고 문명 비판적이다.
이 성서 텍스트에서 아담-카인 계보를 잇는 인류의 신 모방 욕망의 정도는 점점 증대되고 있다. 그것은 아담에게서 나타난 신성/진리의 독점을 향한 욕망이 그 후손들에게서 더욱 심화되고 있다는 것을 말해준다. 앞 절에서 우리는 이러한 독점 욕망이, 비록 의도한 것은 아니더라도, 어떻게 폭력의 역사로 점철되었는지를 보았다. 이는 두 차원을 갖는다. 나는 이 두 차원을 편의상 '폭력의 제도화'와 '폭력의 내재화'로 명명하고자 한다. 나는 폭력의 역사가 내포하는 이 두 차원이 '근대 사회' 속에 어떻게 실현되고 있는지를 살펴봄으로써, 아담-카인 신화를 현재화하고자 한다.

(1) 폭력의 제도화
우리가 근대를 이야기하는 데 있어 간과해서는 안 되는 점은 권력의 수위권자sovereign power가 이전 시대에 비해 더할 수 없이 강력한 사회적 통제 능력을 갖추게 되었다는 사실이다. 근대 사회에서 권력의 수위권자는 국민국가를 중심으로 생각할 수 있다. 국민국가는 사회적 통제의 기제를 이용할 수 있는 능력을 최적화하는 형태의 제도화에 성공함으로써,3) 폭력의 제도화에서 가장 중요한 행위자가 되었다. 국가는 폭력을 표출하거나 은폐하는 다양한 수단을 독점 내지는 과점하고 있다.
여기서 중요한 것은, 국내적이든 국제적이든, '평화 정착'은 이러한 폭력의 제도화와 긴밀히 결부되어 있다는 점이다. 즉 평화 정착은 폭력 수단을 성공적으로 독점한 세력, 특히 근대 국민국가의 성공과 맞물려 있다. 마치 혼돈과 무질서, 전쟁과 파괴로 점철된 지중해 세계에 평화가 도래하게 된 것은 아우구스투스의 로마 제국과 그 위성국에 의한 폭력 수단의 독점/과점에서의 성공4)을 나타내는 다른 표현에 불과한 것처럼 말이다.
이러한 평화 정착의 담론은 국가 안보의 개념을 수반한다. 그리고 이것이 '국민 만들기' 프로젝트의 주된 수단이었음은 주지의 사실이다. 전체주의적인 강압적 감시에서부터 오늘날의 스포츠 산업에 이르기까지 국민 동원의 다양한 장치들이 이를 위해 활용된다. 또한 주권, 시민권, 민족주의 등도 개인을 국민이라는 집단적 정체성의 일원으로 호명하는 장치로서 기능한다. 국민개병제 또한 국민 총동원체제를 유지하기 위한 수단이다.
이러한 담론은 '우리와 적'이라는 이항 대립적 존재론을 전제한다. '적'은 물론 평화를 해치는 자, 곧 안보에 위협이 되는 자이다. 이때 안보 개념을 통한 감시는 억압적 통제만이 아니라, 안전을 열망하는 국민의 자발적인 순응을 통해서도 수행된다. 역사적으로 '파시즘' 체제는 국민의 이러한 자발성을 통해 탄생했다. 즉 파시즘 체제는 대중의 배타적인 공격성을 집중시킬 표적을 제공함으로써 국민적 총동원에 성공한다. '희생양'이 이렇게 해서 탄생한다. 국가는 대중에게 희생양을 향해 폭력을 휘두를 무대를 제공해 줌으로써 사회적 통합을 실현하는 것이다. 또한 물리적 폭력이 보다 이완된 사회에서도 희생양은 시민권/주권의 공백지대에 배치됨으로써, 사회적 분노를 투사시키는 표적으로 이용된다. 요컨대 전이된 폭력의 대상인 희생양은 국민국가의 감시 장치의 유용한 수단인 것이다.
한편, 희생양은 국제적 평화 정착의 담론에도 등장한다. 최근 미국이 규정한 '악의 축'은 팍스-아메리카나 이데올로기와 지구적 군수자본을 위한 희생양 만들기의 논리라고 할 수 있다. 이들 희생양을 향한 응징을 정당화하는 '거룩한 전쟁' 이데올로기는 지구적 패권주의 세력의 안보 담론이다. 오늘날 전개되고 있는 지구화 추세는 폭력의 제도화를 통한 전지구적 통합을 강화하고 있다.

(2) 폭력의 내재화
지라르는 인류 사회의 주체할 수 없는 상호 폭력성을, 한 대상에게 대리 표출함으로써 순화시키는 사회적 장치인 '희생 제의'가 동서고금을 통해 보편적으로 작동하여 왔다는 점을 지적한 바 있다. 그것은 '희생양'을 향한 폭력만이 정상적이고 성스러운 폭력이라는 담론을 유포시킴으로써, 현존 체제를 유지·재생산하는 효과를 지닌다. 그런데 여기서 중요한 것은 희생제의가 상호폭력의 위험을 감소시키기는 했을지언정 폭력성 자체를 감소시킨 것은 아니라는 사실이다. 그것을 통해 오히려 폭력성은 내재화되었다.
미셸 푸코Michel Foucault는 제레미 벤담Jeremy Bentham이 설계한 원형투시감옥 '파놉티콘'(panopticon)을 통해 그러한 폭력의 제도적 장치가 인간 존재에게 어떻게 폭력성의 문화를 내재화시키는지를 보여주고 있다. 파놉티콘에서 간수와 죄수는 감시자와 피감시자의 관계를 맺는다. 그런데 간수의 감시의 시선은 죄수에게는 결코 포착되지 않는다. 이는 절대타자의 보이지 않는 눈에 의해 감시당한다는 생각에 죄수가 간수의 시선을 내면화하게 된다는 논리로 이어진다. 이제 체벌이 없어도 죄수는 스스로를 간수의 시각에서 규율하게 되는 것이다. 그런 점에서 푸코가 읽은 파놉티콘 개념은 라삐적 유대교의 율법론이나 이에 대한 그리스도교적 번안 개념인 죄론과 유사하다. 즉 감시자 대 피감시자의 관계는 '신 대 인간'의 관계와 등가적이다. 그러나 근대 사회는 이성이 신의 자리를 차지하고 있다. 즉 근대인은 근대라는 파놉티콘에 갇힌 죄수로서, 절대타자인 이성적 감시자의 시선에서 스스로를 규율하는 존재인 것이다.
그러나 '감시'에 의한 규율은 단지 피동적 현상만은 아니다. 푸코의 후기 작업에서 나타나는 '통치성'govermentality 개념은 이러한 감시 장치에 의해 개인이 자발적으로 사회 체제에 순응하는 과정을 설명하고 있다. 근대의 이성적 감시자의 시선이 일상 속에서 개개인의 몸에 각인된다는 것이다.
제도적 폭력이 개인의 몸에 각인됨으로써 사람들은 각기 폭력성을 존재의 속성으로 담지하게 된다. 피에르 부르디외P. Bourdieu의 '상징 폭력'symbolic violence은 바로 이러한 폭력의 내면화 메커니즘을 가리킨다. 상징 폭력에 의해 사회의 지배-예속 관계의 폭력성은 은폐되고 체제는 재생산되는데, 그러기 위해서는 사람들이 그 폭력 관계, 그 불평등성을 인지하지 못해야 한다. 지라르의 희생양 이론처럼, 제도적인 폭력의 육체화를 설명하는 상징 폭력론도 '오인 과정'을 통해 효과적으로 작동되는 현상을 지적하고 있는 것이다.
이렇게 형성된 근대적 주체는 지배 체제의 불평등성을 인식하지 못하면서, 그로 인한 공허와 좌절감, 나아가 적대감을 다른 누군가에게 투사함으로써 폭력적인 존재가 된다. 이마무라 히토시今村仁司는 그러한 근대적 이성주의의 잔인한 폭력성을 비이성 또는 비인간에 대한 식인주의cannibalism로서 묘사한다. 그런데 이러한 근대의 야만성은 국가 같은 신체 외부의 제도의 속성만은 아니다. 사실은 근대인의 몸에 체현된 속성이기도 하다. 요컨대 근대적 희생제의는 일상 속에서 날마다 매 순간마다 벌어진다. 또한 폭력은 바리케이드 저편에서만 자행되는, 자기 자신은 연루되지 않은 '추잡한 현실'이 아니라, 자신의 몸 속에 이미 각인된, 그리하여 자기 자신이 연루된 현실이기도 한 것이다.
최근 이근은 9.11 테러에 대한 미국의 희생양 전략이 지구화의 흐름 속에서 미국 정부와 시민사회가 처한 불확실성의 위기에 대한 대응이라는 관점에서 이해될 수 있다는 점을 주장하였다. 이 견해의 주된 강조점은 시민사회가 국가의 권력 독점을 견제한 게 아니라 오히려 강화하는 데 공조하였고, 이로써 선-악 이분법에 기초한 강한 국가 기획이 실행되었다는 데 있다. 미국 정부에 의해 주도되는 폭력적인 희생양 전략은 국제적으로 반테러 전쟁으로 표현되었고, 국내적으로는 일명 '패이트리어트 법'이라고 하는 반테러 법에 의한 반인권적 감시 통제의 정치로 드러났다.
나아가 푸코와 이마무라는 시민사회 자체를 권력이 생산되는 장이라고 봄으로써, 국가의 권력 독점을 견제하기보다는 오히려 국가와 더불어 희생양을 향한 폭력이 발생하고 정당화되는 무대라고 보았다. 시민사회와 국가는 종범-주범의 관계가 아니라 '공범' 관계라는 것이다.
이런 맥락에서 '희생양의 침묵'은 국가와 시민사회의 무의식적 공모와 무관하지 않다. 푸코의 파놉티콘을 다른 말로 하면, 희생양의 하소연하는 언어를 사회가 비언어로만 기억하는 방법을 사람들이 무의식적으로 체득함으로써 실현된 사회적 규율 장치라고 할 수 있기 때문이다. 다시 말하면 희생양에게 사회적 언어를 앗아감으로써 그들은 침묵하게 된다는 얘기다. 캐서린 벨시Catherine Belsey는 사람들이 희생양의 언어를 비언어로 느끼면서 체득하는 현실 인식을 일컬어 '인상적 사실주의'라고 명명한다. 그것은 결코 사실 인식이 아닌, 인상주의적 순간 포착에 지나지 않는다는 것이다. 그녀는 이러한 허구적 인식을 사실로 여기게 하는 장치로서 법뿐 아니라 관습이나 습관 등에도 주목한다.
그런데 이성이라는 내면화된 감시의 시선은, 그것이 비록 허구적 인식임에도 불구하고, 보편적이고 일관된 것처럼 이해된다. 객관적 진리가 있다는 가정을 기정사실화하는 '발견의 존재론'이 바로 감시자의 존재론적 자리인 것이다. 하지만 이러한 인식은 이미지의 즉흥성을 주요 자원으로 발전시킨 후기 자본주의 사회의 자원 관리 방식과 충돌을 일으킨다. 이러한 맥락에서는 감시자의 시선이라는 타율적 통제의 기재보다는 '유혹당하는 욕망'이라는 자율적 통제의 기재가 대단히 중요한 것으로 인식되게 된다. 그것은 보편적 개인, 집단적 개인이라는 주체보다는, 분열적 주체, 순간의 틈에서 욕망하는 주체가 강화되기 때문이다.5) 여기서 간과해서는 안 되는 것은, 순간의 틈에서 욕망하는 주체란, 자율적인 주체이지만, 동시에 후기 자본주의적 구성 문법 아래서 구성된, 또 하나의 피동적 주체라는 사실이다.
이러한 관점에서 푸코는 파시즘을 국가 체제에 대한 규정에서 '내면'의 규정으로까지 확대해서 읽는다. 내면의 파시즘은 일상 속에서 작동하는 배제와 차별의 메커니즘으로, 자신의 존재 안팎에서 비이성에 대해 폭력적인 태도를 야기하는 장치인 것이다.
여기서 나는 광야에서 악마에게 '유혹'당하는 예수 설화를 떠올리게 된다. 악마는 예수를 유혹하면서 세상의 권력과 부를 주겠다고 한다. 한데 악마의 유혹이 통렬한 것은 자신의 선물이 로마와 헤로데의 나라에 대한 대안적 지평인 하느님 나라 운동을 위해 예수에게 유용한 기반이 될 것이라고 속삭이고 있기 때문이다. 세상의 '권력'과 '재화', 그리고 모든 것을 살릴 수 있다는 '자부심'을 선사하겠다는 얘기다. 이는 후기 자본주의 시대를 사는 우리에게 오늘날의 폭력의 미학화에 대해 날카로운 문제제기를 하고 있다. 유혹은 욕망하는 개체적 주체의 즐거움의 체험이지만, 동시에 그것은 후기 자본주의 시대의 '새로운 구원론'과 결착되어 있다. 그런 점에서 내면의 파시즘에 관한 논의는, 지배적이든 대항적이든, '행복의 사도들'에 의한 모든 메시아주의를 문제시한다.
이상에서 본 것처럼, 폭력의 역사는 한편으로는 전가된 폭력의 대상으로 희생양이 생산되는 폭력의 제도화 과정이면서, 다른 한편으로 그러한 전가된 폭력이 시민사회 속에 심지어는 개체의 몸 속에 내면화되는 과정이기도 하다. 이것은 국가나 자본 혹은 지구화된 제국 등 권력의 수위권자 중심의 제도에서만이 아니라 바로 우리 자신의 몸에도 카인의 흔적이 깊이 새겨져 있다는 점을 말해주고 있으며, 아벨의 강요된 침묵의 소리를 복원해야할 공간이 이 중 어느 하나만이어서는 결코 안 된다는 것을 말해 준다.

Ⅲ. '희생양의 고통을 이야기하기', 그리고 그것을 넘어서

나는 위에서 최근 문부식에 의해 제기된 폭력에 관한 논의를 이론적으로 보충하고자 했다. 그것은 그의 문제제기를 둘러싼 논의가 너무 시사토론에만 그친 감이 있다는 것에 대한 안타까움의 표현이다. 시사적 토론은 우리를 너무 흥분하게 하기도 하고, 또 감추어진 것을 읽어낼 시간적 여유를 제약하기 때문이다.
내가 보기엔 그의 글의 가장 큰 미덕은, 우리가 폭력의 역사를 비판적으로 바라볼 때조차 간과하곤 하는 '아벨의 목소리'를 되살리려 한다는 데 있다. 그리하여 그는 우리 몸에 각인된 폭력의 내면화를 고발한다. 시대의 위기를 읽고 진단하는 데서 희생자의 고통을 생략하는 것은 우리와 체제의 공모지점에서 일어난다는 것이다.
하지만 흔히 오해되듯이 그가 폭력의 내면화를 과도하게 강조한 나머지 폭력의 제도화를 간과하는 것은 아니다. 그는 논란이 된 자신의 책 {잃어버린 기억을 찾아서}의 대부분에서 폭력의 제도화를 추동하는 중심 권력인 국가가 자행한 폭력에 지나치리만큼 과민 반응하고 있다. 그리고 앞의 논의에서 시사되었듯이 폭력의 내면화는 제도화 과정과 분리할 수 없이 서로 얽혀 있다.
그의 기억 창고는 우리 역사의 폭력의 광풍에 산산이 부서진 잔해 더미로 채워져 있다. 물론 우리 모두가 그렇지만, 그는 더욱 심각하게 폐허가 된 기억의 날카로운 편린들로 인한 고통에 시달려온 사람의 하나인 게다. 바로 그렇기에 그의 글은 희생양의 고통과 더욱 직접적으로 대면하고 있다. 그것은 그 자신의 내면 깊숙이 박혀 있는 고통과의 만남이며, 동시에 그러한 기억을 통한 희생양과의 동일시 과정인 것이다.
신이 인간이 됐다는 것은 역사 속에서 수없이 살해된 아벨'들'의 신음소리를 마주하면서 생겨난 신의 고통의 표현이며 동시에 그 아벨과의 만남을 갈구하는 '낮아짐의 동일시'를 의미한다. 그런 점에서 문부식의 글은 어떤 비판자들이 비아냥대면서 언급하는 것과는 다른 의미에서 신학적이다. 동시에 고통이 희석화된 추상적 존재에 관한 논변으로 일관해 온 그리스도교 신학, 나아가 아픔의 기억을 대상화시켜버린, 그리하여 희생자에 대한 기억을 경유하지 않고도 역사의 고난을 기술해온 근대적 학문의 차가움에 대한 근원적 문제제기라는 점에서 지성사 전반에 대한 심각한 도전이다. 그러므로 나는 그가 던진 의제가 시사적 논의를 넘어서 우리에게 좀더 깊이 성찰될 필요가 있다고 보는 것이다.
하지만 그의 논의는 보완되어야 한다. 봉쇄되어온 고통의 말하기가 또한 자신의 기억에 함몰되어버릴 가능성을 배제할 수 없기 때문이다. 말하기는 독백이 아닌 대화여야 한다. 여기서 소수자간의 만남, 대화의 필요성이 제기된다.
나는 이런 맥락에서 민중신학의 어법인 민중의 두 차원에 관해 이야기함으로 글을 마치려 한다. 민중신학은 민중에 대해서 고난의 담지자의 차원, 즉 희생자의 차원과, 그리고 역사/변혁 주체의 차원을 두고 깊은 고민을 해 왔다. 그것은 양자 사이의 긴장을 주목하고 있기 때문이다.
바울의 텍스트들은 후자를 보다 강조하면서, 과제 중심적 공동체로서의 에클레시아/교회를 강조한다. 그는 이러한 교회를 '예수의 몸'이라고 규정한다. 대안적 공동체로서의 제도를 구축하려는 시도다. 한데 조금 후대에 형성·발전한, [요한복음]은 이러한 제도화 운동에 대해 비판적이다. 오히려 반제도주의적 공동체로서의 하느님 나라 운동이 강조된다. [요한복음]은 이런 지향을 '영'이라고 주장한다. 요컨대 '바울의 몸의 정치'와 '요한의 영의 정치'는 초기 예수 운동의 두 모순적 경향을 대변한다. 양자는 결코 화합할 수 없다. 전자의 시선에서 후자를 통합하려 했던 주류 교회는 급속히 지배체제로 전락해버렸고, 희생자의 목소리를 더 이상 들을 수 없는 신학을 구축했다. 하지만 요한의 텍스트는 바울의 텍스트가 없으면 공허하다. 즉 영의 정치, 해체의 정치, 차이의 정치는 몸의 정치, 제도의 정치, 연대의 정치를 전제하면서 그것을 비판하고 있기 때문이다. 양자는 서로를 배제하면서 동시에 서로를 필요로 한다. ♣

[각주]
1) 신을 모방하려는 것은 결국 신과 같아지고자 하는 욕망을 의미한다. 이것은 고대국가 군주들의 신관이며, 또한 다윗-솔로몬 왕조가 추구하는 신 이해다.
2) 이러한 공격성의 원인이 근대적인 성의 억압 탓이라는 그의 연결되는 논의와 분리시켜 이해한다면 말이다.
3) 여기에는 의사소통 수단이나 감시 기제의 발전이 기반이 되었다.
4) 이것을 고대로마의 이데올로그들은 '팍스-로마나'Pax-Romana라고 불렀다.
5) 근대 국민국가에 의한 '감시' 장치의 발전은 강압적인 것에서 자발적 것으로의 대중 동원 방식의 이행을 야기했다. 하지만 지구화 시대에 이르면서, 감성적 자원의 상품적 가치가 급상승함에 따라 일관된 기준에 따른 규율을 강조하는 감시의 장치보다는 순간적 취향을 강조하는 '유혹'의 장치가 더욱 동원의 유용한 수단이 되고 있다. 월드컵은 전지구적으로 대중을 각개 국민국가의 국민이자 자본의 충실한 소비자로서 유혹하는 가장 성공적인 국제적 이벤트의 하나다. 이때 동원된 국민은 국가적 상징에 호명되지만, 온몸 곳곳에, 심지어는 국가주의나 종교 같은 정신적 취향까지도 갖가지 상품화된 것들로 치장하고 있다. 감시가 진지한 자기 통제의 메커니즘이라면, 유혹은 가벼운 웃음을 통해 통제를 실현하는 장치이다. 그 웃음 속에서 대중은 희생양을 만들어내며, 나아가 그들의 하소연 소리를 망각하게 된다. 결국 이제 제도화된 폭력성은 유혹당하는 욕망에 의해 은폐되고 정당화된다.

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