Kim Jin Ho's Theology Article Archive

2001/07/06 (17:07) from 210.111.175.155' of 210.111.175.155'	Article Number : 73
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죄론과 그리스도교/교회의 권력(기독교아시아여성문화연구원 포럼 발표원고)

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'죄론'과 그리스도교/교회의 권력

김진호

1
미셸 푸코Michel Foucault는 {감시와 처벌}에서 근대의 권력이 억압의 장치라기보다는 '생산의 장치'임을 강조했다. 그것은 검열하고 배제하고 은폐하기보다는 현실의 지식과 현실의 지식에 규율된 인간 주체를 생산하기 때문이다. 안토니 기든스Anthony Giddens는 푸코에 대해 논평하면서, 한 걸음 더 나아가, 권력(에 매여있음)은 '쾌락pleasure을 생산하는 도구'라고까지 한다. 근대적인 '사회적 통합'social integration의 에너지는―이러한 권력에 매여 있음에도 불구하고―바로 그러한 매여있음으로 인해 생성되는 쾌락의 생산에 기초하고 있다는 것이다.
푸코는 위의 책에서 이러한 근대적 권력의 기술을 '규율'discipline로서 설명한다. 그리고 그것은 '순종하는 신체'를 생산하는 담론적 장치라는 것이다. 요컨대 생산적 권력의 메커니즘은 규율을 통해 자발적으로 순종하며 심지어 거기에서 쾌락을 체감하는 주체를 형성함으로써 사회의 지배 관계를 재생산한다고 할 수 있다.
푸코에 의하면 규율 권력은 '감시', '규범화', '시험'이라는 수단을 통해 시행된다. 흥미롭게도 우리는 여기서 이러한 규율 권력이 '시선'gaze의 효과와 관련이 있음을 보게 된다. 베레미 벰담Jeremy Bentham의 공리주의적 원형감옥 구상인 '판옵티콘'을 근대적 권력의 예표적 담론으로 읽었던 푸코는 그것의 핵심이 '시선'과 그 효과로서의 '내면화'interiorization에 있음을 미셸 페로와의 대담에서 명시하고 있다. 여기서 주목할 것은 판옵티콘의 시선은 '보이지 않음'으로써 감시의 효과를 발휘한다는 점이다. 이때 보이지 않는 시선을 '타자'라고 한다면, 타자에 의해 응시당하고 있다는 믿음에서 주체가 구성되며, 타자에 의한 감시당함을 의식함으로써 주체의 타자에 대한 자발적 순종 행위는 생산된다.
이 글은 지배domination―교회의 지배체제든 사회적 의미의 체제든 간에―에 대한 순종을 야기시키는 그리스도교/교회의 권력을 다루려는 데 초점이 있다. 특히 강압을 통해 순종을 만들어내는 '강제'sanction의 차원보다는 자발적 순응의 차원에서 그리스도교의 생산적 권력을 파악하려는 것이다. 그리하여 교회의 생산적 권력 메커니즘이 어떻게 '그리스도인'이라는 주체 구성에 개입하고 있는지를 보고자 한다.
여기서 나의 주된 관심은 교회의 담론에서 '시선이 갖는 효과'에 있다. 이 점에서 우리의 가설적 입론이 제기될 수 있는데, 그것은 푸코가 근대적 권력의 특성이라고 보았던 시선과 그로 인한 내면화의 문제가 그리스도교 담론에선 이미 오래전부터 교회 권력 작동의 결정적인 요소를 이루어왔다는 것이다. 이런 관점에서 나는 그리스도교 신학의 '죄론'에 주목하게 된다. 그것은 죄 담론이 그리스도교 신학의 처음이자 끝이라고 해도 과언이 아닌 '구원의 어법'과 불가분 연결되어 있을 뿐 아니라, 일종의 시선을 통한 규율 권력 담론이라고 볼 수 있기 때문이다. 요컨대 우리는 그리스도교의 정체성의 장치로서 죄론을 읽을 수 있다는 점을 이야기하려는 것이다.

2
이제까지 그리스도교 신학에서 '죄'에 관한 모든 물음은 '악의 해석'의 문제에 초점이 맞추어져 왔다고 해도 과언이 아니다. 그것은 기본적으로 '존재의 위기가 어디로부터 오는가'에 관한 물음으로, 이러한 존재론적 비구원의 상태를 '신으로부터의 거리' 혹은 '인간간의 거리'의 문제로 본다. 그러므로 위기의 초극 또한 '거리 해소'의 관점으로 이해한다. 한편 거리 해소를 가능하게 하는 것, 즉 구원론적 계기를 읽는 방식은 대략 세 가지 유형으로 구분될 수 있다. 위로부터의 초극, 수평적 초극, 그리고 아래로부터의 초극이 그것이다. 첫 번째의 것이 '정통주의적 전략'이고 두 번째의 것이 '자유주의적 전략'이라면, 마지막의 것은 '해방론적 전략'이라고 할 수 있다.
이 세 전략은 공히 '신성(하느님의 형상)으로부터의 이탈'(또는 신성의 결핍)에서 죄의 근거를 본다는 점에서 일치한다. 그런데 정통주의는 신성이 소거된 인간이 죄의 존재성에서 스스로는 결코 자유로울 수 없다는 관점을 취한다. 오직 신으로부터의 선물(은혜)만이 그것을 가능하게 할 수 있다는 것이다. 반면 자유주의적 전략은 신성의 결핍을 인간성의 결핍으로 해석하는 경향이 있다. 이때 인간성은 보편적 가치에 준거해서 해석된다. 그러므로 보편적 인간성의 회복을 통해서 인간은 상실한 신성을 회복할 수 있다는 관점을 취한다. 이러한 보편적 인간성의 상실에서 죄 문제를 사고하는 관점은 모든 인간의 상실 상태를 강조한다. 그런데 현실의 위기 구조의 핵을 상실 상태의 균등성보다는 불균등성과 관련하여 이해하는 입장이 있을 수 있다. 바로 해방론적 전략이 강조하는 바가 이것인데, 위기 구조로 인해 과부하한 고통에 둘러싸인 이들의 얼굴에서 위기를 가슴아파하는 신의 형상을 볼 수 있다는 관점을 취한다.
따라서 죄론에 관한 세 패러다임은 담론의 형태에 있어 몇 가지 유사성과 차이를 지닌다. 우선 이 셋은 공히 죄의 현실을 인간 삶의 '굴레'로서 보고 있다. 따라서 이러한 굴레로부터의 해방에 관한 논의가 구원론의 골격을 이루게 된다. 여기서 정통주의 전략은 인간 자체로부터의 내재적 구원 가능성을 부정(타율적 구원)함으로써 반인간주의적 태도를 취하는 반면, 다른 두 담론은 구원의 인간 내재적 특성을 인정하고 있다는 점에서 유사한 담론 기조를 갖는다. 단 자유주의 전략에서는 개별자로서의 인간이 위기의 존재이며, 동시에 구원의 행위 주체로 다루어지는 데 반해, 해방론적 전략은 죄의 현상이 부여되는 구조를 문제시하며 동시에 구원의 행위를 구조의 변동의 관점으로 보려는 경향이 있다.
또한 죄 담론에 관한 자유주의 전략이 보편적 인간성을 강조하는 한, 구원론적 담론의 시공간적 구조는 수평적 성격과 현재 지향성을 지니는 데, 해방론적 전략은 시간적으로 현재 중심적이라는 점에서는 유사한 담론 구조를 갖지만 공간적으로 사회 구조적 고난에 기반한 '아래로부터의 구원'을 강조한다는 점에서 전자와는 다른 양상을 띤다. 한편 정통주의 전략은 시간적으로 미래 중심적이라는 점에서 다른 논의와는 구별되지만, 공간적으로 죄-구원의 문제를 수직적 시각에서 보고 있다는 점에서 해방론적 전략과 유사한 담론 구조를 취한다. 다만 전자가 위로부터의 구원을 말하고 있다는 점에서 이 두 담론 전략의 중요한 차이점이 노정된다.
이상과 같이 세 패러다임으로 나누어 정리해본 기존의 담론은 모두 죄론의 '내용'을 무엇으로 구성할 것인가의 관한 것이라고 할 수 있다. 즉 경험되는 위기 상황을 인간의 존재론적 굴레인 '죄'와 연관지어 해석함으로써 위기의 존재론적 성격이 규정되고, 그것을 초극하기 위한 신앙적 전략으로 인간, 세계, 우주, 그리고 신 등과의 관계 재구성이라는 관점으로 죄론의 내용을 구성하고자 한 것이라는 얘기다. 물론 이러한 담론 구조의 차이는 인식론적 차이를 내포하고 있으며, 이러한 차이는 현실 사회의 위기에 개입하는 상이한 방식과 연결되어 있다. 요컨대 이러한 내용 분석에는 그리스도교 분파간의 상이한 사회적 실천 양상이 함축되어 있다.
그런데 이런 식의 내용 분석의 결정적인 한계는 그러한 논의가 죄-구원 담론의 수용자, 곧 그리스도인의 정체성 형성에 어떻게 관여되는지, 그 작동 메커니즘이 어떠한지에 관한 물음에로 자동적으로 연결되지 않는다는 것이다. 이 점에서 우리는, 죄론이 죄를 굴레로서 이야기하지만, 그것의 담론적 효과는 단순히 굴레 의식만은 아니었다는 점을 유념할 필요가 있다. 아래에서 더 논하겠지만, 그것은 수용자 공동체에게 하나의 쾌락으로서 체감되기도 했다는 점이다. 죄 의식이 쾌락의 근거일 수 있는 것은 죄 담론이 타인의 시선을 통해 주체의 구성을 조직해내는 효과를 갖고 있기 때문이다. 그러므로 아래에서는 죄 담론이 시선의 권력과 어떻게 연계되었는지를 조명해볼 것이다. 특히 그리스도교 죄론의 중심 텍스트인 바울서신들에서 이 문제를 살필 것이다.

3
세례를 받아서 그리스도 안으로 들어간 여러분은 모두 그리스도를 옷 입듯이 입었습니다(갈라3,27)

이 구절에서 바울은 세례를 받는다는 것, 즉 '그리스도인 됨'이라는 것을 '옷 입음'으로 말하고 있다. 또 로마서에선 구원의 때가 가까이 다가왔으니 "어둠의 행실을 벗어버리"라고 하면서(13,12) "예수 그리스도를 입으시오"(13,14)라고 강변한다. 갈라디아서는 죽음으로 귀결되는 죄의 권력에 매인 이들을 "이 썩을 몸은 불멸의 옷을 입"고 있다고 표현한다. 한편 바울의 영향을 받았음이 분명한 골로사이서와 에페소서에서도 비슷한 표현들을 볼 수 있다. "여러분은 모든 ... 부끄러운 말을 벗어버리시오. ... 묵은 사람을 그 행실과 함께 벗어버리시오. 새 사람을 입으시오."(3,8~10) "낡은 인간성을 벗어버리고 ... 하느님의 형상대로 창조된 새 사람으로 갈아입어야 합니다"(에페4,22~24) 여기서 바울과 골로사이서·에페소서 사이의 차이가 있다면, 바울은 종말이 임박했다는 의식 속에서 그리스도인의 정체성에 대해 말하고 있는데 반해, 대략 반 세기나 후대의 문서인 골로사이서나 에페소서는 종말이 한정 없이 지연되는 상황에서 그리스도인이라면 이렇게 살아야 한다고 말하고 있다는 것이다. 그래서 바울이 예수 당파로 전향하기 이전의 생활 태도에서 벗어나는 것을 '옷입다'라는 말로 표현하고 있는 것과는 달리, 골로사이서는 예수 당파만의 규범이 아닌, 일반적 규범에 따른 생활을 공동체에게 강변하기 위해 '옷 입음'의 소재를 활용하고 있다.
한데 여기서 강조하고 싶은 것은 이 두 부류의 텍스트에서 공유되고 있는 것처럼, 적어도 초기 그리스도교의 상당수 지도자들은 그리스도인의 정체성을 '옷입다'(     ) 혹은 '낡은 옷을 벗고(          ) 새옷을 입다'로 묘사하고 있었다는 점과 관련된다. 여기서 '옷 입음/벗음'이라는 표현이 '보는 이(타자)의 시선'을 가정하고 있다는 사실을 주지하자.
여성주의 영화이론가 로라 멀비Laura Mulvey가 남성의 시선에 의한 여성의 성전환적 동일시transsexual identification를 설명하기 위해 정신분석학의 '복장도착증'transvestim 개념을 활용하고 있다는 점은 우리에게 많은 시사를 준다. 복장도착이라는 것은 이성의 옷을 입고 있거나 그렇게 상상할 때 성적 쾌락을 보다 쉽게 느끼는 도착 증상을 말한다. 이것은 그렇게 입지 않았을 땐 성적인 흥분에 결코 도달할 수 없다는 뜻이 아니다. 마치 남자가 여자의 야한 이브닝 드레스를 보고 성적인 흥분을 느끼는 것과 유사한 증상일 뿐이다('절시증'scopophilia). 한데 절시증과 복장도착증이 다른 것은 전자는 '타인을 봄'으로써 쾌락을 느끼는 행위인 반면, 복장도착자는 '타인의 시선을 상상하면서' 쾌락을 맛본다는 사실에 있다. 요컨대 복장도착이라는 개념에서 우리는 보여지는 것, 감시당하는 것이 쾌락의 감정과 연결될 수 있다는 점을 시사받을 수 있다.
여기서 흥미로운 또 하나의 사실은 타인이라는 관찰자가 실재 인물이 아니라는 점에 있다. 그 타인은 복장도착자 '외부의 누구'가 아니라, 그가 상상하는 타인, 즉 그의 '내면에 들어와 있는 타인'인 것이다. 바울이 묘사하는 바 그리스도교 신앙도 바로 그렇다. 그리스도로 옷 입었다는 것은 보이지 않는다. 그것은 '보이지 않는 이의 시선'에 의해서만 포착될 뿐이다. 물론 말할 것도 없이 그 시선의 주인공은 하느님이다. 하지만 여기에서 하느님은 이미 그 외부에 있는 존재가 아니라 그의 내부에 있는 존재, 그리스도인 안으로 내면화된 존재인 것이다. 그의 시선에 의해, 아무에게도 보이지 않지만 단지 그의 시선에 의해서만 응시되고 있다는 믿음, 거기에서 그리스도인은 아무리 힘겨운 현실에 닥쳐있다 하더라도 세상을 살아갈 힘을 얻는다. 바로 이것이 '옷 입음'의 신앙인 것이다.
그런데 이러한 옷 입음으로 인해 새롭게 구성되는 그리스도인으로서의 정체성 문제는 그의 '죄 이해'와 깊이 연루되어 있음을 주목해야 한다. 바울에게서 '죄'는 그의 의지 이전의 존재의 구성요소다. 그가 창세기의 아담 표상을 사용하는 것(로마5,12~19)은 죄/악성의 근원이 누구에게서 비롯되었느냐를 말하기 위함이 아니라 죄가 자신의 의지를 넘는 존재의 구성요소라는 것을 말하기 위함이다.

그러므로 나는 좋은 일을 행하기를 원하는 내게서 한 가지 법칙을 발견합니다. 바로 악이 내게 붙어 있다는 것입니다. 사실 나는 '내적 인간'(              )으로서는 하느님의 법에 기꺼이 동의하지만, 나는 내 지체 안에서 또 다른 법을 알아봅니다. 그것은 내 이성의 법을 거슬러 싸우며 내 지체 안에 있는 죄의 법 안에 나를 사로잡고 있습니다. (로마7,21~24)

여기서 그는 분열된 주체다. 그의 존재 안에는, 바울이 '내적 자아'라고 표현하는, 하느님의 법을 추구하는 자아와 더불어 죄의 법 안에 자신을 사로잡고 있는 또 다른 자아가 도사리고 있다. 내적 자아는 '이성의 법'(              )을 지향하는 주체다. 이성(    ,         )이 의식적 행위를 함축하는 개념이므로, 내적 자아의 반대편에는 의식 이면에서 그를 충동질하는 다른 자아가 상정되고 있는 셈이다. 요컨대 그는 여기서 죄의 원인에 관한 지식을 펼치고 있는 게 아니라, 자신의 의지로선 어찌할 수 없는 실존적 번뇌를 표현하려는 것이다. 또한 분열된 주체간의, 예수의 법을 추구하는 의지로서의 의식과 태어나면서부터 언어를 통해 자신의 존재를 규정해왔던 '유대인다움의 법' 안에서 형성된 무의식적 욕망간의 내면의 전쟁을 고백하고 있는 것이다.
그는 유대인으로서, 유대주의 신앙의 담론 체계를 내면화하고 있는 사람으로서, 자신이 죄인이라는 사실에서 결코 자유로운 수 없었다. 그는 갈라디아서에서처럼 율법 담론이 담고 있는 유대주의의 권력 메커니즘을 비판하면서도(의인론을 통해), 그 체제의 죄인-의인 논법에 자신도 모르게 순종하고 있다. 그는 의식의 영역 내에서는 그리스도(의 노선으)로 전향한 사람이지만, 동시에 자신이 죄인이라는 유대주의적 자의식에 무의식적으로 동화되어 있는 것이다. 그래서 그는 구원을 그리스도로 '옷 입음'으로 말할 수밖에 없었다. 구원은 존재 자체의 변형은 '아직 아니'었던 것이다("내가 벌써 그것을 얻은 것도 아니고 이미 완성된 것도 아닙니다"―필립3,12).
당장은 '옷 입음'에 불과하다. 다만 하느님에 의해 '그렇게 보여지는 것'일 뿐이다. 물론 그것에는 종말의 때에 대한 비전이 전제된다. 그리고 그렇게 보여지는 자아는 종말의 때에 온전함을 얻게 될 것이다("그분은 우리의 비천한 몸을 당신의 영광스러운 몸과 같은 모습으로 변화시키실 것이니..."―필리3,21). 하지만 지금은 아직 아닌 현재의 상태에서도 그는 존재의 변형을 체험한다. 그것은 정체성의 전환을 통해 가능하게 된다("하느님의 영이 여러분 안에 계시다면, 여러분은 육 안에 있지 않고 영 안에 있습니다"―로마8,9). 자신의 몸은 아직 분열되어 있지만, 자신이 영 안에 있는 존재라는 것을 그는 '믿음'으로 알고 있다. 즉 그것은 확신이요 신앙이다. 동시에 그 믿음은 자신이 율법의 시선, 곧 사람의 법의 시선이 아니라 하느님의 (법의) 시선으로 스스로를 보기 때문에 가능해진다. 요컨대 그의 정체성 전환은 그의 시선을 자신이 '옷 입음'을 응시하는 이(타자)의 시선으로 동일화함으로써 실현된다.
이와 같이 바울은 유대주의의 율법관과 대결하면서 죄-의인 논법의 해체의 언술로서 옷 입음의 수사를 사용하고 있다. 그것이 자신의 선교활동의 주요 무대의 하나였던 디아스포라 유대 회당 체제의 권력에 대한 대항담론으로 구성된 것이라는 사실은 이른바 바울신학의 '투쟁교설론자들'의 정식화에 속한다. 이러한 견해에 의하면 바울은 회당체제의 지배를 재생산하는 권력 장치의 핵심에 '율법주의'가 있음을 간파하고 있었음이 분명하다. 그리하여 율법을 통한 죄-의인 논법에서 그는 순종의 메커니즘이 작동하고 있다는 것을 문제시하였고, 이에 반율법주의적 신앙을 제기함으로써 그러한 순종의 기재를 해체하고자 했던 것이다. 그것에 의해서만 그는 자신의 무의식까지 지배하고 있는 유대주의와 결별할 수 있었고, 그러한 담론을 제시할 수 있었다는 것이다.
이러한 주장을 보다 잘 이해하려면 유대주의의 율법관에 대한 보다 충분한 설명이 필요하다. 그러므로 아래에서는 시선에 의한 권력의 장치를 중심으로 유대주의적 율법종교에 대하여 살펴보기로 하자.

4
이스라엘 역사에서 식민지 시대 이전까지는 '하느님의 법'은 적어도 사회 통합social integration의 원리가 아니었다. 법제적으로 볼 때 지파동맹 시대는 주로 관습법이나 '힘에 의한 협상'의 원칙(분쟁⇒지원 세력 규합⇒힘에 의한 협상) 아래 대중의 일상생활이 조직되던 시기였다. 요컨대 대중은 '하느님의 법'과는 아무런 상관없이 삶을 영위하였고, 그것은 단지 지파동맹이라는 느슨한 사회적 결속체의 추상적인 체제 통합system integration의 원리로서 제한적으로만 매우 '낮은 정도'의 효력을 나타냈을 뿐이었다.
군주제하에서도 사정은 마찬가지다. 중앙과 지방의 요새도시에 왕의 법정이 세워졌고, 대중의 삶은 여전히 씨족적 질서에 따라 운위되었으며, 따라서 관습법과 힘에 의한 협상의 원칙은 여전히 유효했다. 하느님의 법은 주로 왕의 통치를 위한 교훈 혹은 왕실 사제단의 (생활) 규율로서만 통용되었던 것 같다. 당시의 대중이 왕의 지배가 하느님의 권위 아래 있다는 것을 체감하는 것은 '하느님의 법'을 통해서가 아니라, 사제들에 의해 시각·청각·후각 등을 통해 실연實演되는 제의 의식을 통해서였다. 따라서 이 시기까지 이스라엘이 하느님의 백성이 되기 위해 필요한 규율은 하느님에 의해 포착되고 있다는 믿음 아래서 이루어지는 일상생활에서의 규율이라기보다는, 제의 행위의 일상성 속에서 구체화되었다. 즉 제의 행위를 생활에 깊이 연루시킴으로써 이스라엘은 하느님의 백성이 될 수 있었다.
식민지 시대에 와서 비로소 야훼신앙이 '율법종교'로서 태어남으로써, 비로소 '하느님의 법'이 유대인의 사회적 통합의 주요 기재로서 등장한다. 그것은 무엇보다도 식민지 시대라는 변화된 상황과 밀접히 관련되어 있다.
우선 이 시기에 씨족적 결속력이 급속히 와해되었다는 점을 주목해야 한다. 군주제 시대 말기와 식민지 종주국들인 앗시리아, 바벨론, 페르시아 시대를 거치면서, 오랜 전쟁으로 인해 인구의 이동이 격심해져, 본토민보다 흩어진 유대인의 수가 훨씬 많은 지경에 이르게 되었다. 비교적 안정기인 헬레니즘 제국 시대에 이르면 국제적 활황기를 맞아 용병으로 국제무역상으로 고향을 떠나는 사람들 또한 적지 않았다. 한편 전쟁이나 급속한 경제적 활황이라는 조건 속에서 계급분화가 심화됨으로써 인구의 사회적 구성 상태도 크게 변화되었다. 이러한 상황에서 전통적인 사회적 조직이 크게 훼손되었던 것이다.
이와 더불어 이 시기에 우리가 주목할 상황은 '회당'의 등장과 소자산가적 지식인층의 대두라는 사실이다. 전통적으로 씨족의 질서가 사회적 결속을 이끌어왔다면, 이 시기엔 회당이 그것을 대신해서 점차로 지역공동체로서 유대인을 결속시키는 중심 기구의 역할을 차지하였다. 그리고 회당의 중심부엔 새로 대두한 소자산가 계급의 지식엘리트가 점차로 씨족과 문중의 '어른'의 자리를 대체하게 되었다. 문자의 전문가인 서기관scribes이 군주제 시기의 성서 텍스트에선 거의 전적으로 왕실이나 성전에서 일하는 귀족의 일원으로만 언급되다가(열하22장; 예레36,10; 36,32; 에즈7,6; 느헤12,12~13), 요세푸스의 책들이나 마카베오서, 그밖의 묵시문서들 등, 식민지 시대의 텍스트에선, 이른바 '고귀한 계층'이 아닌, 보다 평민에 가까운 계층 출신의 사람들로 적지 아니 등장하고 있다는 사실은 주목할만한 일이다. 하시딤Hasidim, 마스킬림maskilim(다니11,33), 바리사이, 에쎄네 등, 율법에 충실한 소자산가적 지식인이 이 시기에 급작스럽게 대두하게 되었다는 사실이나, 이들이 대중의 정치적 동원의 중심부에 있었다는 점은 이들 소자산가적 지식인이 대중의 압도적인 존경과 지지를 받고 있었다는 사실을 시사한다.
이러한 맥락에서 야훼신앙의 한 유형인 '유대주의'가 탄생하였고, 이 종교운동의 주된 특징의 하나가 율법종교라는 것이 이 글의 중요한 논점의 하나다. 식민지화라는 것은 베델이나 예루살렘 같은 국가 성소가 파괴되고 국가 제의 시스템이 몰락함으로써, 체제적 통합의 기재가 붕괴되는 현상을 동반한다. 이제 유대인을 통합하는 하나의 제의는 존재하지 않는다. 또한 사회적 결속의 기초단위였던 씨족의 질서가 와해됨으로써 유대인은 존재론적 안전ontological security의 위기에 직면하였다. 우리는 이것을 유대인의 '정체성의 위기'라고 부를 수 있다.
이러한 정체성의 위기를 극복하려는 다양한 모색이 있었다. 묵시주의 운동은 그러한 위기에 종종 등장하는 사회적 현상과 결부되어 있다. 한데 율법주의는 아마도 주로 디아스포라 유대인 사회, 특히 비교적 사회경제적으로 안정된 계층에서 발전한 것 같다. 신학계에서 흔히 신정론神正論이라고 부르는 이 현상은 자신들에게 닥친 위기의 상황이 '하느님의 패배'를 입증하는 것이 아니라 '하느님의 심판'을 보여주는 증거라고 해석한다.
이때 율법이 중요한 역할을 한다. 즉 유대인들이 하느님의 율법을 잘 지키지 못했다는 것이다. 이들은 구약성서에 나오는 율법을 613가지로 계산했고, 그것에 관한 (주로 구전 형태인) 주석을 무수히 만들어냈다. 훗날(주후 1~2세기경) 이런 누적 전통이 발전하면서 방대한 율법 해석 총서가 묶여 문헌으로 간행되는데, 주제별 엮음집인 미슈나Mishnah와 성서 본문별 해석 총서인 미드라쉬Midrashim 등이 대표적이다. 또 미슈나에서 제외된 해석 총서로 토세푸타Tosefta, 그리고 미슈나와 미슈나의 주석인 게마라Gemara를 묶어놓은 탈무드Talmud 등이 추가적으로 유다주의 율법 총서로 엮어졌다. 여기에는 다양한 해석 전통이 집성되었을 뿐 아니라, 다른 해석전통에 따른 이본異本이 형성되기도 했다. 비록 얌니아 회의(다양한 유대주의 운동의 통일을 시도한 가시적인 첫 번째 회합)가 열린 주후 1세기 말 이전의 초기 유대주의에 관해서는 미슈나 이후의 텍스트를 통해 역사비평학적으로 추론할 수밖에 없지만, 여기에서 율법을 통해 사람들의 삶의 전 영역을 포괄하고자 했던 유대주의 전통의 경향성이 어느 만큼은 확실하게 엿보인다. 이런 방대한 양의 율법으로 온통 둘러싸인 유대인은 결코 하느님의 법의 충실한 준수자일 수 없었다. 그는 열성을 다해 하느님의 법에 따라 살지만, 결국 죄인일 수밖에 없는 것이다. 왜냐하면 하느님은 모든 것을 알고 모든 것을 보는 존재이기 때문이다. 외양으로는 아무리 열심히 죄로 얼룩진 자신의 얼굴을 가리워도, 전능자 하느님은 이미 속까지 다 꿰뚫어보고 있으니 말이다. 유대인은 하느님의 시선의 권력 앞에 노출되어 있고, 그 속에서 유대인은 죄인으로 드러날 수밖에 없다는 것이다. 그러니 하느님의 심판은 당연한 것이며, 비록 율법 앞에서 완전해질 수는 없더라도 그럴수록 모든 것을 굽어보고 있는 하느님 앞에 더욱 최선을 다해 율법 준수에 매진해야 한다는 것이다.
그런데 바로 여기에서 유대인의 선민의식이 자리잡는다. 율법을 모르는 이방인, 그러니 결국 자신이 하느님 앞에 죄인임을 알지 못하는 자들과는 달리 유대인은 야훼 앞에 죄인이기에 또한 야훼 앞에서 선택받은 백성이 되는 것이다. 즉 죄인인 동시에 선민이 되는 메커니즘이 바로 여기에 있다.
한편, 주후 3세기의 교육 전통에 따르면, 모든 유대인은 5살부터 시작해서 결혼하는 모범적 연령인 18세 이전까지 성서와 미슈나와 탈무드를 학습하도록 권장되었다. 요컨대 유대인이 언어를 습득하는 과정은 곧 율법을 삶 속에 내면화하는 과정이었다고 할 수 있다. 이로써 하느님의 법은 삶의 모든 부문에 개입하게 되었다. 또한 이로써 하느님의 법은 자신의 존재 외부의 지식이 아니라 이미 의식 이면으로 들어와 유대인의 존재 내부에서 자의식을 형성했다. 그리하여 존재의 내면에 들어와 모든 것을 보고 있는 하느님 앞에서 유대인은 율법에 따라 죄인으로서 존재한다. 또한 그러한 하느님 앞에 노출되어 있음을 알고 율법에 따르는 삶의 신념을 갖게된 그들은 하느님이 선택한 존재가 되는 것이다. 바로 유대인의 죄인-선민 정체성은 그들의 의식 이면에 형성된 견고한 자의식이었던 것이다.

5
다시 바울에게로 돌아가 보자. 그는 이러한 율법종교와 싸움을 벌였다. 그것은 유대주의의 죄인-선민 메커니즘이 단순히 모든 사람들이 하느님 앞에서 죄인임을 고백하게 하는 신앙 체제라기보다는, 더욱 정결한 사람과 더욱 부정한 사람을 가르는 장치로서 기능하고 있다는 예수운동의 문제의식을 그가 공유하고 있기 때문이다. 즉 사회적 주변인이 하느님 앞에서도 주변인이 되게 하는 종교적 장치로서 유대주의를 해석하고 있는 것이다. 바울이 디아스포라 유대주의 회당 내에서 벌어지는 주변인(이방인, 노예, 여자에 대한; 갈라3,28)에 대한 차별을 특별히 문제시한 것은 바로 이런 맥락에서다. 그리하여 제4장에서 보았던 것과 같은 논조로 그는 유대주의 율법관을 해체하기 위해 투쟁했다. 다시 말하면, 율법종교는 사회적으로나 종교적으로나 주변화된 사람들로 하여금 자신에게 부과된 저주스런 운명에 순응하게끔 하는 장치에 불과했다는 것이다.
유대주의적 죄인-선민 메커니즘에 대한 바울의 해체는 문제제기는 두 가지 방향을 갖는다. 하나는 죄인 메커니즘의 해체의 관점이며, 다른 하나는 유대주의적 선민 메커니즘에 대한 해체의 관점이다. 이것은 주변화된 존재를 이방인으로 취급하는 디아스포라 유다주의 회당의 논법을 전제한 것이며, 바울은 그 대신에 유다인-이방인, 자유인-노예, 남자-여자를 아우르는 죄인-의인 메커니즘을 제시한다. '옷 입다'라는 그리스도인의 존재론에 관한 그의 표현에는 모든 차이에도 불구하고, 그것이 차등한 존재가 아니라 하느님 앞에서 동질적 존재로 드러나야 한다는 신념이 함축되어 있는 것이다.
하지만 여기서 우리는, 바울의 이러한 투쟁에도 불구하고, 그가 순종의 장치를 예수 신앙사 속에 재현하는 결정적인 계기의 역할을 했다는 점을 지적하지 않을 수 없다. '옷입다'는 그리스도인의 정체성에 관한 그의 묘사는, 앞서 말했듯이, 자신의 무의식까지 지배하고 있는 유다주의 율법관을 넘어서기 위한 고육지책이었지만, 여전히 시선의 권력 아래 있는 신앙인의 정체성을 논하고 있다는 점에서 그러하다.
실재로 앞서 이야기한 것처럼 골로사이서나 에페소서는 기성의 가부장제적 사회 질서 속에 순응하는 주체로서 그리스도인을 이야기하면서, 바울의 '옷 입음'의 신학을 수용하고 있다. 즉 유다주의의 순응의 메커니즘을 바울 버전으로 재기술하고 있는 것이다. 이것은 바울의 대 유대주의 전선을 반대의 방향으로 역전시켜, 바울이 문제시한 유대주의적 얼굴로 교회와 그리스도인의 정체성을 채색한 결과이지만, 그러한 역전이 다름 아닌 바울의 논리를 통해 가능했다는 것이다. 어떻게 그것이 가능했는가?
바울 식의 '옷 입음'론은 '보는 이'와 '보여지는 이'라는 이분법을 가정해야만 하는 논리에 기초하고 있다. 그래야만 시선의 권력의 담론적 효과가 극대화된다. 그래야만 그리스도인은 자신을 보는 이의 관점에서 규율하려는 욕망의 존재로서, 무의식까지 지배하고 있는 유대주의적 율법관에 대항할 신앙의 동력을 가질 수 있다.
그런데 자신이 보여지는 이라면, 보는 이는 자신의 내면에 있을지언정 결코 자신과 대면할 수 없는 존재다. 그이는 실재로는 무한정의 거리에 있다. 그이는 실재로는 우리와는 결단코 유사해질 수 없는 전지전능의 존재다. 적어도 바울의 관점에서는 그러했다. 물론 그 점에선 바울이 문제시한 유대주의도 마찬가지다. 그리하여 그런 이가 우리 안에 있다는 것은 단지 그이의 은총(     )에 의해서만 가능하다는 것이다. 루돌프 불트만Rudolf Bultmann이 바울에게서 신앙이란 무엇보다도 순종(      )를 의미했다는 지적은 의미심장하다. 바울 자신은 결코 그렇지 않았지만, 바울의 신학은 전능한 '보는 이' 앞에서의 삶의 수동성을 내포한다.
이런 이분법이 특히 위험스런 것은 신성화된 권력이 단지 추상적으로 실재하는 게 아니라 끊임없이 역사 속에 구체화되어야 한다는 데 있다. 유대주의의 율법이 그랬던 것처럼 하느님의 법은 반드시 해석을 필요로 하고, 그것은 해석자의 시선에 의해 '보는 이'의 시선이 조율되는 과정을 수반한다. 요컨대 해석자의 시선 아래서, 현실의 권력이 신앙의 '보는 이'의 시선과 동일해질 때 그 위험성이 단적으로 드러난다. 파시즘은 바로 이런 신성화된 권력의 순종 메커니즘을 가리키는 사회학적 개념이다. 한데 더욱 놀라운 것은, 역사적으로 그리스도교 체제가 이런 점에서 바로 파시즘과 동일한 모습을 하고 있다는 것이다. 그것은 그리스도교 권력이 자신을 보는 자와 동일시한 모습으로 그리스도인의 신앙관을 만들어왔다는 것이다. 또한 종종 그리스도교는 지배권력과 이런 점에서 제휴를 거듭해왔다. 바로 여기서 역사의 폭력성에, 그 테러리즘에 그리스도교가 결코 무관할 수 없다는 문제가 제기되는 것이다. 그리고 그 배후에는 바울의 옷 입음의 해석이 있다. 물론 바울 자신이 그것을 의도한 것이 아님에도 말이다.

6
바울은 예수를 승계한 유력한 예수운동가의 한 사람이었다. 그럼에도, 위에서 이야기한 것처럼, 다른 시각에선 오늘날의 교회가 예수를 오독하게 하는 하나의 빌미가 되었다. 물론 바울이 지향하고자 했던 실천의 진의가 생략된 채 교회가 바울을 승계한 결과임은 말할 것도 없다. 그러므로 이 대목에서 예수의 실천을 시선의 권력에 대한 저항이라는 관점에서 논하는 것으로 글을 마무리하는 것이 적절할 듯 싶다.
당시의 다른 민중운동가와 비교할 때 예수의 도드러진 점은, 이미 많은 연구자들에게서 지적된 바, 그에게선 혁명이 정치적 지배의 전복을 넘어서 사회적 문화적 지배에 대한 전복을 의미한다는 사실에 있다. 특히 일상을 지배하는 권력과의 쟁투를 보여주는 단적인 사례를 우리는 그의 '기적 사건'들에서 발견하게 된다.
역사적으로 추론 가능한 예수의 기적 사건은 주로 질병에 걸리거나 악령에 들린 이들 치유하는 이야기에서 볼 수 있다(자연기적이나 소생기적은 실제로 일어났던 기적 사건에 초점이 있기보다는 주로 예수의 위대성을 후술하는 맥락에 강세가 있는 것으로 보인다). 한데 여기서 주목할 것은 그의 치유treat/healing가 현대 의학에서처럼 기능적 치료cure로 국한시킬 수 없다는 점이다. 어느 사회나 질병(이나 악령 들림) 현상은 동시대의 건강관리체계health care system를 전제한다. 예수 시대 팔레스틴에서 건강관리 체계는 유대주의의 정결-부정의 체계와 깊이 연계되어 있다는 사실을 주지하라. 그것은 유대주의적 의미의 지배적 계열화가 만들어 내는 비정상의 영역에서 질병 걸린 자나 악령 들린 자가 주로 생산된다는 점을 의미한다. 요컨대 유대사회에서도 건강관리체계는 사회 구성원의 보건예방 체계이자 질병관리 체계인 동시에 배제-박탈의 체계라는 것이다.
이런 점에서 질병에 걸렸다는 이유로 혹은 악령에 들렸다는 이유로 유대 사회에서 격리되거나 주변화된 존재를 그 존재의 감옥에서 해방시킨 예수의 기적은 치료인 동시에 이러한 지배적 의미의 계열화를 낳는 코드를 교란시키는 사건이기도 했다.
예수의 기적을 다루는 많은 연구들의 가장 치명적인 한계는, 그가 질병에 걸리거나 악령에 들린 이를 고쳐주었다는 것이 왜 당시의 문화적 담론을 주도하던 바리사이에게서 미움을 사는 이유가 되는지에 관해 적절한 설명을 하지 못하고 있다는 점에 있다. 예수의 기적이 동시대의 의미의 지배적 코드를 교란시킨 행위이기도 했다는 사실을 주지할 때만 그러한 의문은 해명될 수 있다. 즉 예수는 당시의 건강관리체계의 인식론적 기반을 근원에서부터 뒤흔들어놓음으로서, 율법종교의 정당성 자체를 와해시킬 위험을 가져왔던 존재였다. 더구나 기적 행위는 무의식까지 지배하고 있는 일상화된 유대주의적 규율체계에 대해 사람들이 의문을 품도록 하는 데 더 없이 효과적인 수단이었다는 점을 유의하자.
이상에서 본 것처럼 예수의 기적 사건에서 우리는 예수운동의 중요한 특징을 발견할 수 있다. 그것은 일상적 권력, 지배를 정당화하고 그것에 이의를 제기하지 못하게 하는 권력, 심지어는 그러한 코드화가 허용하는 욕망의 선을 따라 쾌락을 느끼고 결국 그 권력에 순응하게끔 하는 권력을 발본적으로 의심하게 하는 것이었다. 예수는 전능자 하느님이 타자로서 온갖 것을 감시한다는 유대주의적 율법관을 문제시하였다. 나아가 최초의 예수운동가들은 오히려 그가 인간이 된 하느님이었다고 고백하였다. 이른바 '육화/성육신'이라는 그리스도교의 핵심 담론은 전능자가 자신의 존재를 부정하고 유한자가 되었다는 것을 강변한다. 그는 세상의 사건 속에 참여하고, 그 속에서 지배 권력의 폭력 앞에 죽임당한 존재였다. 이 모든 것은 지배 권력에 의해 배제당하고 박탈당한 자 위에 군림하기보다는 더불어 이야기를 나누는 존재로서, 감시자가 아니라 친구이자 대화 파트너로서 신의 정체성 재구성을 선언하는 것이다. 그러므로 '예수를 따름'의 신앙은 (신에 대한, 아니 권력에 대한 순종의 삶에로 부르는 게 아니라) 순종 메커니즘의 권력에 대한 저항의 삶에로 우리를 초대한다. ♣

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