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Gerechtigkeit
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△ Detail des Michaelsbildes aus Gotland: Ungleiche Waagschaalen ⓒ Klosterkirche


Gerechtigkeit Gottes und des Menschen



Gerechtigkeit Gottes

I. Religionsgeschichtlich
II. Im AT und Judentum
III. Im NT
IV. Dogmatisch



I. Religionsgeschichtlich

   Da der Begriff von Gottes Gerechtigkeit notwendigerweise auf Religionen beschrnkt ist, die die Gottheit ethisch und personal begreifen, soll hier vom  Buddhismus abgesehen werden, der trotz weiten ethischen Interesses Gerechtigkeit von einer unpersnlichen Quelle herleitet. Ebenso kann der traditionelle  Shintoismus auer Betracht bleiben, der die Bedeutung von Gttern zwar anerkennt, sie aber nicht mit der Ethik in Verbindung bringt.
   In  훕ypten (: II, 3) kannte man die Vorstellung eines Prinzips der  Ordnung in der Natur, des  Rechts und der Wahrheit unter Menschen, das man als Maat bezeichnete. Die frhesten Texte verbinden sie primr mit dem Sonnen-Gott Re; spter aber schrieb man fast allen Gttern Maat zu und wute, da deren Verletzung bestraft werde. Eine ontologische Abhngigkeit von Maat wird angedeutet durch folgende Aussagen: Maat ist Schpfung der gttliche Tochter des Re, aber auch der Leib, die Nahrung oder das 퍀chne  Wort des Gottes. Man identifizierte sie praktisch mit unvordenklichen sozialen Konventionen. Daher war die Gerechtigkeit der gyptischen Gtter eine menschliche, zu der die menschliche Weisheit ein zuverlssiger Fhrer war.
   Sumerische Dokumente weisen manchmal auf me, die Totalitt der uranfnglichen Plne der schaffenden Gtter, womit sie die Natur, Funktion, Bestimmung und auch Verhaltensnorm jedes zu erschaffenden Dinges festgelegt hatten. Als ethisches Prinzip ist dieses bemerkenswerterweise nicht auf den Charakter der sumerischen Gtter bezogen, knnen doch nach einem frhen mesopotamischen Mythos die gttlichen Wesen auch ethisch versagen.. Eine klare, zusammenhngende Moraltheologie taucht erst in der Schamasch-Literatur des 2. Jt.s v. Chr. auf sowie spter in den Mardukhymnen. Diese Gtter belohnen und bestrafen Tugend und Laster durch weltlichen Erfolg oder Leiden. Als man das Elend der offensichtlich Tugendhaften bemerkt, da weisen einige Hymnendichter daraufhin, da gttliche und menschliche Gerechtigkeit nicht miteinander zu vergleichen seien (ANET 435. 392).
   Da Allah der Gerechte (al-'Adl) ist, bezeugt fr den Islam der  Koran, wo Allahs Forderung nach Gerechtigkeit und seine endgltige Abrechnung mit den Widerstrebenden berall ausgesprochen werden. Oft wird die peinliche Redlichkeit seines Urteils betont (2, 286; 4, 44; 22, 10). Aber der Koran betont noch mehr Allahs unbeschrnkte  Macht (: I). Auf diesem Element bauten die islamischen Juristen das  Prdestinations-Dogma auf. Andererseits versicherten sptere islamische Theologen, Allahs Gerechtigkeit sei eine offenbarte Wahrheit, und wiesen daraufhin, da eine Aussage sich in ihrer Bedeutung ndert, wenn sie nicht ber den Menschen, sondern ber Allah gemacht wird. So ist es seine Gerechtigkeit, die einige zur  Hlle sendet wegen Snden, die er verordnete; er ist durch nichts gebunden und tut, was immer er will, gerecht (McCarthy 97 ff.).
   Iranische und chinesische Religion bieten ferner umfangreiches religionsgeschichtliches Material ( Iran: II,  China: II). Eine radikal theistische Ethik begegnet im  Hinduismus fast ausschlielich in der Vaishnava-Literatur. Die Gt beruft  Vishnu zum Grund, Schtzer und periodischen Wiederhersteller dharmas oder der Gerechtigkeit (14, 27; 11, 18; 4, 8). Rmnuja verkndigt, da das oberste Wesen absolute Gte sei und sein Gefallen und Mifallen das Wesen von gut und bse bestimmen (SBE 48, 1904, 354. 487 ff. 770). - Vgl.  Gesetz,  Makrokosmos und Mikrokosmos,  Recht: II,  Theodizee: I.

    ThW II, 180 ff. 184 ff. - W. V. SODEN, Religion u. Sittlichkeit nach den Anschauungen der Babylonier (ZDMG 89, 1935, 143-169) - ANET 387 ff. 434 ff. - W. B. KRISTENSEN, De dubbele     Gerechtigheid (JAA 1950, 152-174) - R훀G 430 ff. (Lit.) - R. J. MCCARTHY (bers.), The Theology of al-Ash'ari, 1953, 97 ff. u. passim - H. VOS, Themis (Diss. Utrecht), 1956 - M. P. NILSSON, Die Griechengtter u. die Gerechtigkeit (HThR 50, 1957, 193-210).
                                                                  N. J. Hein

II. Im AT und Judentum
   
1. Definiert man Gerechtigkeit als 팱mmerwhrenden und gleichbleibenden Willen, jedem sein Recht zuzuteilen (Ulpian, um 200 n. Chr.), so wrde diese Bestimmung, auf die at. Aussagen von sdq und sedaqa angewendet und insonderheit auf die G. G. zielend, Wesentliches davon nicht ins Licht bringen. Das AT bestimmt Gerechtigkeit von der G. G. her. Diese aber ist wie Name, Heiligkeit, Glanz und Majestt Gottes ein aus Gottes Sphre hervorgehendes und sich wirkend der Welt zuwendendes Handeln Gottes (Ps 48, 11; 89, 17; 97, 6). Darum spielt die G. G. ihre Rolle in den Theophanieschilderungen (Ps 50, 6; 85, 14; 96, 13; 98, 9; Hos 10, 12); sie ist die Sttte, auf der der Knigsthron Gottes steht (Ps 89, 15; 97, 2), die Gottes Hand und Arm strkende Kraft (Jes 59, 16; Ps 48, 11), sein Panzer (Jes 59, 17) und darum auch der Lendengurt des eschatologischen Heilsknigs als seines Reprsentanten (Jes 11, 5). Solche Knigs-Gerechtigkeit, die auch den Ort der irdischen Kultgegenwart Gottes durchzieht (Jes 33, 5), darf schauen, zu wem sich Gott im Sakralproze bekennt (Mi 7, 9; vgl. Ps 17, 15), whrend Schuldige von ihrem Wirkungsbereich ferngehalten werden (Ps 69, 28). Menschen werden mit ihr bekleidet (Ps 132, 9. 16; Jes 61, 10), Knige mit ihr begabt (Ps 72, 1). Bis zur Personifikation (Ps 85, 11 f.) kann von solcher Gerechtigkeit gesprochen werden. Doch ist es zur Abspaltung von der Wesenssphre Jahwes und zur hypostatischen Verselbstndigung im AT nicht gekommen. Anders in der Umwelt; so die gyptische Maat ( 훕ypten: II, 2. 3), so das Paar Kettu und Mesaru im Akkadischen, Sdq und Ysr in  Ugarit, Misor und Sydyk nach  Philo von Byblos in Phnikien (vgl. auch innerhalb wie auerhalb des AT theophore Personennamen mit Sdq;  Namengebung).
   
2. Auf gttliche Gerechtigkeit richtet sich Lob und  Bekenntnis (: II) in Israel (Ps 7, 18; 33, 1 ff.; 35, 28; 40, 11; 71, 16. 24; 145, 7), weil sie als heilvolle, rettende Gotteshilfe zu erfahren ist (Jes 45, 21; 51, 5 f.; 56, 1; 62, 1; 63, 1; Ps 24, 5; 65, 5 u. a.). Die Kette der 팄erechtigkeiten Jahwes, seiner Israel begrndenden Heilstaten, sind altes (Ri 5, 11) und immer erneut in Erinnerung gerufenes (1Sam 12, 7; Mi 6, 5) Credo (vgl. auch Ps 78, 4). Feindwille mu an der G. G. zuschanden werden (Jes 41, 10 f.; 54, 17; Ps 129, 4 f.); so ruft nach ihr, wer Rettung ersehnt (Ps 71, 2; 143, 11; 119, 40). Nicht nur die  Gemeinschaft (: II) und der einzelne in ihr erfahren das helfende und frdernde Zurechtbringen aus der Kraft der G. G. (Jes 45, 24), auch der Natur kann solches auf Geordnetheit und Gedeihen gerichtete Walten zuteil werden (Hos 10, 12; Jo 2, 23; Jes 32, 15 ff.; 45, 8; 48, 18 f.; Jer 31, 23). G. G. ist somit ein ttiges Rechtheitswollen, das Natur und Gemeinschaft auf Segen (Ps 24, 5) und ungefhrdeten Frieden (Ps 85, 10 ff.) hin ordnet, heilt und belebt (Mal 3, 20). Weil der rechtheitliche Knigswille Gottes die rechtheitliche, die sach- wie willensgerechte Ordnung der Dinge (vgl. hierzu auch Lev 19, 36; Jes 61, 3; Ps 23, 3; Dtn 33, 19; Ps 4, 6; 51, 21) und Zustnde will und wirkt, erweist er eindringlich Gottes Gemeinschaftstreue (hsd: Ps 85, 11; 103, 17; 145, 17; Hos 2, 21 f.;  Gnade Gottes: II) in ihrer Lauterkeit, Geradheit und Verl癌lichkeit (Dtn 32, 4; Ps 33, 4 f.; 19, 10; 143, 1; 119, 142; Neh 9, 8).
   
3. Hilfe fr 팮erechte, gedeihliche Geordnetheit Israels und der Welt berhaupt wider Strung, Beeintrchtigung, Gefhrdung soll das Recht (mispat) sein. So finden sich Gerechtigkeit und Recht hufig nebeneinander (Am 5, 24; Ps 36, 7; 72, 1; 103, 6), teils undifferenziert (Dtn 33, 21; Jes 58, 2), teils dahin unterschieden, da Gerechtigkeit Rechtsmchtigkeit ist, kraft der Entscheide gesetzt und durchgesetzt werden, Geordnetheit begrndet und bewirkt wird, erklrte Rechte rechtm癌ig und rechtsgltig werden. Gerechtigkeit als Rechtsmchtigkeit eignet gerade Gott (Jes 26, 9; 42, 6; 45, 13; Hi 34, 17; Ps 119, 7. 62). Er, dem das Recht zugeordnet ist (Dtn 1, 17), tritt als Richter vor die Menschen (Gen 18, 25; Jes 33, 22; Ps 9, 9; 50, 6; 58, 12; 94, 2), und gerade er bt diese Funktion 팿echtsmchtig (Ps 9, 5; Jer 11, 20) aus und erweist sich (Jes 5, 16), seine heilsamen Entscheide (Zeph 3, 5; Ps 119, 75), Weisungen (Jes 42, 21) und Gebote (Ps 19, 10; 119, 7. 62) als 팮erecht. Wie ihm richterliche berprfung zusteht (Jer 11, 20), so rufen die in ihrem Recht Behinderten und Verkrzten ihn als Helfer an (Gen 16, 5; Ri 11, 27; 1Kn 8, 31 f.; Ps 103, 6). Gerade in verl癌licher, sozial ausgleichender Rechtshilfe (msarm) will Gottes Gerechtigkeit sich wohltuend und gemeinschaftstreu erweisen (Ps 9, 9; 98, 9; [96, 13;] 99, 4; Jes 45, 19). berall (auch Jes 5, 16) ist Gerechtigkeit eine Heilsgabe Gottes; von einer strafenden Gerechtigkeit (Ntscher) kann man nirgendwo sprechen (Cazelles). Wo Gott nicht in Gerechtigkeit waltet, herrscht sein Zorn (Dan 9, 16; vgl. auch  Hiobbuch).
   
4. Wie sich zu solcher gttlichen Gerechtigkeit menschliches Gerechtsein verhlt, zeigt unbefangen das rein juristische Verstndnis von Gerechtigkeit in Neh 2, 20 (vgl. 2Sam 19, 29; auch Spr 8, 18): eingereiht in Anteilhaben an der Bodennutzung und am Kult meint Gerechtigkeit hier Eingliederung in einen Gemeinschaftsverband zur Teilhabe an dessen Rechten und Pflichten. So ist, da Gerechtigkeit primr ein religiser Begriff ist, 팮erecht, wer dem Heilsbereich gttlichen Rechtheitswirkens eingegliedert ist (Ps 1, 5; Jes 60, 21), hier Hilfe und Frderung erfhrt (Jes 45, 24; Sach 9, 9) und hier sich in die Pflicht zu gemeinschaftsgerechtem Handeln gegen den  Bund (: II) setzenden Gott und die von diesem Bund Umschlossenen genommen wei. Der Israelit, der im Kult der segnenden Nhe seines Gottes teilhaft werden will, hat an den 팘oren der Gerechtigkeit (Ps 118, 19 f.; Jes 26, 2) den Huldigungseid zu sprechen und den ihm verkndeten Rechtswillen Gottes bekennend zu bernehmen (Ps 15; 24, 3 ff.; 119, 106; vgl. Ez 18, 5 ff.). Gott erkennt Gerechtigkeit dem zu, der die verl癌liche Rechtheit Gottes bekennt, indem er Gottes Zusagen ernst nimmt (Gen 15, 6), seiner Hilfe traut (Ps 32, 10 f.) und seine Weisungen achtet (Dtn 6, 25; Jes 51, 7; 56, 1 u. a.). Wer wider Beschuldigung und Anfeindung seine Sache im Sakralproze Gott anheimgibt, da er des Beters Recht wie Licht herausgehen lasse (Ps 17, 1 f.; 37, 5 f.; Jes 62, 1; Jer 51, 10), kann deshalb fr solche Bitte wie an Gottes Gerechtigkeit (Ps 35, 24) so an die eigene (Ps 7, 9) erinnern. Diese Zugeordnetheit zeigt sich auch darin, da Menschen aufgefordert werden, Gerechtigkeit zu lernen, zu erkennen, zu tun, zu bewirken, nach ihr zu suchen und zu trachten, aber da solche Pflicht ihnen zugewiesen wird, weil sie aus der Zuwendung heilvoller gttlicher Gerechtigkeit leben drfen (Jes 56, 1 u. .). Andererseits schwindet darum auch vor dem  Zorn Gottes (: II) menschliche Gerechtigkeit dahin oder steht wie in Unrat getaucht da (Jes 54, 5; Hi 9, 30 f.). Dann bleibt, solange es keine causa iudicata ist, dem Menschen (dem einzelnen oder der Gemeinschaft) der Weg der aus Confessio und Doxologie bestehenden Exhomologese, um die Wiederzuerkennung von Gerechtigkeit zu erbitten (Hi 5, 8 ff.; 8, 4 ff.; 33, 26 f.; Mi 7, 9; Klgl 1, 18). Hiob, der diesen Weg zu gehen abweist, erscheint deshalb seinen Freunden als vermessen, weil wer dem Zorn Gottes die eigene (bessere) Gerechtigkeit entgegenwirft, Gott ins Unrecht abzudrngen sich unterfngt (Hi 4, 17; 32, 2). Doch bei aller Gefhrlichkeit (9, 19 ff.) beharrt Hiob darauf, mit seiner Klagesache wider den zrnenden Gott an den 팮erechten zu appellieren (27, 6). Was anderwrts, gerade in Kreisen der  Weisheit, als freudig bejahter Lebenswert galt, das paradigmatische Bild des 팄erechten (vgl. Ps 1; 119) zu bernehmen, einzuben und daran sich zu bewhren, wird von Hiob in notvollster Angefochtenheit durchgehalten. Es wird damit auch gegen die Skepsis hinsichtlich des Zusammenhangs von Gerechtigkeit und Heil (vgl. Pred 7, 15; 9, 1 f.) durchgehalten.
   
Gottes (: II) menschliche Gerechtigkeit dahin oder steht wie in Unrat getaucht da (Jes 54, 5; Hi 9, 30 f.). Dann bleibt, solange es keine causa iudicata ist, dem Menschen (dem einzelnen oder der Gemeinschaft) der Weg der aus Confessio und Doxologie bestehenden Exhomologese, um die Wiederzuerkennung von Gerechtigkeit zu erbitten (Hi 5, 8 ff.; 8, 4 ff.; 33, 26 f.; Mi 7, 9; Klgl 1, 18). Hiob, der diesen Weg zu gehen abweist, erscheint deshalb seinen Freunden als vermessen, weil wer dem Zorn Gottes die eigene (bessere) Gerechtigkeit entgegenwirft, Gott ins Unrecht abzudrngen sich unterfngt (Hi 4, 17; 32, 2). Doch bei aller Gefhrlichkeit (9, 19 ff.) beharrt Hiob darauf, mit seiner Klagesache wider den zrnenden Gott an den 팮erechten zu appellieren (27, 6). Was anderwrts, gerade in Kreisen der  Weisheit, als freudig bejahter Lebenswert galt, das paradigmatische Bild des 팄erechten (vgl. Ps 1; 119) zu bernehmen, einzuben und daran sich zu bewhren, wird von Hiob in notvollster Angefochtenheit durchgehalten. Es wird damit auch gegen die Skepsis hinsichtlich des Zusammenhangs von Gerechtigkeit und Heil (vgl. Pred 7, 15; 9, 1 f.) durchgehalten.
   
5. Wie die sptere Klage herausstellen kann, da vor Gott nicht eigene Gerechtigkeit gilt (Ps 143, 1; Hi 4, 17), sondern allein sein Erbarmen (Dan 9, 18;  Gnade Gottes: II), so bleibt in der nachbiblischen (PsSal 5, 1 f.; Jub 1, 15; 31, 25; 4Esr 8, 36) und rabbinischen Literatur Gottes Gerechtigkeit eng mit seinem Erbarmen verbunden, und zuweilen wird solche Gerechtigkeit (sedaqa) dem richterlichen Walten Gottes (dn), das jedem gibt, was ihm zukommt, entgegengesetzt, Gerechtigkeit als menschliches Tun wird, wie bereits Dan 4, 24 (Sir 7, 10; Tob 12, 9), als Erweis von Barmherzigkeit verengt zur Wohlttigkeit des Almosengebens. Solche Liebeswerke hufen neben anderen Gebotserfllungen Verdienste (zakt: die zur Rechtheit gehrende Reinheit) an. Um aber vor Gott gerecht zu sein, zumal im Endgericht, mssen die Verdienste die bertretungen berwiegen.

    E. KAUTZSCH, ber die Derivate des Stammes sdq im at. Sprachgebrauch, 1881 - H. CREMER, Die paulin. Rechtfertigungslehre im Zusammenhang ihrer geschichtl. Voraussetzungen, (1899) 19002, 11 ff. - F. NTSCHER, Die G. G. bei den vorexil. Propheten (ATA VI, 1), 1915 - J. PEDERSEN, Israel I. II, (1920; dn.) 1926 (engl.), 336 ff. - A. MARMORSTEIN, The old rabbinic doctrine of God, 1927 - W. W. GRAF BAUDISSIN, Kyrios als Gottesname im Judentum u. seine Stelle in d. Religionsgesch. III 1929, 398 ff. - K. H. FAHLGREN, Sedaka nahestehende u. entgegengesetzte Begriffe im AT, 1932 - ThW II, 176 ff. - H. CAZELLES, A propos de quelques textes difficiles relatifs la justice de Dieu dans l'AT (RB 58, 1951, 169-188) - K. KOCH, Sdq im     AT (Theol. Diss. Heidelberg), 1953 (Masch.) - E. JACOB, Thologie de l'AT, 1955, 75 ff. (Lit.) - G. V. RAD, TheolAT I, 1957, 368 ff. - R. MACH, Der Zaddik in Talmud u. Midrasch, 1957.
                                                                     F. Horst

III. Im NT

   Auerhalb der Briefe des Paulus und seiner Schler ist im NT fast ausschlielich von der Gerechtigkeit als dem rechten Verhalten des Menschen die Rede. Sie kann G. G. heien, weil Gott allein bestimmt, was Gerechtigkeit ist (Jak 1, 20; vgl. Mt 6, 33). Da solche Gerechtigkeit gerade dem zuteil wird, der sie nicht schon zu besitzen meint, sondern nach ihr hungert und drstet, wei Mt 5, 6. Da Gott oder Christus als Richter amtet, ist durchweg vorausgesetzt oder verkndet, ohne da der Begriff 팄. G. auftaucht (doch vgl. Apg 17, 31; Apk 19, 11; 2Tim 4, 8 klingt vielleicht Paulinisches nach). Der at. Gedanke vom Rechtsstreit zwischen Jahwe und der Welt, in dem sich Gottes  Gerechtigkeit (: II) erweist, lebt auch im NT weiter. 1Tim 3, 16 wird in einer geprgten Glaubensformel der Gemeinde die Auferstehung bzw. Erhhung Jesu als Sieg im Rechtsproze verstanden: 팤ls der Gerechte erwiesen im Geist, Das JohEv ist durchzogen von dem Gedanken, da Jesus, der Geist, die Jnger als Zeugen vor aller Welt Gottes Gerechtigkeit aufweisen und fr sie einstehen (16, 8-11; 17, 25; Preiss). Im Wirken Jesu vollzieht sich schon das eschatologische gerechte  Gericht Gottes (5, 27-30; 3, 18-21), dessen Gerechtigkeit sich den ihre Snden Bekennenden auch in der Vergebung zeigt (1Joh 1, 9). Etwas anders liegt die Verkndigung Jesu als des 팄erechten, dem die Ungerechtigkeit der Menschen entgegentritt (Apg 3, 14; 7, 52; 22, 14).
   Der Rechtsstreit Gottes mit der Welt und nicht die Sndennot des Individuums (dagegen vgl. Phil 3, 6) gibt wohl auch den Ansatz fr das paulinische Denken (Rm 3, 4. 26). Freilich ist Gottes Gerechtigkeit wie im AT nicht so sehr als seine Eigenschaft denn als sein Handeln, seine 팉raft (Rm 1, 17) gesehen. Sie ist auch fr Paulus die im Endgericht den Snder strafende Gerechtigkeit (Rm 2, 2-11). Wie kann Gott aber als gerechter Richter handeln, wenn er einerseits seinem Volk schon vor dem Gesetz die Verheiungen gegeben hat (Rm 9, 4; Gal 3, 15-18. 29), andererseits aber alle Menschen als Snder verurteilen mu (Rm 3, 1-20)? In der Verurteilung Jesu hat Gott seine Gerechtigkeit erwiesen (Rm 3, 21-26; 8, 3 f.), indem er die Snde richtete. Aber er hat sie dem angerechnet, den Fluch dem auferlegt, der keine Snde hatte (2Kor 5, 21; Gal 3, 13). So bedeutet die 팄abe der G. G. fr den Menschen das Leben (Rm 5, 17), und ihr Gegenteil bedeutet 팚erurteilung (2Kor 3, 9). Doch ist dies kein Tun 팤ls ob (dagegen Jak 2, 20-26). Gottes richterliche Gerechtigkeit ist dadurch nicht angetastet. Auch fr den Glaubenden erfolgt Gottes Gericht nach dem Werk eines jeden (1Kor 3, 13-15; 2Kor 5, 10; Gal 6, 4). Aber Paulus setzt nicht mehr den Plural, als knnte man gute oder bse Werke summieren. 팛erk ist nicht mehr Gesetzeswerk; es umfat die Ganzheit eines Menschenlebens. Dem Menschen wird 퍉ur Gerechtigkeit angerechnet, da er denkend, fhlend, handelnd nichts anderes tut als 팮laubt, d. h. Gottes gerechtes Handeln in Jesus Christus anerkennt, ihm recht gibt im Rechtsstreit (Rm 4, 3-5). Gerade darin besteht des  Menschen Gerechtigkeit, da er die Aufrichtung aller eigenen Gerechtigkeit aufgibt (Rm 10, 3-8). Sie wre Gerechtigkeit aus dem Gesetz, die das messbare Tun verlangt (Rm 10, 5), mit dem der Mensch sich vor Gott behauptet und sich damit gerade der G. G. in Jesus Christus verschliet. Lebt er aber aus der 팄erechtigkeit von Gott her (Phil 3, 9), dann wird er frei von aller Selbstbehauptung und damit frei zum Dienst der  Liebe (: III), die die wirkliche Erfllung des  Gesetzes (: IV) ist (Rm 13, 10; Gal 5, 5 f.). So wird der Glaubende hineingenommen in Gottes eigene Gerechtigkeit, die ihn begnadet zum Glauben, d. h. zu dem Leben, das in der  Freiheit (: I) von allem Selbstruhm und in der Offenheit fr den Nchsten Gott recht ist. So kann Paulus auch sagen, da Christus selbst unsere Gerechtigkeit geworden ist (1Kor 1, 30). G. G. heit also nicht nur, da Gott gerecht ist. Dies erweist sich im forensischen Akt, in dem Gott gerecht handelt, endgltig im jngsten Gericht (Gal 5, 5), grundstzlich aber schon im Kreuzestod Jesu (Rm 5, 9, nachklingend Tit 3, 5-7). In dieses Ereignis der geschehenen G. G. wird der Mensch hineingenommen im Geschenk des  Glaubens (Gal 2, 16-21), das ihm seine  Rechtfertigung schenkt und eben damit jenes gehorsame Leben in der Anerkennung der G. G., das vor Gott recht ist (Rm 6, 12-23). So lebt Christus fortan in ihm, weil er mit Christus gestorben und in den Leib des Auferstandenen eingefgt ist (Gal 2, 20; Rm 6, 1-11; 1Kor 12, 13). So aber bleibt Gott Gott (Rm 9, 14-16; 11, 32-36).

   RGG2 II, 1040 (Lit.) - H. BRAUN, Gerichtsgedanke u. Rechtfertigungslehre bei Paulus, 1930 - F. V. FILSON, St. Paul's Conception of Recompense, 1931 - ThW II, 199 ff. (Lit.) - V. TAYLOR, Forgiveness and Reconciliation, 1941, 29 ff. - TH. PREISS, Die Rechtfertigung im johanneischen Denken (Hommage et Reconnaissance [Cahiers Thologiques de l'Actualit prot., hors-srie 2], Neuchtel- Paris 1946, 100-118; dt.: EvTh 16, 1956, 289-310) - BULTMANN, NT ㎣ 28-30 (Lit.) - A. DESCAMPS, Les justes et la justice dans les vangiles et le christianisme primitif hormis de la doctrine proprement paulinienne (Universitatis Catholici Lovanienses Diss. II, 43), Louvain 1950 - BAUER, WB 356 f. (Lit.) - H. H. WALZ u. H.-H. SCHREY,     Gerechtigkeit in bibl. Sicht, 1955 - EKL I, 1502 f.
                                                              E. Schweizer

IV. Dogmatisch

   1. Dogmengeschichtlich

   2. Systematisch
   
1. Der Begriff der G. G. wird in der Bibel mit demjenigen Handeln Gottes verbunden, durch das ber Heil oder Unheil der Menschen die Entscheidung fllt ( Gerechtigkeit Gottes: II. III). Und zwar erscheint im AT und NT die G. G. vornehmlich im Zusammenhang des Heil-Wirkens Gottes, auf das der Glaubende hofft. Ps 31, 2: 팆err, auf dich traue ich, la mich nicht zu Schanden werden; errette mich durch deine Gerechtigkeit Rm 1, 17: im Evangelium 퍆ird Gottes-Gerechtigkeit offenbart aus Glauben zum Glauben. Beide Stellen haben in den dogmatischen Auseinandersetzungen ber das Verstndnis der G. G. eine wesentliche Rolle gespielt.
   Diese Auseinandersetzungen standen in der vorreformatorischen Theologie zunchst unter dem Schatten des Gerechtigkeitsbegriffes der antiken Philosophie, vornehmlich in der Form, in der er von  Aristoteles ausgebildet war. Danach wird Gerechtigkeit als Eigenschaft einer in richterlichem Amte waltenden Person verstanden. Sie wirkt sich aus als ausgleichende G. (iustitia commutativa): Verteilung umstrittener Gter nach gleichem Ma unter alle Beteiligten, und als austeilende Gerechtigkeit (iust. distributiva): Belohnung von Verdiensten und Bestrafung von beltaten in strenger Entsprechung zu dem jeweils positiv bzw. negativ Geleisteten (Aristoteles, Nikom. Ethik V). In der theologischen Anwendung auf die G. G. wurde vor allem der Gedanke der iustitia distributiva wirksam. Gerechtigkeit wurde dann verstanden als diejenige Eigenschaft Gottes, kraft deren er fhig und willens ist, auf das von Menschen Gewirkte je nachdem lohnend und strafend zu reagieren. In letzter Instanz, wenn auch nicht ausschlielich, mute dabei an den Lohn ewigen Heiles und die Strafe ewiger Verdammnis fr die Lebensleistung des Menschen im Ganzen gedacht werden. Unter der in der Theologie mindestens seit Augustin anerkannten Voraussetzung, da die Menschen als Snder eine das Heil in strengem Sinne verdienende Leistung berhaupt nicht erbringen knnen, hatte das zur Folge, da die G. G. vor allem in die Beleuchtung vergeltender  Straf-Gerechtigkeit trat: wrde Gott nur nach iustitia distributiva im strengen Sinn handeln, so konnte nur diese in Frage kommen. Die G. G. trat damit in gegenstzliche Spannung zu der Barmherzigkeit und Gnade, aus der Gott Heil gewhrt. Biblische Aussagen wie die oben zitierten, in denen die Gerechtigkeit als Heilskraft erscheint, muten zum Problem werden.
   Nun hatte zwar schon  Augustin im Zuge seiner Beschftigung mit Paulus die Anwendung des philosophischen Begriffs der nach Ma vergeltenden Gerechtigkeit auf die G. G. durchbrochen. Er hatte definiert: Iustitia Dei non qua iustus est Deus, sed quam dat homini Deus, ut iustus sit homo per Deum (MPL 35, 1607). Die Gottes-Gerechtigkeit ist also nicht Eigenschaft, die Gott in sich selbst behlt, um nach ihr den Snder lediglich zu beurteilen bzw. zu verurteilen, sondern Eigenschaft, die Gott - und zwar aus reiner Gnade - dem Menschen mitteilt, um ihn gerecht zu machen. Diese und hnliche Definitionen Augustins wurden in der mittelalterlichen Theologie zwar tradiert, aber sie konnten den Einflu des Begriffs der nach Leistung vergeltenden Gerechtigkeit nicht berwinden. In dem Ma, als dieser im Vordergrund stand, blieb man mit dem Problem des Verhltnisses von Gerechtigkeit und Barmherzigkeit beschftigt und fragte nach dem 틻usgleich beider Eigenschaften in Gott selbst. Dieser Ausgleich konnte auf einem auch von Augustin zumindest offengelassenen Wege darin gesucht werden, da Gott, nachdem er dem Menschen durch die Sakramente die Eigenschaft der Gerechtigkeit mitteilt, kraft dieser nun in den Menschen hineingelegten Eigenschaften von ihm 팚erdienste erwarten darf, auf Grund deren er ihm im Endgericht nun wirklich auch im Sinn der belohnend-vergeltenden Gerechtigkeit Heil zusprechen kann. Der Einflu des Begriffes der vergeltenden Gerechtigkeit konnte ferner dahin erweitert werden, da schon das Eingehen des Menschen auf das Angebot der sakramentalen gerechtmachenden  Gnade (: IV) als ein gewisses  Verdienst (: IV) aufgefat wurde, dem diese Gnade und ihre Vollendung zu endgltigem Heile dann zwar als ein berschwnglicher, aber aus der Kategorie der nach Leistung vergeltenden Gerechtigkeit doch nicht schlechterdings herausfallender Lohn zuteil wird. Daneben trat in der Scholastik noch ein andersgearteter Versuch zutage, Gerechtigkeit und Barmherzigkeit Gottes in Zusammenhang zu bringen: Gerechtigkeit wird verstanden als diejenige Eigenschaft Gottes, kraft deren er tut, was seinem eigenen Wesen als der Wirklichkeit hchster Gte gem癌 und geziemend ist. Dazu gehrt, da er das Bse bestraft, aber auch, da er den Schwachen und Sndern gegenber Milde walten l癌t. Er ist dies gleichsam sich selbst schuldig und wird damit seiner eigenen Gr秤e und Gte gerecht. Dieser Begriff der G. G., in dem das Moment der strafenden Vergeltung von einem Moment barmherziger Gte gleichsam berhht ist, ist u. a. bei  Anselm (Proslogion c. 10) und  Thomas hervorgetreten. Neben ihm wie neben dem augustinischen Begriff der G. G. blieb indessen das Verstndnis der Gerechtigkeit als vergeltend-belohnender Reaktion mehr oder weniger unausgeglichen stehen. - Erst  Luther hat es von seiner Rmerbrief-Vorlesung an radikal durchbrochen, indem er die Erkenntnis Augustins nachvollzog: Gottes Gerechtigkeit ist nicht eine Eigenschaft, nach der Gott in sich selbst so gerecht ist, da er auf das vom Menschen Gebotene in Entsprechung reagiert, sondern die Gerechtigkeit, die Gott schenkt und wirkt, indem er sie den Sndern aus Gnade und ohne Rcksicht auf deren eigenes Aussehen zuspricht. Luther geht dabei darin ber Augustin hinaus, da er diese geschenkte Gerechtigkeit nicht als eine dem Menschen nunmehr bereignete Eigenschaft durchreflektiert (so da im Endgericht schlielich doch wieder das im Menschen Gegebene zum Grund der Entscheidung Gottes werden knnte). Er versteht vielmehr das Leben des Menschen in dieser Gerechtigkeit, ohne deren reale Wirkungen in Abrede zu stellen, ganz als ein stndiges Sich-selbst-empfangen aus der Zuwendung Gottes. Es ist Sein aus der Gegenwart Gottes und darum Leben in der Gerechtigkeit.
   

   
2. Damit war es mglich geworden, die biblischen Aussagen ber die G. G. als Heilsmacht ungebrochen durch heterogene Gerechtigkeitsbegriffe neu zu verstehen. Man kann diese Aussagen in der Tat nur verstehen, wenn man sich klar macht: Gottes-Gerechtigkeit ist weder Eigenschaft, die Gott in sich selbst hat, noch auch Eigenschaft, die er dem Menschen mitteilt, so da nun auch dieser sie in sich selbst hat im Gegenber zu Gott. Sie ist vielmehr ein Wirken, durch das Gott zu sich selbst in ein Verhltnis setzt, und sie ist das Verhltnis selbst, das aus diesem Wirken entspringt. Gottes-Gerechtigkeit ist die Wirklichkeitsmacht der Gemeinschaft, die Gott den Menschen mit sich selbst gewhrt, in der er ihnen Lebensrecht gibt und es mit ihrem Leben recht macht. Die Erffnung dieser Wirklichkeit ist keineswegs nachtrgliches Reagieren Gottes auf menschliche Vorgegebenheiten und Leistungen, sondern aktives, schpferisches Handeln, und zwar heilschaffendes Handeln. Sie ist ihrem Wesen nach das unbedingt Vorgegebene, aus dem alles rechte Menschsein erst entspringt.
   Da Gott dieses Heil dem Snder gewhrt, ist freilich nicht selbstverstndlich. Es ist auch auf dem Wege jenes mittelalterlichen Begriffs der G. G. als der Eigenschaft, kraft deren Gott es seiner eigenen Gr秤e und Gte schuldig ist, Milde zu ben, nicht zu postulieren. Denn  Snde (: V. VI) heit ja, da der Mensch sich dem Leben in der Gemeinschaft mit Gott entzieht, sich selbst auerhalb des Raumes der sein Recht schaffenden G. G. stellt und sich sein eigenes Recht zu schaffen sucht: sei es in offener Auflehnung gegen Gottes Willen, sei es in einem Gehorsam, der sich als Leistung geltend machen, die 팫igene Gerechtigkeit aufrichten will und damit sich in Gottlosigkeit verkehrt. Gottes-Gerechtigkeit wird sich zwar auf alle Flle als die allen Widerspruch vertilgende Wirklichkeit durchsetzen. Aber dies kann bedeuten, da sie den Menschen, der sich ihrer heilschaffenden Kraft entzogen hat und sein eigenes Heil und Recht zu schaffen sucht, diesem seinem eigenen Weg berl癌t und ihn daran sterben l癌t. Wenn Gott dies tut, so ist das nicht ungerecht - die Bibel spricht in der Tat auch von den gerechten Gerichten Gottes. Das die Scholastik beschftigende Problem der Spannung zwischen Gericht und Gnade ist also der Sache nach durchaus kein Scheinproblem. Aber seine Formulierung als Spannung zwischen Gerechtigkeit und Gnade Gottes ist irrefhrend. Denn das  Gericht (: IV) ist nicht eigentlich die Auswirkung der G. G. (als ob diese wesenhaft vergeltende Straf-Gerechtigkeit wre), sondern vielmehr dies, da die heilschaffende Gottes-Gerechtigkeit sich dem Menschen, der sich ihr entzogen hat, ihrerseits entzieht, ihm fernbleibt, ihn seiner eigenen Ungerechtigkeit und deren Folge, dem Tode,  berl癌t. In diesem Zusammenhang wird in der Bibel im allgemeinen gerade nicht von der Wirksamkeit der Gottes-Gerechtigkeit, sondern von der des  Zornes Gottes gesprochen. Umgekehrt ist nach Rm 1, 17 gerade das Evangelium von Jesus Christus, der uns aus dem Zorn rettet (Rm 5, 9) und im Gericht fr uns eintritt (Rm 8, 34), Offenbarung, d. h. siegreiche und heilschaffende Selbstdurchsetzung der Gottes-Gerechtigkeit. ber die Erkenntnis hinaus, da Gott den Menschen als Mensch zum Leben in seiner Gerechtigkeit ruft, ist hier noch mehr gesagt. In der Sendung Jesu Christi holt Gott den Menschen als  Snder in die Wirklichkeit der Gemeinschaft mit ihm zurck; nicht nur ohne dessen Leistung, sondern  gegen dessen Schuld und Verfallensein an das Gericht. Gott l癌t seine heilschaffende Gerechtigkeit dem, der sich ihr entzogen hat, nicht fernbleiben, sondern sendet sie ihm nach in seine Entfremdung hinein. Er tritt damit seinem eigenen Zornesgericht entgegen. Die Selbstdurchsetzung der Gottes-Gerechtigkeit wird zur  Rechtfertigung (: III), d. h. zur Gemeinschaftsannahme des Gott-losen durch Vergebung der Snden. Dies ist keine Rechtfertigung der Snde, denn sie wird im Kreuzestod Jesu gerichtet und abgetan. Aber dem Snder ist es die Gewhrung grundloser Begnadigung da, wo er dem berlassenbleiben an den Todesbereich seiner Snde verfallen war. Es ist dies auch nicht eine blo nominelle Gerechtsprechung, in der Gott auf das Wirksamwerden seiner Gerechtigkeit in den Begnadigten verzichtete. Denn eben indem diese die grundlose Begnadigung sich widerfahren lassen, geben sie Gott die Ehre, da er und nicht sie selbst ihre Gerechtigkeit wirkt. Sie treten damit an den Ort, der Gott gegenber ihr rechter Ort ist. Indem sie in der glaubenden Annahme der Begnadigung bleiben, bleiben sie in der Gemeinschaft der Gegenwart Gottes, und diese kann gestaltend in ihrem Leben wirksam werden.

    M. LUTHER, Vorlesung ber den Rm (WA 56; dt. bers. von E. ELLWEIN in: Luthers Werke, Mnchener Ausg., ErgBd. II, 19574). - Zum mittelalterl. Verstndnis von G. G. u. seinem Verhltnis zu Luther: K. HOLL, Die iustitia dei in der vorluth. Bibelauslegung des Abendlandes (Festg. f. A. v. Harnack, 1921, 73-92 = HOLL III, 171 bis 188) - O. TIILIL, Das Strafleiden Christi, 1941 - H. BORNKAMM, Iustitia Dei in der Scholastik u. bei Luther (ARG 39, 1942, 1-46). - Systematisch: BARTH, KD II/1, 30 - H. J. IWAND, Glaubens-Gerechtigkeit nach Luthers Lehre, (1941) 19512 - P. ALTHAUS, Die christl. Wahrheit, (II, 1948) 19584, 26 - F. GOGARTEN, Die Verkndigung Jesu Christi, 1948, 311 ff. - H. VOGEL, Die G. G. u. die Faktizitt des unschuldigen Leidens in der Gesch. (ThLZ 75, 1950, 263-270). - Vgl. ferner ESL 413 ff. - EKL I, 1503 ff. - Die Lit. zu  Gesetz: V. VI,  Rechtfertigung: II. III.
                                                                     W. Joest

Gerechtigkeit des Menschen, ethisch
   
1. Auch in seiner Anwendung auf den Menschen ist das Wort G. mehrdeutig. Unter G. verstehen wir das, was der Mensch sein soll, in seiner ganzen Flle. Mit der G., die bei uns besser sein soll als bei den Pharisern und Schriftgelehrten (Mt 5, 20), ist nicht eine christliche Tugend neben anderen gemeint, sondern die Ganzheit des christlichen Lebens. Daneben aber gebraucht man in der christlichen  Ethik das Wort G. als Ausdruck fr eine Haltung, die jedem das Seine l癌t oder zuteilt oder wieder verschafft, und nimmt dabei den aristotelischen G.sbegriff mit den Unterscheidungen von genereller und partikulrer G., iustitia distributiva und commutativa, austeilender und ausgleichender G. auf. - Eine andere Unterscheidung, die namentlich im luth. Raum blich wurde, ist die von iustitia evangelica und iustitia civilis. Die G. im Sinne der christlichen Vollkommenheit ist nur als gttliches Geschenk mglich, ja nur so, da Gott den Glaubenden um Christi willen als gerecht ansieht (forensische G.;  Gerechtigkeit Gottes: IV). Auch die G. im engeren Sinne als 팪em Nchsten das Seine geben kann als radikale Forderung gemeint sein, als Nchstenliebe, und dann wird sie nur unter der Gnade und Verheiung Wirklichkeit. Iustitia civilis ist entweder das uerliche Wohlverhalten ganz allgemein oder die Behandlung des anderen nach den ueren Normen der Rechtlichkeit.
   
2. Von der uerlichen G. im engeren Sinne des Wortes ist hier die Rede. So verstanden ist G. eine persnliche  Tugend. Ohne Menschen, die gerecht handeln wollen, ist G. berhaupt nicht mglich. Aber G. ist mehr als persnliche Rechtlichkeit, ist eine  Norm, die in den zwischenmenschlichen Beziehungen und innerhalb der Gemeinschaftsformen objektiv gelten soll. Daher spricht man von gerechten und ungerechten Staaten, von gerechtem Gericht und gerechter Strafe, von gerechtem  Lohn und gerechten Preisen ( Wert), von gerechter und ungerechter  Eigentums-Verteilung usw. Im Wesen der G. liegt es, da ich als Mensch im Zusammenleben mit anderen Menschen nicht nur eine Pflicht zur G. habe, sondern auch einen Anspruch auf G. Erfahrene Ungerechtigkeit gibt dem Christen (vgl. Mt 5, 38-42) zwar nicht einfach ein Recht auf Gegenwehr, aber ein Recht auf Anklage (vgl. Joh 18, 23). Ja, der  Staat als Sachverwalter der G. hat G. u. U. unter Anwendung voll Gewalt zu erhalten bzw. herzustellen.
   
3. G. bedeutet zunchst einmal Wahrung der Rechtsordnung und gewissenhafte,. sorgfltige Anwendung derselben. Der gerechte Richter ist der nach dem (positiven)  Recht urteilende leichter, whrend der, der willkrlich entscheidet, ein ungerechter Richter ist. Wo der Grundsatz der Unverbrchlichkeit des Rechtes gilt, spricht man von einer gerechten Staatsordnung. Solange man G. so versteht, gibt es kaum Probleme. Aber gerechte Preise oder gerechte Lhne lassen sich kaum von der positiven Rechtsordnung her bestimmen. Darber hinaus ist G. eine Norm, an der sich auch die positive Rechtsordnung messen lassen mu. Oft genug haben staatliche Systeme im allgemeinen Urteil als ungerecht gegolten und sind ungerecht gewesen. Damit aber ergeben sich schwerste Probleme. G. ist eine Uridee, und sie weist hin auf eine Urordnung. Aber wie ist diese Urordnung nun zu fassen und zu formulieren? Die immer wieder versuchte Weise, die G.sidee zu begrnden, ist der Rckgriff auf ein  Naturrecht. Aber welches ist die Naturordnung, die. sich im Naturrecht ausdrckt? Ist die  Gleichheit aller Menschen ewige Ordnung und demgem癌 gleiche Behandlung aller Menschen gerecht ( Stoa)? Oder ist eine abgestufte Ordnung die Urordnung, im Sinne - Platos oder des indischen Kastenwesens ( Kaste) oder anderswie verstanden? Je nach der Vorstellung von der Urordnung gilt die Zahlung gleichen Lohnes fr alle als gerecht; oder es gilt als gerecht, da der Kuli nur mit Kupfer bezahlt wird, wobei Ungerechtigkeit erst dann eintritt, wenn ihm die bliche Menge von Kupfermnzen verweigert wird. Aller Ruf nach G. ist auf eine ursprngliche Ordnung bezogen. Aber ist die Annahme einer solchen nicht Wahn und Trug?
   Die biblizistische Lsung des G.sproblems fhrt nicht weiter als die naturrechtliche. Auch die Bibel (in Frage kommt wohl berhaupt nur das AT) zeigt uns Ordnungen (nicht immer in der Verwirklichung, sondern in der prophetischen oder legislatorischen Verkndigung), die fr eine bestimmte Zeit als gottgewollt gelten konnten. Es ist eine tiefe Erkenntnis der Reformatoren, da sogar der  Dekalog, wo er konkret wird, der 팈uden Sachsenspiegel ist.
   Was die Verwirklichung gerechter Lebensordnungen betrifft, so gibt es bestenfalls ein Fortschreiten von Schlechterem zum Besseren, also nur G. im relativen Sinn. Es gab Zeiten, da Abschaffung der  Sklaverei Utopie war, Milderung der Sklaverei aber Gebot der G. Und doch stehen Einzelmensch und Gemeinschaft ( Gemeinschaft und Individuum: IV) immer unter der Forderung der Verwirklichung der G. Wo Christus nicht erkannt und geglaubt wird, bleibt keine andere Mglichkeit, als von dem angeborenen Wissen um G. aus und dem Instinkt fr das, was jetzt gerechter ist als das Bestehende, der besseren G. Raum zu schaffen. Auch der Christ hat nchtern die gegebenen Verhltnisse zu bedenken und in ihnen um das Recht des Menschen zu kmpfen. Aber er wird das als Christ nie zu versuchen wagen, ohne sich zugleich und vor allem unter Mt 6, 34 zu stellen und am ersten das Reich Gottes und seine G. zu suchen.
   
4. Der Christ steht unter dem Gebot der  Liebe (:IV), und nicht nur unter dem der G. Es ist richtig (E. Brunner), da die Liebe nicht an der G. vorbeigehen darf, sondern ber sie hinaus und durch sie hindurchgehen mu. Ferner ist es so, da in den intimsten Gemeinschaftsbezgen, also in der  Ehe und in der  Familie, sich G. und Liebe leicht und beglckend zueinander gesellen. Aber insbesondere dort, wo G. praktiziert, also mittels Einsatz von Macht durchgesetzt werden mu, im Staat und bes. im  Strafrecht, treten G. und Liebe in schwere Spannung zueinander, die der Christ, der ein Amt der G. verwaltet, im Glauben zu tragen hat. Das Hchste an der christlichen Liebe ist das bedingungslose Vergeben; G. kann Verweigerung der Vergebung an den Bufertigen bedeuten: um der G. willen mu ein Urteil vollstreckt werden. Die beiden  Regimente Gottes werden im Widereinander von Liebe und G. anschaulich. Der Dualismus der christlichen Ethik, der durch die Gebote der Liebe und der G. bezeichnet wird, ist in diesem 훟n unaufhebbar. Er lst sich nur in der Hoffnung auf das Ende aller irdischen Dinge.

    E. BRUNNER, G., 1943 - H. COING, Die     obersten Grundstze des Rechts, 1948 - ERIK WOLF, Rechtsged. u. bibl. Weisung, 1948 - H. E. WEBER-ERNST WOLF, G. u. Freiheit, 1949 - G. BERGMANN, Das Problem der G. bei H. Kutter u. E. Brunner, 1951 - W. SCHNFELD, ber die G., 1952 - H.-H. SCHREY, Die Bedeutung der bibl. Botschaft f. d. Welt des Rechts, 1952 - H. KELSEN, Was ist G.?, 1953 - J. PIEPER, Was ist G.?, 1953 (kath.) - R. BRING, Den lutherska synen pa vrlden och det vrdliga livet, 1953 - H. H. WALZ-H.-H. SCHREY, G. in bibl. Sicht, 1955 - E. SCHOTT, Die zeitliche u. die ewige G., 1955 - P. TILLICH, Liebe, Macht, G., 1956 - H.-D. WENDLAND, Die Kirche in der mod. Gesellsch., 1956 - R. NIEBUHR, Love and Justice, 1957 - E. E. SCHNEIDER, Das Mysterium der G. (ThZ 13, 1957, 109-135).
                                                                        F. Lau


[Gerechtigkeit Gottes, Gerechtigkeit des Menschen. Digitale Bibliothek Band 12: Religion in Geschichte und Gegenwart, (c) J.C.B. Mohr (Paul Siebeck)]





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