| 1999/07/11 (10:05) from 203.241.132.70' of 203.241.132.70' | Article Number : 33 |
김진호
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Access : 2531 , Lines : 41 |
| 민중신학의 계보학적 이해 - 문화정치학적 민중신학을 전망하며 |
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문화정치학적 민중신학을 전망하며 김진호 Ⅰ 민중신학의 전개를 논하는 데 있어 가장 흔히 활용되는 방법은 세대별 구분법'이다. '세대'라는 말은 분류되는 세대들간에 연속성과 차이가 있다는 것을 전제한다. 그러나 '연속성과 차이'를 근거짓는 기준을 제시함으로써 이것을 하나의 이론적 분류체계로서 명시적으로 제안한 것은 최형묵의 경우가 유일하다. 그에 의하면 "시대 상황의 차이에 따른 문제인식의 차이"가 그 분류 기준이다. 요컨대 세대별 구분법은 '동시대성'(contemporaneousness)의 차이에 따른 상이한 문제인식에서 민중신학 담론들간의 차이가 노정된다는 것을 가리킨다. 이것은 특정 담론은 (고립적으로 실재하는 것이 아니라) 그 '외부'와의 '분절적 접합'(articulation; 이하 '절합') 관계 속에서 구성된다는 '관계론적 사유'를 밑바탕에 두고 있는 분류법이다. 이때 '외부'는 그 특정 담론 외부의 다른 담론들(담론절합) 및 담론 외부의 것, 즉 '사건'의 집합적 표상인 상황을 포함한다. 이러한 세대론은 민중신학 연구자의 단지 일부만을 포괄하는 한계가 있으나, 민중신학 전개의 가장 두드러진 특징을 살펴보는 데 있어서 매우 유용하다. 그 두드러진 특징이란 위에서 말한 바 '차이와 연속성'의 문제다. 여기서는 민중신학이 표방하는 '한국적 신학' 논의에서 (형식 논리상 세대간에 인식론적 차이가 깊이 깔려 있는 듯이 보임에도 불구하고) 세대를 초월하여 지속되는 계보학적인 연속성('한국적 신학' 주장하는 민중신학 안팎의 다른 연구자군과는 변별적인)에 주목하고자 한다. 박성준은 그러한 '한국적'이라는 것의 규준(規準)을 "오늘을 살고 있는 한국인으로서의 우리의 현실의 삶"이라고 말한다. 이것은 '오늘'이라는 시간성과 '한국'이라는 공간성, 그리고 '우리'라는 주체의 문제를 함축하는 개념어다. 여기서 앞의 두 요소는 '삶'을 구성하는 시공간적인 사회구성적 요소를 가리키고, 마지막 세번째 요소는 '삶'의 변혁을 추구하는 행위자의 요소를 가리킨다. 이러한 '한국적'의 규준은 민중신학을 실천이론으로 전개할 이론 내적 가능성을 부여한다. 첫째로, '오늘'이라는 시간성의 차원을 보자. 흔히 '한국적'이라는 문제설정은 '전통적'이라는 것과 친화적 관계로서 이해되는 경향이 있다. 이러한 이해는 '시간적 과거성=한국적 특성'이라는 도식을 전제한다. 그렇다면 이런 도식의 신봉자들에게서 시간적 과거의 시점은 도대체 어디까지인가? 도대체 어느 시점까지가 '한국적' 특성을 경계짓는 구분선인가? 여기서 '한국적=전통적'이라는 이해는 근본적으로 이론 적용의 한계 부분임이 드러난다. 또한 이러한 이해는 '전통'(과거성)이 '오늘'에 살고 있는 우리의 존재론적 본향이라는 검증 불가능한 가정 위에 서 있다. 그러나 '과거'는 영향사적 차원에서 우리와 관련될 뿐(H.G. Gadamer), 그것 자체가 현재 우리의 존재의 특성은 아니다. '오늘'이라는 우리의 이해 시점은 과거와 미래의 끝임없는 개입(하이데거에 의하면 '기획투사')에 의해 간섭받으면서, 동시에 미래와 과거를 창조적으로 '재현'하는 시간성인 것이다. 여기서 후자의 차원이 함축된 시간성의 규준은 시간성의 재현을 둘러싼 투쟁의 문제를 이론 내부로 포섭한다. 요컨대 '한국적'을 논하는 규준을, 과거와 미래의 끊임없는 영향사적 개입(시간의 재현)과, 그것의 창조적 재현(재현의 시간)이 이루어지는(이 재현을 놓고 경합하는) '오늘'이라는 시간성으로 규정하는 것은, 전통의 차원을 이론 내부에서 배제하지 않으면서도 실천의 문제를 이론의 대상으로 끌어올 수 있게 하는 장점이 있다. 둘째, '한국'이라는 공간성의 차원을 보자. 한국이라는 공간은 단순한 물리적 장소가 아니다. 역사적으로 '한국적'이라는 공간성은 (고정된 형태로 존재했던 것이 아니라) 무수한 영토적 경계(boundary)의 변동을 거치며 형성되었다. 그러므로 어느 시점까지의 영토적 경계가 한국적 공간성을 규정하는 분계점인지를 결정하는 것은 불가능하다. 더욱이 분단이라는 역사의 질곡은 '지금 여기'에서의 공간성 논의에 결정적인 교란적 요소로 작용한다. 또한 그 경계 내부의 무수한 공간들(지방적 공간)은 '한국'이라는 공간성의 단순한 미분적 구성요소가 아니다. 미시적 지방적 공간은 끊임없이 '국가적 혹은 민족적 공간'으로서의 '한국적 공간' 구성에 개입한다(예: 지방색; 지방자치체의 활동 등). 즉 '한국'이라는 공간성은 영토적 공간 내부를 통합하고, 외부(지역 국가 도시 등)를 내부로부터 분리하는 주도적 역할자인 동시에, 지방의 개입에 의해 그리고 외부의 개입(많은 경우 제국주의적으로 드러나는)에 의해 부단한 공간 재현의 과정을 거친다. 요컨대 '한국'은 미시공간과 거시공간의 상호관계를 통해 역동적으로 형성되고 있는 공간이며, 때로는 전체주의적으로 때로는 지방분권적으로, 그리고 때로는 국수주의적으로 때로는 세계주의적으로 등등, 다양한 공간 재현 담론들의 과잉결정적 절합에 의해 구성된 공간이다. 바로 이러한 공간 이해는 '한국적'이라는 공간성을 고착적이고 고립적이라기보다는 유동적이고 관계적인 실체로서 보게 하며, 나아가 공간 재현을 둘러싼 실천이론의 대상으로서 '한국'이라는 공간성을 바라보게 해 준다. 셋째, 주체의 문제로 박성준은 '우리'라는 용어를 쓴다. 물론 그가 말하는 '우리'란 역사 주체로서의 민중을 의미한다. 여기서 그가 '한국적 시공간'이라는 사회구성적 요소에 '우리'라는 실체를 환원시켜버리지 않고 있음을 주목하자. 즉 실천 주체로서의 '우리'는 '한국적' 시공간에 의해 반영/투사된 실체가 아니다. 물론 '우리'라는 주체는 시공간적 구성에 의해 존재 가능성이 제약된 실체임은 두말할 나위 없다. 나는 이런 차원의 '우리'를 '민중 모집단'이라고 부른 바 있다. 하지만 동시에 '우리'는 '한국적'이라는 시공간성을 재현하기 위한 투쟁의 장에 서 있는 '우리'이며, 이 투쟁 전선에서 형성되어 가는 '우리'다. 요컨대 '한국적 시공간성'을 위한 투쟁의 유동적 전선에 참여하고 있는 형성적 실체가 바로 '우리', 즉 민중신학이 말하는 '민중'인 것이다. 그러므로 '민중'의 문제는 (구조의 반영의 관점에서 포착되는 고정된 대상이 아니라) '어떻게 주체가 형성되느냐'의 문제와 관련된 실천이론적 문제설정인 것이다. 이상에서 살펴본 바, '한국적'이라는 규준에 대한 민중신학의 논의는 그 실천이론의 위상을 시공간의 재현을 둘러싼 투쟁의 장에서 '민중'이라는 실천 주체의 형성 문제에 어떻게 신학적으로 개입할 것인가라는 과제로 이어지게 된다. Ⅱ 주지한 대로 계보학적 시각에서 세대론적으로 포착된 민중신학은 각기 동시대의 비판담론들과의 적극적인 연대를 통해 그 담론을 전개해 나갔다. 이들 비판담론들은 체제의 배제/박탈 메카니즘으로 특징지워지는 위기구조에 대한 동시대적 위기의식을 담론 형성의 내적 구성원리로 하여 펼쳐졌다. 즉 민중신학의 신학적 특성은, '오늘 한국'이라는 시공간에 착종되지 않은 채 서구의 신학 사상사적 언어 논리의 회로(언어의 감옥) 안에서만 떠도는, 그 안에서만 '한국'을 논하고 '정치적 실천'을 논하며 '토착화'를 논하는 신학적 오리엔탈리즘, 신학적 식민주의와는 근본적으로 위상을 달리한다. 민중신학이 '신학'인 것은, 이른바 '서구신학'이라는 폐쇄적 제의공동체의 세례를 받았기 때문이 아니라, '오늘 한국'적 위기구조에 대한 신학적 반성/비판이라는 점에서다. 그러므로 민중신학이 신학이기 위한 조건은 서구 '중심적' 신학과의 공모 지점을 확보하는 데 있는 것이 아니고, 바로 그것을 비판하는 '탈중심적인'(=권력 해체적인) 신학적 논거를 제시하는 데 있다. 그리고 민중신학은 바로 이 논거를 '배제/박탈의 메카니즘'에 대한 신학의 비평 상실에서 발견했다. 체제는 인간의 권력 욕망의 제도적 구현체다. 여기서 '권력 욕망'은 '타자'(the other)를 지배하고 착취할 수 있는 능력의 추구다. 즉 자아의 내부와 외부를 가르는 경계선을 만들고, 그 외부의 것을 자신의 내면과 외면 세계에서 찾아내어 그것의 존재 가치를 박탈하고 배제함으로써, 즉 타자화하고, 타자화된 대상을 응징함으로써 주체의 욕망을 충족시키려는 지향을 말한다. 그러므로 체제는, 체제가 추구하는 제도는 체제에 포섭된 사람들/대상들의 '생활양식'(Lebensweise: 마르크스; Lebensform: 비트겐슈타인)을 체제의 욕망대로 규제하고자 하고 그것을 위해 훈육하고자 한다. 한편 주류적 신학은 신의 절대타자성을 전제한다. 이것은 인간적 가치 지향의 긍극의 지점에 신이 위치하고 있다는 점에서, 그리고 원죄적 존재인 인간은 이 궁극의 지점에 접근 불가능하다는 점에서, 역으로 인간을 신으로부터 타자화한다. 양자 사이에는 어떤 중립지대도 없다. 그러므로 타자적 존재인 인간은 예외없이 심판의 대상이며, 신의 응징을 받아 마땅한 존재다. 여기서 '신의 (절대) 은총'이라는, 인간의 요구(소망)와는 아무런 관계도 없는 교류의 통로가 일방적으로 제시된다(이 은총은 신의 절대적인 자유의지라는 것이다). 이 은총에 대한 무조건적 승복(믿음?)으로 말미암아 신으로부터 타자화된 존재에서 신의 의사가족(quasi-family)이 된 (신의) 동일자적 존재의 가능성이 제시된다. 그들이 바로 그리스도인이라는 주장이다. 이러한 신학적 언술은 위에서 본 체제의 권력 욕망의 변증과 얼마나 유사한가? 바로 그런 선택적 친화성 때문에 정통신학의 언술은 그리스도교 사회인 서구의 가부장적-제국주의적 팽창주의와 맞물리게 된다. 즉 서구사회의 자민족(백인-남성) 중심주의적인 '문명 대 야만' 도식은 그리스도교의 '신자 대 비신자'라는 배타주의적 도식과 상보적 관계로서 공존의 지배논리를 구성해 왔던 것이다. 체제는 자신의 권력 욕망을 실현하기 위해 전형적으로 두 가지 유형의 전략을 펼친다. 하나는 '외면적으로 질서의 한계/가능 공간을 구획짓는 것'이고, 다른 하나는 '내면적으로 질서의 한계/가능 공간을 구획짓는 것'이다. '외면적 구획'은 '억압의 전략'이며, '내면적 구획'은 '양생(養生)의 전략'이다. 전자의 경우에 체제는 안보의 총체를 건조(예: 바벨탑; 반공주의 등)함으로써 인위적으로 설정한 경계를 가시화하고 계량화하며, 그것으로 다른 경계들을 압도하는 과잉결정의 요소로 제시한다. 이런 안보의 상징물과 맥을 같이 하는 것으로 '응징의 체계'가 있다. '감금과 억압의 장치들'이 바로 그러한 것이다. 감옥과 학교, 병영, 직장, 심지어는 가정과 교회에서 이런 총체적인 상징을 통해 각 구성원들의 특권을 위계화하고, 거기에 맞는 행위 가능 수칙들이 제시되며, 권위주의적 관계 구조(그것이 계급적 지배의 형태든 가부장적 지배의 형태든 간에)가 형성된다. 그리고 끊임없이 경계 외부의 대상을 만들어내고 응징한다(파문 종교재판 마녀사냥 이단시비 등은 이런 전형적 예에 속한다). 이때 응징은 경계 내부에 포섭된 이들에게 공공연히 드러나도록 가해지며, 그럼으로써 '외부'로 배제된 이들을 내부의 사람들의 적개심(희생양)과 측은지심(보호)의 대상으로 규정짓게 한다. 한편 체제는 양생을 전략을 취하기도 하는데, 이것은 억압의 '내면화'라 할 수 있다. 이러한 전략이 수행되는 공간은 습관 같은 일상의 영역이다. 그것은 인간을 (정신에 비해 가시적 대상인) '신체'로 환원하고, 나아가 신체를 계량 가능한 해부학적 대상으로 환원함으로써 수행된다. 그리하여 인간의 규범적 가치는 가시적인 계량적 척도로 환원되어 해석된다. 여기서 시각화된 인간의 규범적 가치의 실행자는 자아이지만, 그 가치의 주체는 '타자의 시선'이 된다. 즉 권력은 근대 의학적 해부학적 지식으로 말미암아 신체를 통해 인간을 규정할 수 있게 되었고, 이렇게 규정된 인간은 그 규정에 따라 스스로를 권력의 요구에 맞춰 통제하게 되는 것이다. 그럼으로써 인간은, 스스로의 내면에도 '외부'를 설정하고, 자신을 이원적 세력의 갈등의 장으로 인식한다. 여기서 선-악이라는 사회적 이분법은 내면적 이분법이 되며, 체제의 배제/박탈의 메카니즘은 선-악 이분법 체계에 용해되어 인간 내면으로부터 정당화되며, 체제의 공모자로 인간 개개인을 만든다. 그리스도교에서 죄책고백을 계량화된 신체의 행위로, 즉 제의 양식으로 발전시킨 것은 바로 이런 양생 전략의 한 사례라 할 수 있다. 이상의 두 전략은 체제의 두 얼굴이다. 분리할 수 없는 양면이다. 그러나 다른 한편으로 체제의 전략의 주요 작용 지점이 양면에 동등하게 가해지는 것은 아니다. '한국의 근대화'를 부르짖으며 등장한 박정희 정권은 전통의 가치를 격하하는 과정에서 전통의 권력 체제가 담지하고 있는 '양생의 전략' 또한 약화시키지 않을 수 없었다. 여기서 박정권은 '억압의 전략'에 주로 의존하지 않을 수 없게 된다. 그런 점에서 제1세대 민중신학의 비판 담론이 주로 '외면적 억압'에 치중하고 있는 이유가 설명될 수 있다. 즉 정치신학으로서의 민중신학의 과제가 주로 (인간 외부의) 체제 문제에 집중하게 된 것은 바로 민중신학이 권력의 이러한 성격과의 갈등적 상호관계 속에서 비판담론으로 형성 전개되었음을 보여준다. 한편 박정권을 승계한 '5공 6공' 정권은 여전히 기본적으로는 억압의 전략에 의존하면서도, '반공'과 같은 총체적 안보의 상징물이 상대적으로 위축된 상황에 대한 대안을 필요로 했다. 그 새로운 안보의 상징물이 소비문화의 활성화를 통해 모색되었고, 이로써 소비자본주의가 본격 추동된다. 제2세대 민중신학은 바로 이런 상황에서 등장한 새로운 비판 유형에 속한다. 공격적 반공주의의 후퇴라는 틈새를 타고, 마르크스-레닌주의적 대항 이데올로기가 물밀듯이 형성되었고, 여기에는 '세계 반공주의의 보루인 미국'이라는 이미지가 한갓 제국주의의 포악한 얼굴 위에 덧씌워진 가면에 불과했다는 (광주 민중항쟁 이후의) 인식이 한몫 하고 있다. 게다가 소비자본주의의 맹렬한 돌진으로 자본주의적 체험이 보다 전면화되면서 한국 자본주의에 대한 심각한 문제의식이 고조되었다. 나아가 1987년의 대항쟁, 노동자 대투쟁 등의 거대한 민중저항의 사건 및 '6.29'로 표상되는 권력의 후퇴는 비판담론 속에 낙관주의적 사유를 충힐시켰다. 이 시기 민중신학의 대담한 마르크스주의적인 모색(특히 '물의 신학')은 바로 이런 상황과 관련된다. 이것은, 이데올로기라는 문제설정을 통해 개개인의 삶을, 가치를 양생하는 체제의 전략에 골몰하던 서구의 마르크스주의나 포스트마르크스주의, 포스트구조주의 등의 비판담론보다는, 억압적 체제를 대체하고 대안적 체제를 재구성하는 과정의 문제의식이 깊이 반영된 동구 마르크스주의나 북한의 주체사상 등이 주요하게 참조되는 당시의 비판담론의 일반적 경향에 어느 정도 동참하는 모습을 띤다. 이상에서 보듯 제1, 2 세대 민중신학은 체제의 '억압의 전략'과 정면으로 마주하며 신학하기를 수행한다. 전통적 신학의 신의 타자성보다는 역사성이 중요시됐고, 이것은 신학이나 종교의 특권적 영역인 가치의 긍극적 성찰구조를 역사학적 사회학적 성찰구조로 환원/양도하는 셈이 되고 만다는, 그리하여 결국은 신학/종교의 위상을 상실하게 될지도 모른다는, 나아가 신학/종교가 보장해 주는 성찰의 철저화를 상실하고 사실상 무성찰 상태에 빠지게 될지도 모른다는 해명하기 어려운 문제에 직면하게 됐다. 이것은 지배담론의 진리관을 해체하는 데 주력했던 제1세대 민중신학에 비해, 대안적 진리체계의 구성에 적극적이었던 제2세대 민중신학에 더욱 예각화된 한계 지점이었다. 하지만 이러한 문제를 감수하면서도 과격한 신학적 전환을 모색해야 했던 것은, 체제의 가혹하고 노골적인 배제/박탈의 메카니즘에 정면으로 맞부딪쳐야 했던 정세의 효과에 상응하는 것이었고, 또 그럴 만큼 지배와 도전의 뚜렸한 바리케이트가 형성되는 시대였던 것이다. 그러나 1980년대 말에 이르면 새로운 상황이 전개되기 시작한다. 체제의 권력 욕망 실현을 위한 기제 활용의 차원에서 지난 20년의 경험과는 다른, 질적인 전환이 이 시기에 계기지워진 것이다. 바로, (앞서 언급한 대로) 5공 6공에 의해 도입된 소비자본주의화의 물결이 현실적 활력을 발휘하기 시작한 것이다. 게다가 자본운동과는 일정하게 독자적으로 운용되는 이념적 지형의 급속한 변환도 이 시대의 새로움의 또 다른 계기였다. 즉 자본주의적 세계의 견제 세력이라 믿었던 사회주의권의 몰락, 그리고 그것과 더불어 다소 과장스레 평가된 사회주의적 실험의 무모함 내지는 부정성이 지난 시대와의 단절적 계기를 이 시기로 낙점케 하였던 것이다. 이제 지난 시대의 비판담론은 무용지물이 되어 갔고, 새로운 대안적 패러다임에의 요구가 빗발쳤다. Ⅲ 1980년대 말 한국에서 소비자본주의가 급속하게 전개된 것은 다음 몇 가지 현상과 결부된 것으로 보인다. 첫째, 멀티미디어의 급속한 확산; 둘째, 통신기술과 설비의 급속한 발전과 보급; 그리고 자동차의 급속한 보급과 항공교통의 활성화 등. 이러한 현상은 시공간의 압착(time-space compression; D. 하비≒장소귀속탈피성; A. 기든스)을 가속화시켰고, 이에 따라 한국의 일상 지리를 현저하게 변화시켰다. 국가적 민족적 차원의 문제의식은 (여전히 커다란 영향력을 발휘하고 있음에도 불구하고 과거의 독점적 지위에 비해 상대적으로) 지방적, 지구적 과제와 더불어 분산되었고, 이러한 분산은 자본이 인간 개개인의 욕망의 영역에 직접 개입할 수 있게 된 기술적 발전과 밀접한 연관을 갖는다. 이제 자본은 인간의 다양한 기호에 따라 유연하게 생산 체계를 조직할 수 있고 다양한 시장의 욕구를 충족시킬 수 있게 되었으며, 나아가 인간의 기호를, 그 원천인 욕망을, 그 욕망의 분출구 자체를 생산하게 된 것이다(소비의 공간→공간의 소비; A. 르페브르). 이러한 상황은 권력이 취할 수 있는 억압의 효과를 축소시켰다. 무엇보다도 국가적 민족적 차원의 안보의 총체가 발휘할 수 있는 효력이 종전에 비해 심각하게 제약되는 현상이 초래된 것이다. 반면 권력은 '양생의 전략'을 취하기가 훨씬 용이한 상황을 맞이하게 된다. 멀티미디어는 일체의 정보를 안방에까지 신속하게 배달해 주었고, 이로 인해 인간이 정보를 접하게 되는 것은 미분된 개체로서이며, 이 개체로서의 인간이 접하는 정보는 (비대면적인, nonfacible) 화상적 이미지에 의해 과잉결정된 세계였다. 즉 멀티미디어를 통해 개인은 시각적 준거에 의해 규정된 세계와 직접 조우하게 된다. 그리하여 멀티미디어를 통해 전파된 세계의 선과 악의 이분법적 가치는, 그것이 사회에 강제될 때 초래할 수 있는 무수한 위험들로부터 '위생처리'된 채 개인에게 배달되는 것이다. 다시 말하면 멀티미디어를 통해 이 정보의 세계와 소통하게 된 개인은, 개인적 성찰의 개입을 거치기는 하지만, 사회적 성찰을 거쳐야 할 필연성으로부터 격리된 시공간적 위상을 지니게 된 것이다. 이와 같이 자본의 침투력은 이제 사람들의 일상에 개입하게 되었고, 권력의 양생술은 상품화된 욕망 속에서 본격 가동하게 된 것이다. 그러나 정치적 담론 과잉의 시대인 1970, 80년대를 지나, 급작스레 소비자본주의적 담론의 태풍을 맞이한 1990년대의 한국은 마치 "정치주의에 대한 문화주의의 보복"이기라도 한 양, 탈정치적이고 탈가치적인 문화주의의 격랑에 시달려야 했다. 여기에 '탈이데올로기 시대 운운'하는 서구 사상의 조류나, 동양적 선(禪) 사상에 대한 서구 중심적인 왜곡의 소산인 오리엔탈리즘의 유입 등이 결합되면서(물론 신학도 예외는 아니다), 이러한 속류 문화주의는 그 이론적 정당성을 확보하기라도 한듯 소란스럽게 유포된다. 하지만 위에서 언급한 것처럼, 권력이 미치는 영향력은 이제 고전적 의미의 정치 영역(단일국가적 민족적 영토성에 결부된 정치)에 한정된 것이 아니라 그것을 넘어 사람들의 일상의 영역을 무대로 하여 작동되고 있다. 그리고 이러한 권력의 운동은 범지구적인 자본 운동과 절합관계를 이루며 전개된다. 이것을 추동하는 기본적 동력이 자본의 '욕망의 정치'라면, 그리하여 욕망을 상품화한 결과인 '문화'라는 소비의 범주는 (단순한 비정치적 공간 아니라) 바로 권력의 양생 전략의 무대, 다시 말하면 권력 지배의 무대인 것이다. 여기서 문화와 정치, 경제 등의 분과학문적인 고전적 범주들은 그 해석적 실효성을 상실하고 만다. 한편 자본의 '욕망의 정치'는, 그 양생술은, '편집증적인' 억압의 정치와는 달리, '분열증적' 특성을 지닌다. 그리하여 욕망의 정치는 다면적인 욕망의 분출 가능성을 극단으로 확장함으로써 '억압의 정치'로부터 봉쇄된 욕망의 '해방구'의 성격을 갖기도 한다. 결국 욕망의 정치를 통한 권력의 양생 전략은 (그 분열증적 특성으로 말미암아) 동시에 해방적 저항담론의 무대가 된 것이다. 요컨대 욕망의 정치의 결과인 문화의 영역은 정치적 실천의 무대가 된 것이다. 여기서 문화정치학은 1990년대적 비판담론의 위상학이 된다. 1990년대 민중신학은 바로 이런 시공간적 맥락과 이에 대한 문화정치학적 비평담론과의 관계를 '신학하기'의 기반으로 해야 할 것이다. 이 신학운동이 지난 제1, 2세대와의 계보학적 관련성을 확보하려 한다면, 그것은 '억압의 전략'보다는 '양생의 전략'으로 권력 지배의 중심축이 전이된 상황에서 신학적 비평의 '연속성과 차이'를 어떻게 확보하느냐에 달려 있다. 만약 권력의 배제/박탈 메카니즘에 대한 동시대적 문제의식을 유보한 채, 서구의 신학 담론과의 절합 모색의 길에 뛰어든다면, 그것과의 공조에 최우선의 과제를 둔다면, 그것은 앞서 말한 민중신학의 계보학적 세대구분론과 별개의 분류방식을 필요로 할 것이다. 아무튼 1990년대 민중신학은 일상생활에까지 침투하여 욕망을 상품화하고 있는 자본과 권력에 대항하는 담론을 형성하고, 대항담론의 주체 곧 (역사 주체로서로의) 민중을 형성하기 위해 문화정치학적 비평의 영역을 확보해야 할 것이다. 이것은 우선 비평담론의 시공간을 다면화하는 데서 출발해야 한다. 그리스도교 전통이나 교회의 담론에 스스로를 가두어서도 안될 것이고, 영토적 공간성 차원의 담론 구성에만 매달려도 안될 것이다. 가능한 삶의 전 공간에 걸쳐 형성된 분절적 시공간의 맥락에서 추구될 수 있는 해방적 가치의 최적화를 모색하는 것이 필요하다. 이것은 무수한 이질적인 피박탈대중인 타자들과의 해방적 연대를 요청한다. 정체성 재강화를 목표로 하는 이바른 공동체론은 탈이데올로기화되거나 아니면 정반대로 파시즘화될 가능성이 농후한, 위험천만한 대안일 수 있다. 문화정치학으로서의 민중신학이 실천이론으로서의 적실성을 가지려면, 무엇보다도 타자와의 담론 절합이 가능한 신학적 언술 구조를 회복해야 한다. 그것은 신학에서 자아 중심적이고 권력주의적 언술을 성찰적으로 비판하는 것과 결부된다. 가령 신의 (절대)타자성은 기각되어야 한다. 이것은 실체론적 사유에 기초한 문제설정으로, 진리의 문제를 진리담론 외부의 사건적 맥락과 분리시킨 채 로고스 중심주의적이고 자아 중심적인 환원주의에 빠져 버리게 한다. 이것은 전형적인 식민주의적 담론 바로 그 자체다. 반면 민중신학의 진리관은 화용론적이고 관계론적인 가능성을 민중신학 전통 내에 담지하고 있다. 비록 제1, 2세대 민중신학이 이 문제를 통찰력 있게 전개하는 데 실패했다 하더라도 말이다. 민중신학은 이러한 신 이해를 '사건 속의 하느님'이라는 논제로 제시한 바 있다. 나는 이러한 시각에서 '하느님나라'라는 민중신학의 지향을 "영원회귀적이면서(과거적 시공간의 지평) 미래전망적 차원(미래적 시공간의 지평)을" 가지고 "그때마다의 (현재성의) 시공간에 권력해체를 지향하는 기대의 최대치로서 구체화되는 과정론적 진리체계"라고 규정함으로써 관계론적 사유체계로 '사건론'을 해석한 바 있다. 이러한 규정은 종래 민중신학이 비판받았던 '사회학적 환원주의'라는 문제제기를 극복할 수 있게 한다. 왜냐하면 우리의 이러한 사건론적 문제제기는 제1, 2세대 민중신학이나 이들의 비판자들이 모두 벗어날 수 없었던 '실체론적/개체론적 사유'를 '관계론적 사유'로 대체하고 있기 때문이다. 마지막으로 재확인할 것은 문화정치학적 민중신학은 신학담론의 일상담론화가 아니다. 이론의 탈이론화가 아니다. 오히려 (비판)이론은, 순수한 의미의 과학일 수는 없으나, 권력의 양생의 전략을 파헤치는, 그 교묘한 은폐를 드러내는 통찰력을 수반해야 한다. 시간과 공간의 현전(presence)과 부재(absence)의 겹침과 꼬임관계를 읽을 줄 알아야 하며, 실천주체들간의 담론 절합을 위한 담론적 구성의 소통 가능성을 분석할 줄 알아야 한다. 민중신학은 권력해체를 위한 시대 읽기를 부단히 시도해야 하는 것이다. ♣ |
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