| 2006/03/21 (13:53) from 59.6.212.96' of 59.6.212.96' | Article Number : 1618 |
올빼미
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Access : 2541 , Lines : 37 |
| 낯선 바울에게 말을 걸다: 바울의 예수운동 1 |
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한백교회의 하늘뜻나누기 3월 19일자 원고인데, 설교라기보다는 강의형식이어서 여기에 올립니다. ----------------------- 낯선 바울에게 말을 걸다: 바울의 예수운동 1 민중신학을 비판하는 글들 중에는 종종 ‘성서를 편중해서 본다’는 내용을 언급하는 경우를 볼 수 있습니다. 요컨대 민중신학자들이 자기들이 선호하는 구절들만을 얘기한다는 주장입니다. 저는 이런 주장을 하는 사람들이 과연 신학자인지 의심을 품지 않을 수 없습니다. 적어도 현대 성서학에 대한 초보적인 소견도 갖지 못한 사람임은 분명합니다. 왜냐면 성서는 긴 세월동안 너무 다양한 주체들에 의해서 만들어진 텍스트들의 모움집이기 때문입니다. 내용이 너무 천차만별이고, 심지어 서로 모순되는 주장을 펴는 경우-도 허다합니다. 이렇게 다양한 주장을 하는 성서를 편중되게 보지 않으면서 특정한 경향을 갖는 신학을 펼 수 있다고 주장하는 것이 도대체 어떻게 가능할까요. 물론 방법은 있습니다. 한 텍스트를 중심에 놓고 다른 것들을 거기에 꿰어 맞추는 것입니다. 그러다보면 해석하기 어려운 경우들에 부딪치겠지요. 하지만 그건 문제가 아닙니다. 왜냐면 그런 난관은 자기 믿음이 부족해서 아직 해독되지 못한 것이라고 말하면 되니까요. 언젠가는 그 모든 것이 명쾌하게 드러날 것이라고 생각하면서 말입니다. 많은 그리스도인들은 그렇게 생각합니다. 또 성직자들도 그런 주장을 펴왔지요. 사실 이런 생각은 자연스러운 것이고, 그리 문제될 것도 없습니다. 그런데 신학자들이, 신학이 밥벌이의 수단인 사람들이 이런 주장을 펴는 것은 좀 문제가 있습니다. 왜냐하면, 현대 신학은 ‘이런 생각들이 주관적이다’라고 비판하면서 등장한 것이기 때문입니다. 즉 신학이라는 학문은 객관적으로 성서를 읽어낼 수 있다고 믿는 믿음 위에서 성립한 학문인 것입니다. 그러니 신학자들은 편중해서 성서를 읽는다고 주장해서는 안 됩니다. 현대 성서학적 관점에서 성서는 편중해서 읽지 않을 수 없는 성격의 책이기 때문입니다. 사실은 고대로부터 현대에 이르기까지 교회는 성서를 편중해서 읽으면서 성립되어 온 신앙제도입니다. 어거스틴에서 마르틴 루터로, 그리고 현대 최고의 신학자라고 하는 칼 바르트에 이르는, 교회의 신학을 구축해온 걸출한 신학자들은 한결같이 그랬습니다. 한데 주목할 것은 그들이 성서와 신학을 보는 시선의 중심에는 바로 ‘바울’이 있었다는 것입니다. 다시 말하면 성서를 읽는 주관적 시선을 바울의 텍스트라는 안경을 통해서 발견했던 것이지요. 한편 안병무 선생은 민중신학의 성서적 관점을 이야기하면서 그 동안 교회에서 성서를 읽는 안경 노릇을 해왔던 바울 텍스트 대신 다른 텍스트를 강조합니다. ｢마르코복음｣이 바로 그것입니다. 그러니까 일부 신학자들이 민중신학을 비판하면서 성서를 편중되게 해석했다는 주장은 실은 자기들이 성서의 골간으로 보았던 바울의 텍스트를 자기들만큼 부각시키지 않은 것에 대한 불만을 표현한 것에 지나지 않습니다. 안병무 선생이 ｢마르코복음｣을 중요시한 것은 바울보다는 ‘예수’를 통해 교회와 신학을 말해야 한다는 주장입니다. 이 주장은 실은 교회에 문제를 느끼고 있던 선생이 교회론의 성서적 배후였던 바울 대신에, 바울 신앙의 토대였던 분인 예수를 통해 교회를 근원부터 다시 살피겠다는 뜻을 담고 있습니다. 해서 선생은 평생을 ‘역사의 예수’에 집중했던 것입니다. 물론 그렇다고 선생이 바울의 텍스트를 간과한 것은 아닙니다. 다만 교회주의자들이 그렇게 해왔듯이 바울을 바로 이해하기 위해 교회를 전제한 것이 아니라, 예수를 전제로 하여 바울을 읽었던 것이지요. 선생에게서 신학과 성서를 보는 틀은 바울이나 교회가 아니라 ‘예수’였던 것입니다. 아시다시피 예수는 교회를 만들지 않았습니다. 교회는 그의 후계자들 중 일부가 만들었고, 바울은 이러한 교회의 발전에 결정적인 기여를 한 분입니다. 그리고 바울의 후계자들은 바울을 토대로 해서 교회주의를 발전시켰습니다. ‘예수⇒바울⇒교회주의’는 예수가 해석되고 승계된 예수운동적이고 신학적인 하나의 계보였습니다. 그런데 다른 계보들은 오늘날 기억에서 사라졌습니다. 그것은 바울 이후 두 세기가 채 안 된 시기부터 교회주의자들이 패권주의적 열망에 가득차서 다른 운동과 신학의 계보들을 제거하는 데 몰두했던 결과입니다. 선생은 바울 연구자는 아닙니다. 즉 바울에 대한 전문적 소양을 갖춘 학자가 아니었다는 것입니다. 또한 교회를 비판하기 위해서 교회의 신학적 토대처럼 받아들여지는 바울을 의도적으로 피한 점도 있습니다. 해서 선생의 글 속에서 바울은 그리 많이 다뤄지지 않습니다. 말년에 바울에 관한 네 편의 연재글을 쓴 것이, 제가 아는 한, 선생이 바울에 관해 체계적으로 논한 거의 유일한 것입니다. 하지만 여기서 유념할 것은 이 글에서 선생은 바울을 교회주의자로 보고 있지는 않다는 것입니다. 즉 ‘예수⇒바울⇒교회주의’라는 발전 도식에서 교회주의의 시선에서 바울을 읽고 예수를 읽었던 신학적 관습에 대해서, 선생은 그 역순으로 성서와 신학을 보았던 것입니다. 한편 민중신학자 중 바울을 전문적으로 다룬 분은 김창락 선생이었습니다. 그로 인해 바울에 관한 현대 성서학적 지평 속에서 바울이 체계적으로 소개되고, 그것을 다시 민중신학적으로 틀이 잡히게 됩니다. 하지만 김창락 선생에게서도 바울을 읽는 관점은 안병무 선생과 별반 다르지 않습니다. 저는 안병무, 김창락 선생에 의해 민중신학적으로 세공된 바울에 관한 개략적인 소개를 드리려 합니다. 그리고 두 분의 생각을 제 나름대로 좀 더 진척시켜 논해보고자 합니다. 하지만 오늘 하루에 다 하는 건 불가능합니다. 세 번에 나눠서 이야기하려 합니다. 오늘은 바울이라는 인물을 소개하고자 하고, 다음에는 바울이 자신이 선교한 교회에서 폈던 주장들을 살필 것입니다. 그리고 마지막으로, 바울이 목회적 이유로 자신의 청중에게 충분히 드러내지 않았던 그의 최후적 비전을 드러내려 합니다. 두 번째 주제가 바울의 목회적 신학이라면, 세 번째 주제는 급진주의자 바울의 종말적 꿈에 관한 것입니다. 우선 바울이 누구인지를 알기 위해서 우리는 무엇을 참고해야 할까요? 여기서 먼저 주목해아 하는 것이 ｢사도행전｣입니다. 복잡한 얘기는 생략하고 결론만 얘기하면, 이 텍스트는 바울에 관한 자료를 저자의 관점에서 대단히 심하게 각색했습다. 따라서 이 책은 바울을 이해하는 데 제한적으로만 사용되어야 합니다. 오히려 우리는 제한적이나마 바울 자신의 진술(｢갈라디아서｣ ｢로마서｣ ｢고린토 전서｣ ｢고린토 후서｣ ｢빌립보서｣ ｢데살로니카 전서｣ ｢빌레몬서｣)에 더욱 의존하면서, ｢사도행전｣의 정보를 비판적으로 활용할 필요가 있습니다. 하지만 또한 간과해서는 안 되는 점은 바울 자신이 저술한 서신도 자기의 사상을 총괄적으로 표현하기보다는 특정 지역의 선교활동과 관련된 현안에 더욱 밀접하게 연관되었다는 점을 유념해야 합니다. 그러므로 바울의 삶과 실천을 이해하는 데 있어 서신들의 가능성뿐 아니라 제한적 요소 또한 고려해야 합니다. 바울은 자신의 고향을 한 번도 스스로 이야기한 적이 없습니다. 하지만 ｢사도행전｣은 그가 길리가아의 다르소 출신이었다고 말합니다. 마치 ‘나자렛 (출신) 예수’라는 말처럼, 바울에게 붙여진 출신지명을 사실로 받아들여도 무방할 것 같습니다. 실제로 ｢루가복음｣이나 ｢사도행전｣에서 ‘다르소’는 바울의 고향이라는 것 외에 어떠한 중요성도 지니지 않습니다. 또 하나 알아두어야 할 것은 그가 ‘로마시민’이었느냐는 점입니다. 바울은 한 번도 자신이 그렇다고 주장한 적이 없습니다. 역시 ｢사도행전｣만이 그를 ‘로마시민’이라고 규정합니다. ｢사도행전｣의 주장에 따르면 이것은 대단한 ‘특권’입니다. 그런데 이런 특권을 언급하는 장면들(｢사도｣ 16,37~38; 22,22-29; 25,9이하 등)은 사실적이라기보다는 극적이고, 상류층 사람들을 가급적 분명하게 드러내려는, 그리고 로마제국의 당국자들에 대해 호의적 태도를 호들갑스럽게 내보이려는 상투적인 ｢루가복음｣-｢사도행전｣적 언술 양식과 부합합니다. 반면 바울은 자기를 과시하는 장면에서조차, 자기가 ‘자유민’이라는 것을 말하면서도, 시민권에 관해 전혀 언급하지 않습니다. 오히려 그는 부나 지식에 있어 그다지 대단하지 않음을 간접적으로 실토하고 있습니다(｢고전｣ 1,18-2,5 참조). 이것은 그가 ‘로마시민’이라는 주장의 근거가 강하지 않음을 의미합니다. 더구나 ‘로마시민’이라는 말이 ｢사도행전｣이 암시하는 것처럼 그렇게 특권계급을 나타낸다고 단정하는 것은 다소 과장된 것입니다. 왜냐면 로마제국의 시민권 부여 정책은 일관성 없이 오락가락했기 때문입니다. 즉 시민권을 가진 보잘 것 없는 신분의 사람도 적지 아니 있었고, 반대로 시민권을 지니지 못한 특권층도 상당히 많았던 것입니다. 바울 자신의 서신에서 시사되는 신분적 정보는, 그가 ‘문자계층’이라는 것, ‘바리사이파 출신’이라는 것, 율법의 정결례를 엄격히 지킬 수 있는 사람(이것은 신분적 표지가 아닐 수도 있습니다. 왜냐하면 떠돌이 수행자들은 정결례를 지키는 구걸자들이기 때문이지요)이라는 것, 자유민이라는 것 등입니다. 또한 그가 선교 활동 중에 ‘노동’을 했다는 것은 그가 극상층 신분의 사람이었다고 통상적으로 알려진 가정이 빈약한 것임을 반증합니다. 아마도 그는, 로마시민이든 아니든, 특권계층은 아니었던 것으로 보이고, 반대로 대도시의 상당수를 점하고 있던 극빈층 또한 아니었음이 분명합니다. 한편 바울은 전향 이전에 예수운동에 대한 박해자였음이 분명합니다(｢고전｣ 15,9). 이것은 그가 율법에 열정적인(젤로테스 ζηλωτης; ｢갈라｣ 1,14) 사람이었기 때문입니다. ｢사도행전｣에서 그는 디아스포라 출신이지만 예루살렘으로 유학 온, 가말리엘 1세 문하의 라삐 지망생이었는데, 그곳에서 스테파노가 투석형을 받을 때 일종의 ‘자원 경찰’이었다고 합니다. 한편 바울 자신은 그 박해 활동지가 예루살렘이었는지 대해선 아무런 언급을 하지 않습니다. 다만 확실한 건, 그가 예수 추종자로서의 활동을 벌였던 첫 지역이 다마스커스라는 사실입니다. 어쩌면 다마스커스는 그가 박해자로서 활동했던 무대이기도 했을지 모릅니다. 다마스커스가 나바태아 족속의 영토였다는 점을 감안하면, 그가 대사제의 위임을 받아 박해활동을 폈다는 ｢사도행전｣의 주장은 역사적 개연성이 적습니다. 그보다는 바울 등의 박해활동은 유대교 회당의 비공식적 테러 행위의 일환이었을 가능성이 큽니다. 즉 예수 처형 직후 유대교권 전역에서 일시적인 공안정국이 기승을 부렸을 수 있고, 이런 시대 분위기에 편승하여 다마스커스에서도 유대 보수주의자들이 민중적 메시아론을 주장하는 도당들에 대해 우익테러를 감행하였을 수 있습니다. 그렇다면 바울의 박해활동은 이런 배경에서 유래하였을지도 모릅니다. 바울은 자신이 저술한 서신들 도처에서 ‘박해당하는 자’로서의 자기의 기구한 운명에 대해 말합니다. 즉 바리사이였다가 예수 추종자로로 바뀐 것은 ‘박해자’에서 ‘박해당하는 자’로의 전환을 의미하기도 합니다. 바울은 자신이 당한 박해에 관한 묘사에서, (로마당국자라기보다는 유대교 당국자 내지는 유대 종파주의자들이 그에 대한 가해자였음을 강조하는) ｢사도행전｣의 묘사와는 달리, 자연계와 인간계 모두를 지배하는 권력 일반이 그의 적대자로 언급되고 있습니다(｢고후｣ 11,23b~27). 즉 박해자에서 피박해자로의 전환은 ‘권력’에 대한 전선의 이동, 즉 전향(轉向)을 뜻한다고 할 수 있습니다(이것은 바울의 적대자를 유대 종파주의자나 과격파 유대주의자, 특히 젤롯당이라는 일반적 견해가 얼마나 허구적이며, 나아가 얼마나 보수주의자들의 시각에 의해 착색된 해석인가를 보여 줍니다. 이런 시각은 초기 예루살렘 교회에 대한 박해의 주체가 젤롯당적 유대주의자였다는 허황된 주장과 맥을 같이 합니다. 이들은 예수운동이 ‘무조건적인/원칙주의적 비폭력주의’라는 전제를 갖고 있습니다.) 바울의 전향 시기는 언제일까요? 아마도 주후 36년경이라고 보는 것이 가장 개연성이 큽니다. 우선 그의 전향은 ‘예수의 처형’을 둘러싼 대중적 담론의 열기가 아직 강렬하던 시기, 그래서 예수 운동에 대한 과잉진압이 필요했을 시기에 이루어졌을 것입니다. 게다가 ｢사도행전｣의 스테파노에 대한 투석형 기사가 사실을 반영하는 것이라면, 이런 박해가 왕성하던 시기는 예루살렘에 총독이 일시적으로 부재하여 공권의 통제력에 공백이 생기던 때인 주후 36년일 것이라고 보는 게 가장 그럴 듯합니다. 이때는 70대의 노황제 티베리우스 말기(그는 37년에 사망합니다)의 통치권 누수 현상이 곳곳에서 일어나던 시기였고, 특히 팔레스틴에서는 총독 빌라도가 티베리우스의 근위대장이자 실력자인 세야누스(칼리굴라가 티베리우스를 승계하게 된 과정에도 바로 세야누스의 적극적인 개입에 의해 좌우됩니다)의 후광을 더 이상 받을 수 없게 되었고 급기야 새로 임명된 시리아 총독 비텔리우스에 의해 파면당하는데, 이 시기가 바로 36년이었습니다. 이것은 또한 빌라도의 후견 아래 대사제직을 수행하던 가야파의 실각으로 이어졌습니다. 게다가 빌라도를 파면한 비텔리우스가 예루살렘의 내정에 깊이 개입할 여유는 없었습니다. 그는 36년 안티파스 영토를 침공한 나바태아 족속과 일전을 벌이기 위해 긴급히 출병해야 했기 때문입니다. 요컨대 예루살렘과 유대 지방은 일시적으로 로마 권력에 공백이 생겼고, 따라서 가야파의 후임 대사제로 임명된 요나단이 일시적으로 이 지역에 대한 자율적인 통치권을 행사했던 것입니다. 바로 이것이 스테파노를 (로마식 극형법인 십자가형이 아닌) 유대식 극형법인 투석형으로 처형하게 됐던 배경이라 할 수 있습니다(즉 처형법의 변화는 정치범 예수에서 종교사범 스테파노로의 전환을 의미하는 것이 아니라는 것입니다). 바울의 전향 이후의 초기 활동지였던 다마스커스는 나바태아 족속의 영토였습니다. 여기서 그는 아레타 왕의 경찰 감시망을 패해 광주리를 타고 성벽을 내려와 아라비아로 도주했다고 합니다(｢고후｣ 11,32~33). ‘아라비아’는 모호한 지명표기일 수도 있고 아니면 포괄적인 표기일 수도 있습니다. 어쩌면 둘 다를 의미할 수도 있습니다. 그리고 얼마 후 그는 다마스커스로 되돌아 왔고, 그로부터 3년 후 예루살렘을 방문했다고 합니다(｢갈라｣ 1,17). 그리고 보름간의 예루살렘 체류 후 시리아와 길리기아 지방으로 갔다가 합니다(｢갈라｣ 1,21). “14년 후” 그는 다시 예루살렘에 와서 지도자들에게 이방인 선교에 대한 자신의 입장을 설명하게 됩니다(｢갈라｣2,1~10). 이때 이 ‘14년 후’라는 표현이 언제를 시첨으로 하는 계산법인지는 불명확합니다. 아무튼 전향시기로부터 14년(만 13년) 후인 주후 49년 이후인 것만은 분명합니다. 당시 예루살렘 교회의 지도자들은 베드로와 요한, 그리고 주의 형제 야고보였습니다. 특히 야고보의 지도력이 두드러졌던 것 같습니다. 여기서 야고보의 노선은 이방인 선교에 대한 입장에 있어서 ‘유대교로의 개종’론에 가까웠던 것 같습니다. 이것은 정-부정의 성전-회당 체계의 규범적 정당성을 어느 정도 수용한 것으로, 예수운동의 윤리적 급진주의를 완화시킨 형태임을 의미합니다. 이것은 팔레스틴 배경에서, 떠돌이 운동으로부터 지역에 정착한 공동체 운동으로의 전화라는 맥락과 상응합니다. 즉 기성의 윤리를 해체하는 데 주력했던 예수운동에서 공동체 윤리를 발전시켜야 했던 교회운동으로의 전개 과정에서 이른바 ‘야고보주의’가 중요한 역할을 했음을 의미합니다. 여기서 간과해서는 안 될 것은 이러한 팔레스틴적 교회신학의 탄생이 야고보의 지도력하에서 예수운동이 체제내화되었다는 것을 의미하지는 않는다는 것입니다. 사실 스테파노의 처형 이후, 요한의 형 야고보의 처형(42년), 그리고 주의 형제 야고보의 처형(62년) 등, 예수 추종 집단은 예루살렘에서 지속적으로 당국을 중심으로 하는 지배세력의 공격의 대상이 되어 왔던 것입니다. 이 박해에 대해서 로마에게는 면죄부를 주려는 경향이 있는 ｢루가복음｣-｢사도행전｣과는 달리, 실제로 당국의 입장은 로마 당국의 입장과 근본적으로 일치하였습니다. 반면 흔히 생각하는 것처럼 예루살렘의 예수운동을 박해한 주역이 ‘젤롯데’였다는 견해는 전혀 사실 무근입니다. 이런 해석을 내리는 이들은 ‘젤로테스’라는 말이 박해의 가해자로 나올 땐 언제나 정파로서의 ‘젤롯당’이라고 해석하는 반면, 바울이 율법에 ‘젤로테스’하다고 할 땐, 그것을 ‘열광적’이라고 해석하는 모순을 범합니다. 한편 야고보파의 견해에 극한 대립적 입장을 취한 바울의 견해는 이방인을 유대교화하지 않아도 된다는 주장으로 요약될 수 있습니다. 그러나 이것이 예수처럼 윤리를 해체하자는 주장은 아닙니다. 바울은 여러 부분에서 기성의 공동체 윤리를 옹호하고 있었지요. 즉 그 역시 지역 공동체인 교회를 통해 예수운동을 해석하고 있는 것입니다. 다만 야고보와의 차이점은 비팔레스틴적 배경에서 활동했던 상황, 변화된 선교 상황과 연결됩니다. 즉 바울은 비팔레스틴 지역에서의 유대교화 전략이 예수운동을 계승하는 데 있어 중대한 문제점을 지닌다고 보았던 것입니다. 이에 대해서는 다음 시간에 바울의 신학 중의 신학인 ‘의인론’을 다룰 때에 자세히 살펴보기로 하겠습니다. 아무튼 바울은 이 회담에서 자신의 논변이 정당성을 얻었다고 확신합니다. 하지만 이 문제는 그의 활동기 내내 바울게열의 교회 안에서의 논쟁거리였습니다. 마지막으로 바울의 활동을 이야기하는 데서 주목할 것은, 이 회담에서 예루살렘 교회 지도자들로부터 물질적 지원 요청을 받았다는 사실(｢갈라｣ 2,10)과 결부됩다. 바울의 서신들에 따르면, 그는 마케도니아의 교회들, (소)아시아 지역의 교회들, 갈라디아 지역의 교회들, 아가야 지역의 교회들 등, 자신 계열의 교회를 두루 돌아다니면서 모금을 했습니다. 명분은 예루살렘의 가난한 사람들을 위한 기금 마련입니다. 바울의 활동에서 이것은 결코 부수적인 갓이 아닙니다. 바울은 자신의 사명의 핵심적인 것의 하나로 이런 활동을 생각했음이 분명합니다. 대체로 학자들은 40년대 후반 지중해 동부지역을 휩쓴 대기근과 관련시키는 경향이 있습니다. 그렇다면 왜 바울은 이 모금을 굳이 예루살렘을 후원하는 용도로만 주장하고 있을까요? 팔레스틴뿐 아니라 지중해 동부지역에는 예수공동체들이 무수히 많았음에도 말입니다. 여기서 우리는 40년대 말의 상황이 팔레스틴, 특히 예루살렘에서 급전직하로 정치적 아노미 상태로 빠져들고 있었다는 사실을 유념해야 합니다. ‘시카리’라는 혁명적 테러리스트의 활동이 시작된 시기도 바로 이때부터였고, 무수한 예언자들의 종말론적 활동이 대단히 활발해져 가던 시기이기도 했습니다. 이른바 대중의 저항이 다각도에서 급속도로 활성화되던 시기에 바울은 다른 지역이 아닌 예루살렘으로, 모든 유대교 계열의 종말론적 메시아 운동의 센터인 그곳으로 자금을 보내고 있는 것입니다(이러한 활동에 대한 신학적인 해석은 마지막 시간에 다룰 것이다). 이것은 어떤 점에서도 결코 중립적인, 비정치적인 구호기금이라고 생각할 수 없습니다. 더욱이 바울은 유대교권(회당)에서든 비유대교권에서든, 팔레스틴에서든 비팔레스틴에서든, 한결같이 공권력의 억압을 감내해야 했습니다. 바울의 마지막 예루살렘 체류기에 관한 ｢사도행전｣의 믿음직한 보도가 사실에 기초한 것이라면, 바울의 주된 적대자는 대중이 아니라 성전 당국자였습니다. 또한 이 텍스트는 유대 전쟁이 발발하기 몇 년 전, 즉 팔레스틴에서의 정치적 혼란이 극을 향해 치닫고 있던 즈음, 그는 로마시의 감옥에 구금되어 있었다고 전합니다. 즉 로마 황제에게도 그 위험성이 주목받게 되었다는 것입니다. 그리고 그 몇 년 뒤인 66년, 네로 통치 말기, 제국 전역에 혼란의 회오리가 불던 즈음, 또 팔레스틴에서 대대적인 반로마 봉기가 일어나던 그 해, 예수운동의 승계자이자 대표적인 활동가 바울은 참수형을 당했습니다. 베드로가 처형당한 바로 그때, 그곳에서. 예수운동의 한 승계자 바울, 사람들은 그를 가리켜 그리스도교라는 종교의 진정한 창시자였다고 말합니다. 사실인지도 모른다. 하지만 그것은 사후 해석일 뿐입니다. 즉 그리스도교의 주류적 전개가 바울 해석에서 그 정형화된 신학적, 신앙적 틀을 갖추게 된 사실에서 거꾸로 바울에게 역추론해 가서 그를 평가한 결과입니다. 그러나 바울 자신은 종교의 창시를 위해서 인생을 걸고 투쟁한 사람이 아니었던 것 같습니다. 그의 삶과 실천은 한마디로 ‘예수운동의 부활을 위한 분투’였다고 단정하는 것이 보다 정확한 규정일 것입니다. 그러나 바울은 예수 자신이 주도한 예수운동의 변형에 기여했다. 예수는 지역공동체를 중시하지 않았다. 반면 바울은 지역공동체인 교회를 만드는 데 주력했습니다. 그래서 예수 당시의 예수운동에서는 떠돌이 예언자들의 역할이 중요했지만, 바울의 예수운동에서는 공동체 조직가의 활동이 두드러집니다. 예수는 농촌지역에서 활동했습니다. 반면 바울은 대도시 지역에서 활동했습니다. 마지막으로 예수는 팔레스틴 지역의 유대주의가 압도하던 상황에서 활동했으나, 바울은 비유대지역, 헬레니즘 문화권 속에서 활동했습니다. 이런 상황이 바울의 예수 해석에 개입했음은 두말할 나위 없습니다. 바울은 예수운동을 새로운 상황에서 재해석했으며, 이것은 예수운동의 변용을 의미합니다. 그럼에도 바울은 분명 유대인이었고, 유대 메시아사상의 아들이었습니다. 그는 세상의 변혁은 야훼 하느님의 실천과 결부되었다고 믿었고, 하느님의 변혁행위의 중심 무대가 예루살렘과 그 성전이라고 확신했습니다. 그는 이러한 현실 체제의 변혁을 꿈꿨으며, 그것을 위해 인생을 걸었습니다. 그는 이 메시아 사건이 예수로 말미암아 이루어졌고 또 이루어지고 있으며 궁극적으로 이루어지리라고 믿었다. 이 점에서 그는 예수운동가이며, 예수님의 승계자임이 분명합니다. 요컨대 많은 차이에도 불구하고 ‘예수⇒스테파노⇒바울’로 이어지는 계보학적 연속성을 바로 ‘예수 메시아주의’에서 읽을 수 있다는 것입니다. □ |
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