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한국신학논문은행에 대하여

2007/04/27 (15:00) from 84.173.190.66' of 84.173.190.66' Article Number : 506
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Der gerechtfertigte Snder




 Universitt Duisburg-Essen, Institut fr Evangelische Theologie
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Jngel, Eberhard (1998) Evangelium von der Rechtfertigung des Gottlosen als Zentrum des christlichen Glaubens. Tbingen, 146 - 169 (ohne Kursivdruck und Anmerkungen!)

5. Der gerechtfertigte Snder, II. Allein aus Gnade (sola gratia)

1. Gnade - im Recht und in der Theologie

Der rechtfertigende Gott ist ein gndiger Gott. Er ist mit seiner Gnade im Recht. Er ist es in der Person Jesu Christi, in der sich Gottes Gnade ihr Recht verschafft hat. Wenn aber allein in der Person Jesu Christi ber die Gerechtigkeit des Menschen entschieden wird und wenn in dieser Person und nur in ihr sich Gottes Gnade Recht verschafft hat, dann wird der Snder allein aus Gnade gerechtfertigt.

Bevor wir genauer danach fragen, was mit der Exklusivpartikel allein aus Gnade positiv und negativ zur Geltung gebracht werden soll, drfte eine kleine Besinnung auf den theologischen Begriff der Gnade angebracht sein, uni das Besondere in der Rede von der Gnade Gottes gegenber dem, was sonst 팄nade heit, herauszustellen.

Weltliche Gnade hat ihren Sitz im Leben im Rechtswesen. Ein weltlicher Gnadenakt ist ein Rechtsakt, in dem dem Begnadigten etwas zugesprochen wird, was ihm eigentlich nicht zusteht. In diesem Sinne mu gndig sein nicht unbedingt heien: barmherzig sein. Am heute noch lebendigen politischen <147:> Gnadeninstitut kann man sich das schnell vor Augen fhren. Der Bundesprsident und die Ministerprsidenten der Lnder, die das Gnadenrecht in der Bundesrepublik Deutschland haben, mssen, wenn sie von diesem Gnadenrecht Gebrauch machen, den oder die zu Begnadigenden gar nicht persnlich kennen. Sie entscheiden nach Aktenlage. Gnade in diesem Sinne ist Herablassung im besten Sinne des Wortes. Das Recht l癌t sich herab zum Ungerechten. Und es versetzt den Ungerechten, den das Gesetz als Ungerechten identifiziert und verurteilt hat, in ein neues Verhltnis zur Rechtsgemeinschaft: er wird durch das Gnadenrecht erneut zu einem gemeinschaftsfhigen Menschen gemacht. Das Gnadenrecht ist insofern zwar ein auergerichtliches /54/ Recht des Souverns (oder eines seiner Reprsentanten), es setzt aber den Begnadigenden nicht selber in ein persnliches Verhltnis zum Begnadigten. Gnade in diesem Sinne heit noch nicht notwendig, da das Herz des Begnadigenden dabei ist, da also der Akt der Gnade ein Akt der Barmherzigkeit im strengen Sinne des Wortes ist. Er kann z.B. nichts anderes als ein wohlerwogener Akt politischer Klugheit sein.

Wenn wir im theologisch emphatischen Sinne von Gnade reden und innerhalb der Rechtfertigungslehre die Exklusivpartikel sola gratia zur Geltung bringen, dann ist hingegen immer zugleich ein Akt der Barmherzigkeit, ein Akt gttlicher Barmherzigkeit, ein das Herz des Begnadigenden mobilisierender Akt mitgemeint. Gott l癌t sich nicht nur herab, wenn er den Snder aus Gnaden rechtfertigt, sondern er erbarmt sich des Snders. 틿s jammerte ihn heit es im Neuen Testament oft, wenn von Jesus aus gesagt wird, da er sich erbarmt. Genau das ist gemeint, wenn von Gottes Gnade die Rede ist: Es jammerte ihn aber des Volks. Er erbarmte sich seiner. Es jammerte ihn des Snders in seinem Elend. Deshalb erbarmte er sich seiner. Gnade im theologischen Sinn des Wortes ist nicht nur eine den Empfnger der Gnade ganz und gar bestimmende, sie ist auch eine den Begnadigen den im Zentrum seiner Existenz konkurrenzlos bewegende Gr秤e. Reden wir von der Rechtfertigung des Gottlosen allein aus Gnade, dann wird damit im Blick auf Gott behauptet, da sein Herz ganz und gar von seiner Gnade bestimmt wird. Und es wird im Blick auf den Menschen behauptet, da ihn nur dieses ganz und gar barmherzige Herz Gottes und sonst nichts zu einem gerechten Menschen macht./55/ <148:>

2. Gnade als Konstitutiv der Liebesgemeinschaft von Gott und Mensch

Allein aus Gnade, sola gratia wird der Mensch vor Gott deshalb gerecht, weil er allein wegen Christus gerechtfertigt wird. Denn Christus allein ist der vollkommene Ausdruck und Vollzug der gttlichen Barmherzigkeit. Soll die christologische Exklusivpartikel ausschlieen, da der Mensch auer Jesus Christus noch irgendeinen anderen Heilsvermittler (oder irgendeine weitere Heilsvermittlerin) haben knne, so stellt die Exklusivpartikel sola gratia sicher, da alles, was Gott der Menschheit in Jesus Christus, durch ihn und um seinetwillen zugewendet und angetan hat, ein bedingungsloses gttliches Geschenk, da die Rechtfertigung des Snders ein ihm allein - wie Luther im Kleinen Katechismus" bereits auf den Schpfungsartikel bezogen formuliert - 팤us lauter vterlicher, gttlicher Gte und Barmherzigkeit ohne all mein Verdienst und Wrdigkeit widerfahrendes Ereignis ist. Wre die Rechtfertigung des Gottlosen nicht sola gratia, sondern wenigstens partim auch um meiner Verdienste und Qualitten willen geschehen, dann wre sie auch nicht allein wegen Christus geschehen, dann htte sie auch auer und neben Gott noch eine weitere Ursache. Das sola gratia wahrt und sichert das solus Christus. 틿s geht also uni den Artikel > Christus allein<, wenn von der Rechtfertigung >sola gratia< gesprochen wird. sondern schafft ihn sich ./58/ Der amor Dei, Gottes Liebe, richtet sich gerade auf das Nicht-Liebenswerte, auf das H癌liche und macht es durch den Akt schpferischer Liebe liebenswert und schn ./59/ Soviel zur Differenz zwischen menschlichen Liebesgemeinschaften und der Liebesgemeinschaft von Gott und Mensch, die durch Barmherzigkeit konstituiert ist. Gott erbarmt sich dessen, der ganz und gar nicht liebenswert ist.

3. Sola gratia - kontroverstheologisch

Doch wir mssen die durch das sola gratia abzuwendende Gefahr einer Perversion der Rechtfertigungslehre noch genauer bestimmen: wogegen wendet sich die Formel allein aus Gnade genauerhin?

Die Exklusivpartikel, die das Rechtfertigungsgeschehen als exklusiv durch Gottes Gnade ermglicht und ins Werk gesetzt versteht, schliet den Menschen in pointierter Weise als eine aktiv an seiner Rechtfertigung beteiligte Gr秤e aus. Die Wendung sola gratia soll in besonderer Weise sicherstellen, da der Snder unfhig ist, sich selbst zu rechtfertigen und fr seine Rechtfertigung in irgendeiner Weise ttig zu werden. Gott kann, das soll die Exklusivpartikel sola gratia herausstellen, beim Menschen an nichts anknpfen, wenn er den Snder rechtfertigt: an nichts als allein an seine Snde. Und der Snder kann an nichts anknpfen als allein an Gottes Gnade, wenn es um seine Rechtfertigung geht.

Die Reformatoren haben dieselbe Intention, die die Exklusivpartikel sola gratia positiv formuliert, deshalb negativ dadurch zur Geltung gebracht, da sie dem Snder eine fr die aktive Beteiligung am Rechtfertigungsgeschehen unfhige, weil durch die sogenannte Erbsnde in geistlicher Hinsicht - also im Blick auf das Verhltnis zu Gott - vllig verderbte menschliche Natur attestierten. Die reformatorische Lehre von der fr ein Gott wohlgeflliges Handeln vllig unfhigen menschlichen Natur hatte ihre Spitzenaussage in der Bestreitung des freien Willens. Da der Snder Gott gegenber keinen freien Willen hat, war eine fr die damalige Kirchenlehre (und ebenso fr die Humanisten) rgerliche These. Luther hatte alsbald den Widerspruch Roms gefunden. Seine Behauptung, 팪er freie Wille ist nach dem Sndenfall nur dem Namen nach etwas und wenn [der Snder] tut, was in ihm ist, dann sndigt er tdlich,/60/ hat <150:> Papst Leo X. in der Bulle Exsurge Domine (vom 15. Juni 1520) als einen der 팇rrtmer Martin Luthers verurteilt./61/ Luther hat darauf nicht nur mit der Verbrennung dieser Bannandrohungsbulle (am 10. Dezember 1520) geantwortet, sondern auch mit der Wiederholung und Verschrfung seiner These, in der er den freien Willen (das liberum arbitrium), den er zunchst nur eine Sache allein dem Namen nach (eine res de solo titulo) genannt hatte, nunmehr auch noch als einen 팏amen ohne Sache (titulus sine re) kennzeichnete./62/ Dagegen hat dann das Konzil zu Trient erklrt: 팛er behauptet, der freie Wille des Menschen sei nach dem Sndenfall Adanis verloren oder ausgelscht worden, oder er sei nur eine Sache dem Namen nach, ja sogar ein Name ohne Sache, und schlielich: er sei eine vom Satan in die Kirche eingefhrte Erdichtung, der sei ausgeschlossen.` In diesem Zusammenhang hat das Konzil konsequenterweise auch die Behauptung verworfen, 팤lle Werke, die vor der Rechtfertigung getan werden, seien, aus welchem Beweggrund auch immer sie getan sein mgen, wahrhaft Snde und verdienten Gottes Ha; oder: je heftiger einer sich bemhe, sich auf die Gnade hin zu bereiten, desto schwerer sndige er . ../64/ Umgekehrt hat wiederum -veranlat durch den innerlutherischen Streit zwischen Flacius Illyricus und den Seinen einerseits und Victorinus Strigel und seinen Anhngern andererseits - die lutherische Konkordienformel in ihrer Epitome erklrt: die Erbsnde ist nicht 팫ine schlichte, sondern eine so tiefe Verderbung menschlicher Natur, da nichts Gesundes oder Unverderbtes an Leib, Seele des Menschen, seinen innerlichen und uerlichen Krften geblieben ist, 퍀ondern wie die Kirche singt: >Durch Adams Fall ist ganz verderbt menschlich Natur und Wesen<./65/ in der Solida Declaratio heit es noch schrfer: 틾aher der natrliche freie Wille seiner verkehrten Art und Natur nach allein zu demjenigen, das Gott mifllig und zuwider ist, krftig und ttig ist./66/ <151:>

Der Gegensatz zwischen der reformatorischen und der rmisch-katholischen Auffassung ber die Fhigkeit des gottlosen Menschen, am Geschehen seiner Rechtfertigung durch Gott mitzuwirken, scheint demnach unberbrckbar zu sein. Doch dieser Schein trgt - das behaupten jedenfalls in jngster Zeit eine Reihe von mageblichen Theologen. Seit Hans Kngs /67/ Versuch, die prinzipielle Vereinbarkeit der tridentinischen Rechtfertigungslehre mit der protestantischen - genauerhin mit der von Karl Barth vertretenen - Auffassung von der Rechtfertigung des Gottlosen nachzuweisen, hat es eine Reihe von weiteren Verteidigungsversuchen in dieser Sache gegeben. Dazu gehren auch die 팷ffiziellen Annherungsversuche zwischen den Amtskirchen, nicht zuletzt die - aus Anla eines Deutschlandbesuches von Johannes Paul 11. angeregte - berprfung der gegenseitigen Lehrverurteilungen des 16. Jahrhunderts, die die 팄emeinsame kumenische Kommission dann durchgefhrt hat und im Blick auf die Rechtfertigungslehre (aber nicht nur im Blick auf sie) dahin geklrt zu haben behauptet, da 팪ie damals ausgesprochenen Verwerfungen ... die Bedeutung von heilsamen Warnungen fr beide Konfessionen zwar behalten,/68/ da sie aber 팶icht mehr mit kirchentrennender Wirkung den Partner von heute treffen ./69/ Auf protestantischer Seite gab es allerdings heftigen Protest. So hat Jrg Baur in einer Streitschrift, die allerdings wenig theologisches Interesse an einer kumenischen Verstndigung erkennen l癌t, die Behauptung, da die beiderseitigen Verwerfungsaussagen des 16. Jahrhunderts in Sachen Rechtfertigung des Snders heute keine kirchentrennende Wirkung mehr htten, als 퍂nbegrndet zurckgewiesen /70/ und sogar das - die alten Texte angeblich umdeutende und so die Gewissen in die Irre fhrende - Verfahren der Kommission als 팮eistliches Gift bezeichnet./71/ Die Interpretationen der Stze des 16. Jahrhunderts durch den kumenischen Arbeitskreis sind in der Tat historisch oft fragwrdig. Nicht selten wird der Ernst der damaligen Kontroverse unterlaufen. Man sollte aber die gegenwrtige rmisch-katholische Lehre nicht auf den damaligen Stand der Kontroverse zurckdrehen. Und auch die evangelische <152:> Theologie selber darf sich nicht als bloe Repetition der reformatorischen Stze des 16. Jahrhunderts miverstehen. Es knnte durchaus sein, da Kontroversen von damals heute obsolet geworden sind, weil wir das Evangelium von der Rechtfertigung des Snders heute in ganz anderen Frontstellungen vielleicht sogar ohne jede konfessionelle Frontstellung - vernehmen und verstehen. Es knnte sein, da tiefere Einsichten in die biblischen Texte uns aus Kontroversen der Vergangenheit befreien, so da bestimmte Stze frherer Zeiten heute als unzureichende Bestimmungen der Wahrheit des Evangeliums erscheinen.

Das gilt gewi von der Behauptung Luthers, durch die Snde sei die Gottebenbildlichkeit des Menschen zur Teufelsebenbildlichkeit pervertiert: 틻dam ist zum Ebenbild Gottes geschaffen worden, das er sndigend zugrunde gerichtet hat; und [statt dessen] hat er das Ebenbild des Teufels angezogen./72/ Denn die Gottebenbildlichkeit des Menschen ist nach unserer heutigen exegetischen und dogmatischen Einsicht allein in Gott selbst begrndet und eben deshalb dem Zugriff des Menschen entzogen. Wenn man nun aber die richtige reformatorische These, da der Snder gegenber Gott keinen freien Willen habe, da der Wille des Menschen vielmehr immer 팦esetzt sei entweder von Gott oder vom Teufel -, mit der verunglckten Rede vom Ebenbild des Teufels parallelisiert und wenn man die Rede von der gnzlichen Verderbnis des menschlichen Wesens - 팪urch Adams Fall ist ganz verderbt menschlich Natur und Wesen - ebenfalls im Sinne der Rede voll der imago diaboli auffat, dann wird der Einspruch der rmisch-katholischen Seite plausibel. Geht man dagegen davon aus, da die Gottebenbildlichkeit des Menschen auch durch die Snde nicht zerstrt werden kann, und zwar deshalb nicht, weil sie in Gottes Treue begrndet ist, dann wird man behaupten mssen, da die ontologischen Strukturen des Menschseins durch die Snde zwar nicht zerstrt werden knnen, da aber die ontisch-existentielle Verwirklichung dieser ontologischen Strukturen ganz und gar von der Snde bestimmt ist. Die reformatorische Rede von der Knechtschaft des menschlichen Willens gegenber Gott l癌t sich dann besser und treffender zur Geltung bringen. Denn davon ist auch in der vernderten theologischen Situation der Gegenwart nicht abzuweichen: da der Snder fr seine eigene Rechtfertigung schlechterdings nichts tun kann. Es ist also auch eine ttige Vorbereitung des Snders auf die ihm widerfahrende Rechtfertigung gnzlich ausgeschlossen. Diese Einsicht bejahen hiee allerdings, eine ganze Reihe von tridentinischen Aufstellungen fr hinfllig zu erklren. Es ist schlechterdings nichts <153:> 팄utes im Snder anzuerkennen, /73/ was zum Rechtfertigungsgeschehen einen Beitrag zu leisten vermag. Sondern hier geschieht alles allein aus Gnade. Da der Mensch wie Maria mit seinem Glauben und Gehorsam dabei ist und dabei sein mu, wenn es um sein Heil geht, dagegen ist schlechterdings nichts einzuwenden. Wir werden Maria in dieser Hinsicht unsererseits als Urbild des glaubenden Menschen zu wrdigen haben./74/ Aber als causa salutis kommt der glaubende Mensch, kommt also auch Maria in keiner Weise in Betracht.

4. Entweder Gnade oder Leistung

Mit der Interpretation des Rechtfertigungsgeschehens als eines allein aus Gnade sich ereignenden Geschehens wird der Mensch als an seiner eigenen Rechtfertigung aktiv Beteiligter ausgeschlossen. Es soll genau das ausgeschlossen werden, was das Zweite Vaticanum mit einigen Kirchenvtern von Maria behauptet hatte: da sie nmlich von Gott nicht blo passiv (mere passive) am Heilswerk beteiligt worden sei, sondern durch freien Glauben und Gehorsam am Heil der Menschheit mitgewirkt habe, so da sie sogar fr sich selbst eine causa salutis, eine Heilsursache sei./75/ Nein - sagt die Exklusivpartikel sola gratia zu solchen Aufstellungen. Kein Mensch - und also auch Maria nicht hat bei der Rechtfertigung des Snders aktiv mitgewirkt als allein der Mensch Jesus. Und auch der hat gerade nicht mitgewirkt, sondern nur eben gelitten.

Es ist genauerhin der Begriff einer vom Menschen aufzuweisenden Leistung, der durch den Begriff der Gnade ausgeschlossen und durch die Hinzufgung der Exklusivpartikel sogar emphatisch ausgeschlossen wird. Die particula exclusiva sola gratia folgt dem paulinischen Sprachgebrauch. 틾em, der etwas leistet, wird der Lohn nach Verdienst zugerechnet, nicht aber nach Gnade (Rm 4,4). Im Leistungszusammenhang hat die Gnade keinen Platz; sonst wrde sowohl das Wesen der Leistung (und damit das der Pflicht!) wie das Wesen der Gnade pervertiert werden. Wohlgemerkt: auch das Wesen der Leistung wrde verfehlt werden, wenn dem, der etwas leistet, der Lohn statt nach Verdienst nach Magabe der Gnade zugerechnet wrde. Leistung und Gnade gehren nicht in denselben, sondern in einen jeweils anderen kategorialen Zusammenhang. Paulus schliet Rm 4,4 nicht nur den besonderen Fall aus, da einem, der etwas leistet, der Lohn 팶ach Gnade berechnet wird, sondern er schliet schon die Mglichkeit als in sich unsinnig aus, da der Lohn aus Gnade zugerechnet wird. 틾er Arbeiter ist seines Lohnes wert (Lk 10,7)! <154:> Aus Gnade Lohn zu berechnen ist pervers./76/ Lohn wird verdient. Und wer hheren Lohn zahlt, als die geleistete Arbeit verdient, der ist grozgig, aber nicht gndig. Mit dem Begriff der Gnade vollzieht sich eine metabasis eis allo genos, vollzieht sich ein Wechsel in eine andere Kategorie.

So wie nach Rm 4,4 die Leistung prinzipiell eine Belohnung aus Gnade ausschliet, so schliet umgekehrt nun auch der Begriff der Gnade den Begriff der Leistung aus: 팛enn aber aufgrund von Gnade, dann [prinzipiell] nicht mehr aufgrund von Leistungen; denn sonst wre die Gnade [eben] nicht mehr Gnade (Rm 11,6)! Solange der Mensch vor Gott, solange er fr seine Anerkennung durch Gott etwas leisten zu mssen meint, gnnt er sich also selbst das Gute nicht, das Gott ihm in Jesus Christus bereits zugedacht und zugewendet hat. Solange der Mensch aus Leistungen gerecht werden will, ist er sich selbst nicht gndig. Und was gibt es in dieser Welt Schlimmeres als einen sich selbst ungndigen Menschen? Der Gottes Gnade verachtende Mensch ist notwendig der sich selber ungndige Mensch, der am Ende an Gott und an sich selbst verzweifeln mu, und das, ohne wirklich verzweifeln zu knnen. Wer hingegen allein der Gnade Gottes vertraut, mu nicht mehr an Gott verzweifeln (und kann vielleicht sogar an sich selbst verzweifeln). Er ist seiner Verzweiflung an Gott berhoben. Er freut sich - nicht unbedingt, doch mglichst auch seiner selbst, auf jeden Fall aber - Gottes. Denn er ist sich Gottes als eines gndigen Gottes gewi.

Da Gott in der Person Jesu Christi sich als ein gndiger Gott erwiesen hat, besagt also negativ: da durch die Person Jesu Christi die menschliche Leistung aus dem Gottesverhltnis ausgeschlossen ist. Nicht was der Mensch verdient, sondern was dem Menschen geschenkt wird, bestimmt das durch die Person Jesu Christi konstituierte GottesverhItnis. Deshalb wird von dein Fleisch gewordenen Logos und eingeborenen Sohn Gottes Job 1,14 gesagt, er sei 퍃oller Gnade und Wahrheit. Deshalb wird Job 1,16 das in ihm erffnete Gottesverhltnis bestimmt durch die elementare Feststellung: 팚on seiner Flle haben wir alle empfangen, und zwar Gnade um Gnade. Denn - so erlutert auch das Johannesevangelium den Begriff der Gnade sofort durch die Antithese zum Begriff (nun nicht der Leistung, wohl aber) des (die Leistungen fordernden) Gesetzes - 팪as Gesetz ist durch Mose gegeben; die Gnade und die Wahrheit ist durch Jesus Christus Ereignis geworden (Joh 1, 17).

Die johanneische Wendung 팄nade um Gnade sagt auf ihre - die Gnade sozusagen reduplizierende - Weise positiv dasselbe, was die Exklusivpartikel sola gratia abgrenzend formuliert: um fr das Verhltnis zu Gott verhltnisfhig <155:> und verhltnisgerecht zu werden, ist der Mensch ganz und gar und ausschlielich auf Gottes Gnade angewiesen. Der Mensch selbst hingegen kann fr sein Zusammensein mit Gott nichts, gar nichts tun. Er kann nur empfangen. Er ist tatschlich rein passiv (mere passive) an seiner Rechtfertigung beteiligt./77/ Genau das aber hat die rmisch-katholische Kirche bestritten. In der neuesten 훧erung zur Sache beanstandet der Vatikan 팪ie Verwendung des Ausdrucks >mere passive< und beruft sich dafr ausdrcklich auf das Rechtfertigungsdekret des Konzils von Trient./78/

77 Was heit mere passive? Was heit: der Mensch ist als Tter ausgeschlossen aus dein Geschehen seiner Rechtfertigung, uni so gerade in der richtigen Weise in dieses Geschehen einbezogen zu sein? Was heit Passivitt im Gegensatz zur Tat? Es gibt hchst unterschiedliche Weisen von Passivitt. Und es empfiehlt sich auch hier, prziser zu bestimmen, was gemeint ist, wenn wir sagen: der Mensch, auch Maria, auch der Mensch Jesus ist durch seinen passiven Gehorsam, ist jedenfalls nur passiv an der Rechtfertigung beteiligt.
   Es gibt die Passivitt toten Materials. Der Marmorblock, aus dem der Knstler seine Skulptur macht, ist passiv gegenber dem, was der Knstler tut. >Da, da spanne sich des Fleies Nerve, / Und beharrlich ringend unterwerfe / Der Gedanke sich das Element (F Schiller, Das Ideal und das Leben, 203). Von einer solchen Passivitt ist nicht die Rede, wenn von der Passivitt, von dein Ausschlu des Ttigseins des Menschen bei der Rechtfertigung die Rede ist. Vielmehr ist das (alttestamentliche) Modell fr die ausschlielich passive Beteiligung des Menschen an seiner Rechtfertigung der Sabbat, an dem der Mensch in eine hchst lebendige, spontane und kreative Unttigkeit versetzt wird. Wobei das Nicht-Wirken am Sabbat nicht selber eine Leistung werden darf. Auch daran erkennt man, wie dialektisch der Begriff der Passivitt ist. Man kann das Nichts-Tun ja durchaus als Leistung empfinden. Man wrde so gern handeln, und nun ist man gezwungen, nichts zu tun; deshalb leistet man das Nichts-Tun. Das ist selbstverstndlich nicht gemeint, wenn auf den Sabbat verwiesen wird, sondern der Sabbat ist deshalb der Tag der kreativen Passivitt, weil er der Tag des Feierns ist. Und wenn der Snder dann, wie Maria, sagt: 팵ir geschehe wie Du gesagt hast (Lk 1,38), darin wird man tunlichst nicht behaupten, da der Mensch damit Gott und seinem Handeln Raum gibt. Man wird dann nur eben dies behaupten knnen, da der Mensch Gott den Kaum l癌t, den Gott sich nimmt, den Gott schafft. Das ist die Spontaneitt in der Passivitt: da man Gott den Raum l癌t, den Gott sich nimmt, den Gott sich - und uns! - schafft. Nochmals anders formuliert: Indem Gott den Menschen rechtfertigt, ffnet er den Menschen fr sein Gemeinschaft schaffendes Wort, fr seine Gemeinschaft schaffende Gnade. Nicht der Mensch ffnet sich fr Gott, sondern Gott ist der den Menschen ffnende. Und der Mensch l癌t sich dieses Geffnetwerden gefallen, wohlgefallen. Dieses Passiv-Sein voller Wohlgefallen an dein, was einen) von Gott her widerfhrt, ist gemeint, wenn wir sagen, mere passive sei der Mensch an seiner Rechtfertigung beteiligt, und wenn wir dem widersprechen, da Maria oder irgendein anderer Mensch noch anders als mere passive am Rechtfertigungsgeschehen beteiligt sei.

78 Antwort der Katholischen Kirche auf die Gemeinsame Erklrung zwischen der Katholischen Kirche und dein Lutherischen Weltbund ber die Rechtfertigungslehre, epd-Dokumentation, Nr. 27a/1998, 1-3, 2 (Przisierungen 3). Vgl. dazu E. Jngel, Amica Exegesis einer rmischen Note, ZThK.B 10 (1998).

<156:>

5. Die Exklusivpartikel sola gratia im Tridentinum

a) Allein aus Gnade?

Die Differenz zwischen den Aufstellungen der Reformatoren ber die Rechtfertigung des Gottlosen und den entsprechenden tridentinischen Stzen genau zu bestimmen ist einigermaen kompliziert.

Die Einschtzung der tridentinischen Rechtfertigungslehre ist bis heute umstritten. Da auf evangelischer Seite die negativen Urteile berwiegen, ist schon von der Tatsache her verstndlich, da die von dem Reformkonzil beschlossenen Verwerfungen weitgehend gegen die reformatorische Rechtfertigungslehre gerichtet sind: 29 der 33 Canones sind antireformatorisch. Aber selbst gegen das, was das Konzil in Sachen Rechtfertigung positiv zu sagen hatte, erhob sich von Anfing an protestantischer Protest. Zu seiner Zeit berhmt wurde das Examen, das der lutherische Theologe Martin Chemnitz mit den Sitzen des Konzils veranstaltet hatte./79/ Doch auch noch in unseren Tagen kommt die - sich selbst immerhin als kumenisch aufgeschlossen` verstehende - Kirchliche Dogmatik Karl Barths zu einem vernichtenden Urteil: 틾as Rechtfertigungsdekret des Trienter Konzils..., in welchem die rmische Kirche der reformatorischen Lehre gegenber offiziell Stellung bezogen und sich, wie man leider annehmen mu, fr alle Zeiten festgelegt hat, ist ein theologisch kluges und in manchen Zgen nicht unsympathisches Dokument, das denn auch oberflchliche protestantische Leser gelegentlich zu der Frage veranlat hat, ob darber nicht zu reden sein mchte. Bei genauerem Studium wird man sich doch nicht verbergen knnen, da seinen Vertretern weder das, was die Reformatoren, noch auch das, was den Paulus in dem Fragekreis >Glaube und Werke< bewegt hatte, auch nur von ferne Eindruck gemacht zu haben scheint. Und schlimmer als das ist der Grund dieses Unverstndnisses: da ihnen das, was wirklich nicht erst den Reformatoren, sondern schon dem Apostel als die Hoheit der Rechtfertigung in ihrem Charakter als eines gttlichen Werkes fr den Menschen vor Augen stand, eine unbekannte Gr秤e war ... Es ist schwer, in der Rechtfertigungslehre des Tridentinums etwas Besseres als ein im Sinne des Paulus >anderes Evangelium< zu erkennen. Ihr fehlt alles Oberlicht./81/ Dem hat nun allerdings Hans Kng mit der These widersprochen, da Barths eigene Rechtfertigungslehre - aber nicht nur die Barths - mit dem recht verstandenen tridentinischen Rechtfertigungsdekret bereinstimme, so da 팮erade in der Rechtfertigungslehre, wo die reformatorische Theologie ihren Ausgang genommen hatte, heute wieder grund-<157:>stzlich bereinstimmung besteht zwischen katholischer und evangelischer Theologie./82/ Wenn das der Fall ist, dann mu sich diese bereinstimmung nicht zuletzt darin erweisen, da die particulae exclusivae auf beiden Seiten bejaht werden knnen.

Wir wenden uns dem tridentinischen Rechtfertigungsdekret mit der Frage zu, wie hier Gottes Gnade im Rechtfertigungsgeschehen zur Geltung gebracht wird. Rein formal wird auch von den rmisch-katholischen Lehramtsuerungen die Rechtfertigung des Snders ganz und gar von Gottes Gnade her verstanden. Die reformatorischen und die rmisch-katholischen 훧erungen zur Sache kommen uerlich auch darin berein, da die rechtfertigende Gnade nicht verdient werden kann. Das tridentinische Dekret ber die Rechtfertigung erklrt in c. 8 zum Verstndnis der umsonst geschehenden Rechtfertigung (gratis iustificari) ausdrcklich, da 팶ichts von dem, was der Rechtfertigung vorausgeht, weder Glaube noch Werke, die Gnade der Rechtfertigung verdient. >Denn wenn sie Gnade ist, dann ist sie nicht aus Werken, sonst wre die Gnade (wie der Apostel sagt) eben nicht Gnade< (Rm 11,6)./83/ Der Satz lehnt also die Auffassung ab, irgendein menschlicher Akt oder irgendein menschliches Werk vor der Rechtfertigung habe Verdienstcharakter. Wenn solche Akte oder Werke auch nicht vllig wertlos in Gottes Augen sind, so haben sie doch nicht den Wert irgendeines Verdienstes - mit den Scholastikern zu reden: nicht den Wert eines meritum de congruo (eines Verdienstes nur der Billigkeit oder Angemessenheit nach, ohne da es einen echten Anspruch <158:> auf Belohnung hat) und schon gar nicht den Wert eines meritum de condigno (eines Verdienstes, das einen echten und vollen Anspruch auf Lohn begrndet)./84/ Damit wre auch die nominalistische Auffassung zurckgewiesen, da es vor der Rechtfertigung so etwas wie ein Angemessenheitsverdienst des 팭acere quod in se est gibt./85/

Die zitierte Passage des tridentinischen Rechtfertigungsdekretes legt die Vermutung nahe, die katholische Rechtfertigungsauffassung stimme mit der der Reformatoren in entscheidender Hinsicht berein. Ist doch allein der gndige, 팪er barmherzige Gott, der ohne unser Verdienst abwscht und heiligt: misericors Deus, qui gratuito abluit et sanctificat, die Wirkursache der Rechtfertigung./86/ Also allein Gott: solus deus! Und Gott allein aus Gnade allein: solus deus sola gratia.

Adolf von Harnack hat denn auch das tridentinische Dekret ber die Rechtfertigung als 팱n vieler Hinsicht vortrefflich gearbeitet bezeichnet und in Zweifel gezogen, 팷b die Reformation sich entwickelt htte, wenn dieses Decret auf dem Lateranconcil am Anfang des Jahrhunderts erlassen worden und wirklich in Fleisch und Blut der Kirche bergegangen wre." Allerdings konnte das Dekret nach Harnack nur deshalb so reden, weil das Konzil selber bereits <159:> eine Folge der Reformation war - eine Folge der die Rechtfertigungslehre in das Zentrum von Theologie und Kirche rckenden Reformation, auf die es katholischerseits gerade in dieser zentralen Frage eine Antwort zu geben galt. Diese Antwort mute freilich zuviel auf einmal bercksichtigen. Sie mute einerseits die innerkatholischen Lehrgegenstze bercksichtigen und nach Mglichkeit ausgleichen. Sie mute sodann die reformatorischen Vorwrfe, der Rechtfertigungsartikel sei entstellt worden, zurckweisen - und dazu schien der Gnadenbegriff gerade recht! Und sie mute zugleich bestimmte reformatorische Spitzenstze unter Anathema stellen, was denn auch in den zum Dekret gehrenden Canones reichlich geschieht. Das alles zu leisten wre mehr als das Ei des Kolumbus gewesen. Und so erweist sich denn das auf den ersten Blick 팶icht unsympathische Dokument bei nherem Zusehen als durchsetzt von Kompromissen, als in vielerlei Hinsicht zweideutig und als 퍃or lauter Klugheit unklar./88/ In Wahrheit ist das Gnadenverstndnis des Tridentinums von dem der reformatorischen Theologie tiefgreifend unterschieden.

b) Differenzierungen im Gnadenbegriff

Der Unterschied kommt vielleicht am deutlichsten in den merkwrdigen Differenzierungen im Gnadenbegriff zum Ausdruck, zu denen sich das rmisch-katholische Verstndnis des Rechtfertigungsvorgangs aus charakteristischen und vielsagenden Motiven veranlat wei. Da wird - scholastischer Tradition gem癌 - unterschieden zwischen einerseits der aller menschlichen Leistung zuvorkommenden (berufenden) Gnade (gratia praeveniens), der die aktive Zuwendung des Menschen zu seiner eigenen Rechtfertigung erweckenden und der ihm bei seiner freien Mitwirkung helfenden Gnade (gratia excitans et adiuvans)/89/ und andererseits der eigentlichen gerechtmachenden Gnade (gratia iustificationis)./90/ Die gerechtmachende Gnade soll jedoch durch jede Todsnde wieder verlorengehen - und das soll auch eintreten knnen, 퍆enn der Glaube selbst nicht verloren wird." Von solchen Todsnden heit es (man beachte die auch hier Platz greifende Differenzierung des Gnadenbegriffs!), da man sich 퍃on ihnen mit Hilfe der gttlichen Gnade fernhalten knne, whrend man 퍂m ihretwillen von der Gnade Christi getrennt werde./92/ <160:> Diese Unterscheidung geht parallel zu der grundstzlichen Unterscheidung zwischen einer der Rechtfertigung vorausgehenden, sie begleitenden und ihr folgenden Gnade einerseits und der die Rechtfertigung selbst bewirkenden 팕echtfertigungsgnade andererseits. Gnade, Gnade und nochmals Gnade! Doch warum diese Gnadenvielfalt? Weshalb diese Aufspaltung der einen Gnade Gottes und also des gndigen Gottes selbst in so viele und unterschiedlich wirkende Gnaden?

Um diese grundstzlichen Unterscheidungen im Gnadenbegriff - die nach Hans Kng /93/ nicht die Einheit der Gnade in Frage stellen (wie z.B. Karl Barth gegen das Tridentinum kritisch eingewendet hatte), sondern 팪ie ungeheure und vielfltige Wirkung des gttlichen Souvernititsaktes im Menschen darstellen sollen - angemessen zu verstehen, mu man sich die tridentinische 틼eschreibung der 팕echtfertigung selbst vor Augen halten: sie ist eine 팚ersetzung aus dem Stand, in dem der Mensch als Sohn des ersten Adam geboren wird, in den Stand der Gnade und >der Annahme zum Kind< Gottes durch den zweiten Adam, unsern Heiland Jesus Christus.` Diese Rechtfertigung selbst 팱st nicht nur Sndenvergebung, sondern auch Heiligung und Erneuerung des inneren Menschen durch die freiwillige Annahme der Gnade und der Gaben; dadurch wird der Mensch aus einem Ungerechten zu einem Gerechten. /95/

Das Verstndnis der Rechtfertigung als einer Versetzung in den Stand der Gnade (translatio in statumgratiae) l癌t sich logisch jedoch nicht ohne weiteres mit der Behauptung einer willentlichen Aufnahme der Gnade, einer voluntaria susceptio gratiae vereinbaren, wenn denn -wie c. 8 bestimmt hatte - 팶ichts von dem, was der Rechtfertigung vorausgeht, ... die Gnade der Rechtfertigung verchent." An genau dieser Stelle liegt denn auch der eigentliche Unterschied zwischen reformatorischer und rmisch-katholischer Rechtfertigungslehre. Er tritt zutage, wenn man genauerhin fragt, wie sich der Mensch in seiner Rechtfertigung zu beteiligen vermag. Gar nicht - antworten die Reformatoren und bestreiten deshalb, da der Mensch kraft seines freien Willens Gnade aufzunehmen vermag. Das bestreitet nun in gewisser Weise zwar auch das Tridentinum: nicht kraft seines freien Willens, sondern <161:> kraft der Gnade Gottes nimmt der Mensch die Gnade auf, dies aber mit Hilfe seines bzw. durch seinen freien Willen, von dem denn auch ausdrcklich behauptet wird, da er durch die Snde nicht vllig verloren und ausgelscht sei./97/ Der Streit um das rechte Verstndnis des sola gratia erweist sich damit letztlich als ein Streit um die (anselmische) Frage, von welchem theologischen Gewicht die Snde ist.

Fr die Reformatoren ist der Mensch ganz und gar Snder, weil und insofern er im Blick auf das Verhltnis Mensch -Gott von sich aus nicht verhltnisfhig ist. Er hat als Snder - will heien: durch seine Existenz 팷hne Gottesfurcht, ohne Vertrauen zu Gott und mit Begierde" - sein Gottesverhltnis (sein Verhltnis zu Gott, nicht aber: Gottes Verhltnis zu ihm) zerstrt und kann es von sich aus nicht wieder herstellen. Er hat in dieser Hinsicht keinen freien Willen. Die katholische Kirche lehrt hingegen, der Mensch sei so sehr Snder, da er zwar nur kraft der Gnade, aber durchaus mit seinem freien Willen die rechtfertigende Gnade aufzunehmen vermag und insofern durchaus an seiner Rechtfertigung willentlich und aktiv beteiligt zu sein vermag. Kraft der Gnade (nmlich der gratia praeveniens, excitans et adiuvans) nimmt der Mensch die Gnade (nmlich die gratia iustificationis) auf, aber er nimmt sie in einem freien Willensakt auf-. in einem nicht erst durch die Gnade freigesetzten, sondern schon immer freien Akt des durch die Snde zwar beeintrchtigten, aber dennoch prinzipiell freien Willens.

Die scheinbare Tautologie 팳raft der Gnade nimmt der Mensch die Gnade auf< ist keine spitzfindige Interpretation, sondern trifft den nervus rerum. Sie macht die merkwrdigen Unterscheidungen im Gnadenbegriff verstndlich. Denn sie verliert ja ihren tautologischen Charakter, wenn man hinzufgt, da diese willentliche Aufnahme der Gnade ein Akt des freien Willens des Menschen sei. Der nicht vllig erloschene freie Wille des alten Adam bildet sozusagen die Konstante zwischen altem und neuem Menschen. Der freie Wille des alten Menschen ist so etwas wie ein Anknpfungspunkt fr den neuen Menschen - im Blick auf den die Reformatoren keinen anderen Anknpfungspunkt kennen als allein die Gnade.

Wir knnen die tridentinischen Unterscheidungen im Gnadenbegriff nun verstndlich machen: sie sind anthropologisch bedingt, ja anthropologisch erzwungen. Das wird noch deutlicher, wenn man den Charakter der Rechtfertigung als einer Versetzung in den Stand der Gnade genauer analysiert. Denn diese Versetzung ist nur mglich, wenn dem Menschen Gottes Gnade so verinnerlicht wird, da der Mensch die Gnade hat. Das Tridentinum nimmt auch mit dieser Lehre scholastische Tradition auf. Wir verdeutlichen uns den scholasti-<162:> schen Hintergrund durch eine Erinnerung an das thomanische Modell des Rechtfertigungsgeschehens.

c) Eingegossene Gnade

Thomas von Aquin /99/ hatte die Rechtfertigung beschrieben als eine Umnderung, eine transmutatio des Menschen weg vom Stand der Ungerechtigkeit (status iniustitiae) hin zum Stand der Gerechtigkeit (ad statum iustitiae). Dabei werden zwei Akte unterschieden, die zwar fr Gott in instante, also in einem einzigen Augenblick geschehen, die sich fr den Menschen aber als Nacheinander darstellen: nmlich die Eingieung der Gnade (infusio gratiae) und die Vergebung der Snden (remissio peccatorum). Durch die Eingieung der Gnade wird die Vernderung des Menschen (transmutatio hominis) ausgelst, in der der Mensch vom Stand der Snde in den der Gerechtigkeit versetzt wird. Die Bewegung, deren Ziel die Vergebung der Snden ist, hat ihrerseits den anthropologischen Doppelaspekt, da sie des Menschen Nein zur Snde und sein ja zu Gott darstellt./100/

Soll nun die transmutatio weg vom Stand der Ungerechtigkeit hin zum Stand der Gerechtigkeit zugleich eine Bewegung des Menschen sein, in der er sich gegen die Snde wendet und zu Gott hinwendet, dann droht die Aufnahme der rechtfertigenden Gnade durch den Menschen als dessen Leistung miverstanden (und zumindest als meritum de congruo in Rechnung gestellt) zu werden. Weil das - fr Thomas - nicht in Betracht kommt, mu auch das willentliche Dabeisein des Menschen noch einmal unter das Vorzeichen der Gnade gebracht werden. Und deshalb unterscheidet man von der eigentlichen Rechtfertigungsgnade (gratia iustificationis), die den Menschen Gott angenehm macht und deshalb gratia gratum faciens heit, jene gttlichen Gnadenakte, in denen Gott den Menschen auf die Rechtfertigung prpariert bzw. dem Menschen hilft, sich auf den Empfang der Rechtfertigungsgnade zu prparieren. Diese von der eigentlichen Rechtfertigungsgnade unterschiedenen Gnadenakte werden summarisch als umsonst gegebene Gnade (gratia gratis data) bezeichnet. Sie kommen der Rechtfertigungsgnade bzw. der angenehm machenden Gnade (gratia gratum faciens) nicht nur zuvor, sondern folgen ihr (etwa als gratia perseverantiae) auch nach. Auf diese Begriffsbildungen greift das tridentinische Rechtfertigungsdekret zurck.

Von der umsonst gegebenen Gnade (gratia gratis data), die das Tridentinum konkret in der Gestalt der aller menschlichen Leistung zuvorkommen-<163:>den, die aktive Zuwendung des Menschen zu seiner eigenen Rechtfertigung erweckenden und der ihm bei seiner freien Mitwirkung helfenden Gnade (gratia praeveniens, excitans et adiuvans /101/ - auch auxilium bzw. divinae gratiae adiumentim /102/ 1112) zur Sprache bringt, gilt, da sie sich auf einzelne Akte Gottes, in denen sie sozusagen ad hoc gegeben wird, beschrnkt, um eben nur einen Beistand (ein auxilium) zu leisten, damit der menschliche freie Wille seine Beeintrchtigung durch die Snde verliert. Die eigentliche Rechtfertigungsgnade hingegen wird dem Menschen eingegossen, damit sie ihm als eingegossener Zustand, als habitus infusus einwohne. Mit der Rechtfertigungsgnade, die als solche die vor Gott angenehm machende Gnade ist, werden dem Menschen dann zugleich die sogenannten theologischen Tugenden Glaube, Liebe und Hoffnung eingesessen./103/ ja, die Gerechtigkeit Gottes kann auch selber als von Gott uns eingegossene Gerechtigkeit (iustitia a Deo nobis infusa) und als uns einwohnende Gerechtigkeit (iustitia nobis inhaerens) begriffen werden./104/

Die Rede von der dem Menschen eingegossenen und ihm als habitus infusus einwohnenden Gnade bereitet jedoch gr秤te theologische Schwierigkeiten. Denn als eingegossene wird die Gnade im Modell des Gehabtwerdens begriffen. Die den Snder rechtfertigende Gnade wird vom Menschen gehabt. Doch gehabte, besessene Gnade hrt auf, Gnade zu sein. Es hilft dann wenig, wenn man im Anschlu an Bonaventura ein solches Haben (der Gnade und damit doch eben des gndigen Gottes) dahin interpretiert, da es eigentlich ein VonGott-gehabt- Werden sei: 팄ott zu haben ist ein von Gott gehabt werden./105/ So wie der Mensch, recht verstanden, sich selbst nicht haben, nicht besitzen kann, so kann er auch Gott und seine Gnade nicht haben, nicht besitzen. Die theologische Unmglichkeit eines solchen Denkmodells, dem gem癌 Gnade gehabt werden kann, zeigt sich besonders kra darin, da eine derart vom Menschen gehabte Gnade auch wieder 퍃erloren werden kann - und das selbst dann, wenn der Glaube nicht 퍃erlorengeht! Das tridentinische Rechtfertigungsdekret dekretiert: 틿s ist zu behaupten, da nicht nur durch den Unglauben, durch den der Glaube selbst verlorengeht, sondern auch durch jed-<164:> wede Todsnde, selbst dann wenn der Glaube nicht verlorengeht, die empfangene Rechtfertigungsgnade verlorengeht./106/ Wie soll man das verstehen?

Man kann zwar fr die Rede von der Eingieung der Gnade auf Rm 5,5 verweisen, wo von der Liebe Gottes gesagt wird, da sie in unsere Herzen ausgegossen ist durch den Heiligen Geist. Entsprechend kann Paulus ja auch von dem uns 팮egebenen Geist reden (2Kor 5,5 u..), so da wir ihn 팫mpfangen (Rm 8,15) und 팯aben (Rm 8,23; vgl. 1Kor 2,16). Und so gilt auch nach Joh 1,16, da wir 팄nade uni Gnade empfangen haben. Der Heilige Geist ist dementsprechend 팱n uns (vgl. Rm 8,9-11). Die Rede vom In-Sein der Gnade Gottes im Menschen ist, biblisch geurteilt, folglich nicht prinzipiell falsch. Aber da der Geist, die Liebe, die Gnade Gottes in uns ist, das bedeutet im Zusammenhang biblischen Sprachgebrauchs bezeichnenderweise zugleich, da wir 팱m Geist, also auer uns sind, leben und wandeln. Der Geist, die Liebe Gottes und seine Gnade sind folglich ganz und gar nicht als ein uns eingegossener und einwohnender Zustand (habitus infusus und inhaerens) zu begreifen, sondern vielmehr als Krfte und Ereignisse, die in uns so wirken, da sie uns aus uns heraussetzen. Im Sinne eines habitus kann die Rechtfertigungsgnade vom Menschen gerade nicht gehabt werden. Denn sie wre dann nicht mehr der gndige Gott selbst.

Entsprechend verwirrend ist die (zwar im Tridentinum nicht zitierte) katholische Unterscheidung von ungeschaffener und geschaffener Gnade, von gratia increata und creata. Kann Gnade jemals etwas anderes als ein gttliches Verhalten, etwas anderes also als der gndige Gott selbst sein? Nun wird freilich von katholischen Theologen gerade dies behauptet, da die rechtfertigende Gnade 퍀chlechthin u. als streng bernatrliche primr der sich mit seinem eigenen Wesen mitteilende Gott selbst ist,"" so da es sich eigentlich doch wohl nur um 퍂ngeschaffene Gnade, gratia increata, handeln kann. Und es wird ausdrcklich hinzugefgt: 팚on da aus ist eine ding- u. sachhafte Auffassung der G[nade], die die G[nade] in die autonome Verfgung des Menschen gbe, schon a limine ausgeschlossen. Die Lehre des Tridentinums von der >inhaerierenden< G[nade] (D 800 821 [= DH 1530f, 1561]) ist keine Aussage, die dies bestreiten wollte oder die auch nur vorgetragen wrde im Blick auf das Problem der Unterscheidung von geschaffener u. ungeschaffener ... G[nade]."" Auch 틼egriffe wie >inhrierend<, >akzidentell<, usw. sollen 팱n diesem Zusammenhang durchaus unabhngig von der Frage der Unterschei-<165:>dung von >geschaffenen u. >ungeschaffenen G[nadel verstanden werden./109/ Um so merkwrdiger berhrt dann allerdings die Tatsache, da 팳eine Einhelligkeit in der kath. Theologie darber besteht, ob 팵an die geschaffene G[nade] als ... effizient von Gott bewirkte Voraussetzung u. Folge der ungeschaffenen, in quasiformaler Urschlichkeit mitgeteilten G[nade] auffat ... oder ... als eo ipso mitgesetztes Moment an dieser ungeschaffenen G[nade] ... oder ob man (wie meist seit dein Tridentinum, aber wohl ungengend u. gegen die letzten Tendenzen bei Thomas ... ) die >ungeschaffene G[nade]< mehr oder weniger als bloe Folge der geschaffenen G[nade] betrachtet)/110/

Die angefhrten Stze machen zumindest deutlich, wie verwirrend die Unterscheidung von 퍂ngeschaffener Gnade und 팮eschaffener Gnade ist. Sie wirft mehr Probleme auf, als sie zu lsen vermag. Doch die Unterscheidung von ungeschaffener und geschaffener Gnade ist nicht nur verwirrend. Sie ist ein kategorialer Fehlgriff, der sich am Wesen der Gnade vergreift. Man mag ber die brigen katholischen Differenzierungen im Gnadenbegriff denken, wie man will, die Unterscheidung von ungeschaffener und geschaffener Gnade ist inakzeptabel. Schon die Richtung auf diese Unterscheidung und die damit in den Blick kommende Mglichkeit einer geschaffenen Gnade htte niemals eingeschlagen werden drfen. Sie widerspricht dem Begriff des gndigen Gottes, zu dem Gnade als Selbstbestimmung des eigenen Seins gehrt, so da sie nicht auch noch von ihm als seine Kreatur (gratia creata) unterschieden werden kann. Nur in der Person Jesu Christi sind Schpfer <166:> und Kreatur, sind creator und creatura eins und doch unterscheidbar. Dieselbe Differenz auch von der dein Snder zugute kommenden Gnade auszusagen, ist genauso problematisch wie die Behauptung, 팪a es Heilsakte des Nichtgerechtfertigten gibt,` ja da der Mensch 퍁rotz der Erbsnde .. ._frei ist; 팫r stimmt also der zuvorkommenden G[nade] frei zu oder lehnt sie frei ab. /112/ 2 Da dieses gegenseitige >Miteinanderwirken< (cooperari) ... dennoch keinen die Heilswirkung aufteilenden >Synergismus< bedeuten soll, weil 팤uch die freie Zustimmung selbst ... G[nade] Gottes sein soll,/113/ bleibt schwer verstndlich, weist aber auf den eigentlichen Differenzpunkt zwischen evangelischer und katholischer Lehre hin. Nach katholischer Auffassung ist die Gnade Gottes letztlich als eine Art Ersatzleistung verstanden: sie leistet alles das, was der Mensch als Snder nicht mehr oder noch nicht zu leisten vermag. Sie bereitet vor, sie erweckt und stachelt an, sie verwandelt, sie folgt und befestigt usw. - kurz: sie leistet viel, ja sie leistet fast alles./114/ Aber als Leistung verstanden ist sie im Grunde als eine Konkurrentin oder Parallelstruktur zu dem zu bestimmten frommen Leistungen geforderten Menschen in Ansatz gebracht. Damit wird aber das fr das biblische Gnadenverstndnis entscheidende Moment der gttlichen Erbauung -es jammerte ihn! - verstellt. Erbarmen ist alles andere als eine Leistung. Erbarmen ist auch keine Ersatzleistung. Und so wirft gerade eine Gnadenlehre, die Gottes Gnade als so beraus leistungsfhig begreift, wie es das tridentinische Rechtfertigungsdekret zweifellos tat, die Frage auf, ob hier denn berhaupt von dem die Rede ist, was in Wahrheit Gnade genannt zu werden verdient.

Wir fassen unsere Bedenken gegen das katholische Gnadenverstndnis zusammen, wenn wir fragen: ob

a) die Gnade Gottes ihrerseits im Modell der Leistung begriffen werden darf, ob
b) der Mensch auch ohne seine Rechtfertigung 팆eilsame erfahren oder gar selber setzen kann; und ob
c) der Begriff der Freiheit anthropologisch nicht vorschnell und verfrht eingefhrt wird, wenn dem Menschen eine freie willentliche Annahme der Gnade (voluntaria susceptio gratiae) mglich sein soll. Nach biblischer Einsicht gilt, da Freiheit anthropologisch nur durch Befreiung einfhrbar ist. Ein freier Herr ber alle Dinge, aber auch schon ein der Gnade Gottes gegenber frei sich verhaltender Mensch wird der von der Snde geknechtete Mensch durch den befreienden Akt der Gnade. Freiheit ist anthropologisch durch Befreiung konstituiert. <167:> Erst wenn das begriffen ist, dann und nur dann wird Freiheit als das reiche Phnomen und der strahlende Begriff zur Geltung gebracht, von dem das Neue Testament redet, wenn es auf unsere Rechtfertigung zu sprechen kommt.
Von diesem die Freiheit des Menschen ganz und gar vorbehaltlos auf die gttliche Befreiung zurckfhrenden Verstndnis Gottes und des Menschen her begreifen die Reformatoren Gnade streng als ein gttliches Verhalten, das allerdings - so jedenfalls Luther - den Menschen nicht nur gerecht spricht, sondern gerecht macht. Gottes Gnade rechtfertigt den Menschen, indem sie ihn als externe Gnade, als gratia externa zwar im Zentrum seiner Existenz trifft, ihm also nher kommt, als er sich selber nahe zu sein vermag; dies aber so, da sie den in seinem Innersten getroffenen Menschen ans sich heraussetzt. Sie bleibt ihm keineswegs nur 삡uerlich, wie das Tridentinum den Reformatoren vorwirft; 115 sondern sie wirkt auch - wie gleich noch auszufhren sein wird - so in den Menschen hinein, da sie ihn selber von innen nach auen kehrt und ihn so nicht weniger intensiv in seinem Sein bestimmt, als die angeblich eingegossene und einwohnende Gnade das angeblich tut. Die rechtfertigende Gnade ist - wie es die altprotestantische Orthodoxie treffend ausdrckt wesentlich die das Heil zuwendende Gnade (gratia applicatrix) und eben nicht zugewendete Gnade (gratia applicata). Denn Gnade ist und bleibt ein Gottesbegriff, ein Begriff des gttlichen Verhaltens, ein Relationsbegriff. Wird aber die Gnade als ein sich dem Menschen applizierendes Verhalten Gottes verstanden, dann wird verstndlich, da der Mensch beides zugleich ist: simul iustus (sofern sich Gott auf ihn bezieht und er sich auf Gott beziehen l癌t) er peccator (sofern er sich rcksichtslos auf sich selbst bezieht). Zugespitzt knnte man deshalb den Gegensatz im Gnadenverstndnis dahin formulieren, da die katholische Lehre die Gnade als eine nun ihrerseits im Menschen Leistungen vollbringende Kraft - die Gnade leistet alles! - wrdigt, whrend das reformatorische sola gratia die bleibende Angewiesenheit des Snders auf den gndigen Gott und die ungeschuldete, eben deshalb aber von Herzen kommende Zuwendung Gottes zum Snder aussagt. Gnade ist die wirksame Freude Gottes am geliebten Menschen, am h癌lichen Snder seiner Snde zum Trotz. Und wirksam ist die als Freude Gottes am Menschen begriffene Gnade darin, da sie den h癌lichen Snder schn macht. Gnade ist das berstrmen der Liebe Gottes in das berma menschlicher Schuld. Fr den Menschen ist diese Freude Gottes nicht eine alles leistende Kraft, sondern befreiende Freiheit, aus der Kraft geschpft wird. <168:>

d) Gnade als eine im Menschen ttige Kraft?

Der konfessionelle Gegensatz im Gnadenverstndnis weist sich am schrfsten aus in der katholischen Lehre, da die Gnade im Menschen als Liebe ttig ist und da der Snder erst durch die Liebesttigkeit der Gnade gerechtfertigt wird. Das drfte jedenfalls der Sinn des Canons 11 des tridentinischen Rechtfertigungsdekretes sein, dein zufolge anathematisiert wird, wer da sagt, da 팪ie Menschen entweder allein durch die Anrechnung der Gerechtigkeit Christi oder allein durch die Vergebung der Snden gerechtfertigt werden, unter Ausschlu der Gnade und Liebe, die in ihre Herzen durch den heiligen Geist ausgegossen wird ... und ihnen einwohnt, oder sogar, die Gnade, durch die wir gerechtfertigt werden, sei nur die Gunst Gottes.' /116/ Das und in der Wendung 팄nade und Liebe wurde von den Thomisten gegen die Scotisten durchgesetzt, die Gnade und Liebe sogar durch ein oder (seu) identifizieren wollten. Aber der grammatisch berraschende Singular der Prdikate ausgegossen (diffundatur) und einwohnt (inhaereat) zeigt, da Gnade und Liebe doch im Grunde als ein einziger habitus infusus verstanden werden. Gnade ist hier nicht Gnade ohne die den Menschen zum Handeln bringende Liebe. Ist es nicht doch ein 퍃erchristlichtes Leistungsprinzip, 117 was da als Gnade in Betracht kommt?

Diese Frage ntigt, die Exklusivpartikel allein aus Gnade durch die Exklusivpartikel allein durch Glauben auszulegen. Um zu verstehen, inwiefern der Mensch allein durch Glauben gerecht wird, mu jedoch verstanden werden, weshalb er allein durch Gottes Wort Gottes Gerechtigkeit erlangt. Denn der Glaube kommt aus dem Hren des Wortes (Rm 10,17).

Man knnte, was man gegen das tridentinische Gnadenverstndnis einzuwenden hat, auch auf die etwas saloppe Formel bringen, da das Dekret vor lauter Gnade die Exklusivitt des Glaubens nicht sieht. Darauf wird zurckzukommen sein. Es sei jedoch bereits hier angemerkt, da das tridentinische Gnadenverstndnis auch innerhalb der evangelischen Christenheit nicht gerade selten anzutreffen ist, wenn hier auch in sehr viel weniger reflektierter Gestalt. Im Blick auf das Selbstverstndnis des neuzeitlichen Menschen erweist sich das Tridentinum ja auch als ein ausgesprochen fortschrittlicher Text. Die Aufklrung hat sich in dieser Hinsicht als indirekter Kombattant des Tridentinums erwiesen. Und der groe Immanuel Kant hat mit seinem Insistieren auf der mit der 팮uten Gesinnung gleichursprnglichen sittlichen Tat <169:> das Seine dazu beigetragen, dem tridentinischen Rechtfertigungsdekret unbemerkt auch in der protestantischen Seele zum Einzug zu verhelfen./118/ Es ist die sich in der Neuzeit immer strker durchsetzende Auffassung, da der Mensch wesentlich Tter ist, die der biblischen Behauptung, der Mensch sei Gott gegenber ein Nichthandelnder, kaum noch einen Sinn abzugewinnen vermag. 팘ut um Gottes willen etwas Tapferes - Zwinglis an ihrem Ort zu ihrer Zeit ja durchaus gebotene Parole ist lngst zur Grundeinstellung des sich als evangelisch (mi)verstehenden Menschen geworden. Und insofern mge jeder evangelische Christ prfen, ob die dem Tridentinum geltende Kritik nicht zugleich auch ihm selber gilt. 틻ls Prfstein in der Frage, wo ein jeder in dieser Sache steht, ist >das Tridentinum< ... hochgeeignet. Es gibt auch protestantische Rechtfertigungslehren, ... die ... nur allzu tridentinisch sind./119/

2007-04-05

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