제2회 한국화이트헤드학회 학술대회

화이트헤드: 창조성의 형이상학

일시: 1998년 2월 13일 14:00 - 2월 14일 15:00

장소: 효성가톨릭대학교 본관 3층 세미나실

주관: 한국화이트헤드학회

후원: 효성가톨릭대학교

차례

1. □창조성, 일자, 다자□와 □사물, 있는 것, 존재자□의 관련성

...........................................................이태호(효가대 강사)

2. 화이트헤드의 우주론에서 궁극자의 문제

.............................................................최상균(충남대 강사)

3. 러셀 역설과 과정철학..........................김상일(한신대 교수)

4. 성리학명제에 대한 과정철학적 분석

.............................................................이동희(계명대 교수)

5. 화이트헤드의 지속과 이중 스릿 실험

.............................................................전병기(효가대 교수)

6. 화이트헤드의 신과 세계에 대한 사상

.............................................................송성진(감신대 강사)

「창조성, 다자, 일자」와 「사물, 있는 것, 존재자」의 관련성

이태호(효가대 강사)

---  차    례  ---

1. 들어가는 말

2. 일자와 존재자와의 관련성

3. 다자와 있는 것의 관련성

4. 창조성과 사물과의 관련성

5. 맺는 말

1. 들어가는 말

이 논문은 『과정과 실재』의 p. 21을 해석하는 가운데 일어난 작은 의문을 해소하기 위한 것이다. 화이트헤드는 『과정과 실재』의 p. 21에서 궁극자의 범주를 설명하고 있다. 그 첫 문단은 다음과 같이 시작된다.

. Whitehead, A, N., Process and Reality(New York : The Macmillian Co., 1929), Corrected        Edition Edited by David Ray Griffin & Donald W. Sherburne(New York : The Free Press,      Division of Macmillan Co., 1978), p. 21, 이하 PR로 略記함.

□창조성□Creativity, □다자□many, □일자□one는 동의어인 □사물□thing, □있는 것□being, □존재자□entity의 의미와 관련된 궁극적인 개념이다.

. □Creativity□, □many□, □one□ are the ultimate notions involved in the meaning of the synonymous     terms □thing□, □being□, □entity□.

위의 글은, 궁극자의 범주인 창조성, 다자, 일자가 동의어로 쓰이는 사물, 있는 것, 존재자의 의미와 관련되어 있다고 주장하고 있다. 이 글에서 논자가 의문을 가진 것은, 「창조성, 다자, 일자」와 「사물, 있는 것, 존재자」들이 어떻게 관련되어 있는가 라는 것이다. 이것에 대해서 일반적으로「창조성, 다자, 일자」와 「사물, 있는 것, 존재자」들을 다음과 같이 관련된 것으로 보는 경우가 많다. 즉「사물, 있는 것, 존재자」들이 □동의어□이기 때문에,

창조성이 사물, 있는 것, 존재자와 관련되어 있고, ( 1 : 3 )

다자가 사물, 있는 것, 존재자와 관련되어 있으며, ( 1 : 3 )

일자가 사물, 있는 것, 존재자와 관련되어 있는 것 ( 1 : 3 ) 으로 즉 1 : 3의 관계로 보고 있다.

그러나 논자는 여기서 1 : 1의 대응관계, 즉 창조성―사물, 다자―있는 것, 일자―존재자와의 대응관계가 성립되지 않는가 라는 의문을 가진 것이다. 이러한 의문을 가지고, 그 다음에 이어지는 문장들을 검토하였다. 그래서 다음의 구절을 찾게 되었다.

□일자□라는 용어는 하나의 □존재자□가 갖는 단일성을 나타낸다

. ibid 21.

□다자□라는 용어는 이접적인 다양성의 관념을 뜻한다. 이 관념은 □있는 것□이라는 개념에 있어 본질적인 요소이다. 이접적인 다양성 속에는 다수의 □있는 것□들이 있다

. ibid 21.

□창조성□은 이접적 방식의 우주인 □다자□를, 연접적 방식의 우주인 하나의 현실적 계기로 만드는 궁극적인 원리이다. □다자□가 복합적인 통일 속으로 들어간다는 것은 □사물□의 본성에 속한다

. ibid 21.

위의 첫 번째 인용문은 □일자□와 □존재자□를 관련시키고 있고, 두 번째 인용문은 □다자□와 □있는 것□을 관련시키고 있으며, 세 번째 인용문은 □창조성□과 □사물□을 관련시키고 있다.

화이트헤드는 일자라는 용어를 말하면서, □있는 것□이 갖는 단일성을 나타낸다고 할 수도 있으며, □사물□이 갖는 단일성을 나타낸다고 할 수도 있을 것인데, 왜 하필 존재자가 갖는 단일성을 나타낸다고 했는가? 마찬가지로 다자를 말하면서, 존재자의 본질적인 요소라고 할 수도 있으며, 사물의 본질적인 요소라고 할 수도 있을 것인데, 왜 있는 것의 본질적인 요소라고 했는가? 또한 창조성을 궁극원리로 하여 다자가 복합적인 통일(일자) 속으로 들어가는 것을, 존재자의 본성에 속한다고 할 수 있으며, 있는 것의 본성에 속한다고 할 수도 있을 것인데, 왜 사물의 본성에 속한다고 했는가?

그 이유는 사물, 있는 것, 존재자가 동의어로 쓰이지만, 창조성, 다자, 일자와 일대일 대응관계를 가지고 있기 때문이다. 만약에 일대일 대응관계가 있다면, 앞으로 화이트헤드 철학에서 궁극자와 관련되는 용어들을 말할 때는 관련성을 생각해서 용어들을 선택하여 사용해야 한다. 그러므로 이러한 대응관계들을 고찰하고자 하며, 또한 이 대응관계를 맹백히 하기 위해 존재범주와의 관련성도 언급하고자 한다.

2. 일자와 존재자의 관련성

일자와 존재자와의 관련성을 밝히기 위해서, 존재범주 8개 중에서 존재자라고 할 수 있는 것이 무엇인지를 먼저 밝히고자 한다. 이것을 밝혀가면 일자와 존재자와의 관련성이 뚜렷이 들어날 것이다.

□존재자□라는 말을 사용할 때는 언제나, 단서가 없는한, 여섯 종류 가운데 어느 한 종류의 존재자(현실적 존재자, 파악, 결합체, 주체적 형식, 영원한 대상, 명제)를 말하고 있는 것이지, 다수성에 관해서 말하고 있는 것은 아님이 전제되어 있을 것이다.

. PR 30.

존재자라고 말할 때는 다수성에 관해서 말하고 있지 않다는 것이 전제되어 있다. 이 말은 무엇을 의미하는가? 존재자라는 용어는 단일성을 표현할 때 사용해야 한다는 것이 전제되어 있음을 의미한다. 그런데 단일성은 궁극자 중에서 일자의 성질이다. 그러므로 존재자와 일자와의 관련성이 드러나게 된다. 이 점을 더욱 분명히 하기 위해서 6개 종류(단서를 단 경우에는 7개 종류)가 일자(단일성을 가진)인 존재자가 될 수 있다는 것에 대해서 언급하고자 한다.

. 여기서 단서를 달아서 존재자가 될 수 있는 것은 대비를 통한 패턴이다. 유적대비를 통한 패턴     들도 그 제각기 존재자라고 불릴 수 있다. 즉 인용문에서 말한 존재범주 6개에다가 대비를 통한     존재자까지 포함하면, 존재범주 중에서 다수성을 제외한 7개를 존재자라고 할 수 있다.

단일성을 가진 것(일자)을 존재자라고 할 때, 7개의 존재자들(현실적 존재자, 파악, 결합체, 주체적 형식, 영원한 대상, 명제, 대비) 중에서 일자로서 쉽게 이해되는 것은 현실적 존재자와 결합체 정도 밖에 없을 것이다. 나머지 5개는 일자로서의 존재자라고 하기에는 무리가 있다고 생각할지 모른다. 이렇게 생각하는 데는 존재자에 대한 이해를 가로막는 두 가지  장벽이 있어서 그런 것이다.

그 장벽 중 하나는 일자로서의 존재자는 주체여야 한다는 것이다. 물론 주체적 통일성의 범주가 지시하는 것처럼 주체는 통일성을 가지는 일자이다. 그런데 주체가 될 수 있는 것은 현실적 존재자와 결합체이다. 그러므로 현실적 존재자와 결합체는 일자로서의 존재자이다. 그러나 대상도 일자가 될 수 있다. 대상적 동일성의 범주가 이것을 나타낸다. 대상이지만 동일성을 가진다는 것은 단일성을 가지고 있다는 것이다. 즉 □하나의 일관된 기능을 갖는다는 것이다□. 대상도 일자가 될 수 있다는 것을 받아들인다면, 순수 가능태로 대상이 되는 영원한 대상과 불순 가능태로 대상이 되는 명제가 대상으로서 일자라는 것은 쉽게 이해할 수 있을 것이다. 하나의 장벽은 넘은 것이다.

. PR 26.

□대상□이라는 말은 느낌의 구성요소가 될 가능태로서의 한 존재자를 의미한다 ; 그리고 주체라는 말은 느낌의 과정에 의해서 구성되고 그 과정을 포함하는 존재자를 의미한다. 느끼는 자란 그 자신의 느낌들에서 출현한 통일체를 말하며, 느낌들은 그 통일체와 다양한 여건 사이를 매개하는 과정의 세밀한 부분들이다. 여건들은 느낌을 위한 가능태들이다 ; 즉 그들은 대상들이다.

. PR 88.

둘째 장벽은 일자인 존재자를 정적이며 거시적으로만 보는 것이다. 즉 일자가 되어가는 과정의 세부사항도 그대로 일자인 존재자라는 사실을 모르는 것이다. 여기서 느낌들은 그 통일체(주체로서의 일자)와 다양한 여건들(대상으로서 일자들) 사이를 매개하는 과정의 세밀한 부분들이다. 그리고 이 느낌들이 주체를 구성한다. 주체를 구성하고 있는 요소들(느낌들) 하나 하나는 일자이다. 이러한 느낌을 파악이라고 한다. 존재existence에서 파악들의 합생을 빼면 구체적인 것은 하나도 없다. 그래서 파악을 관계성의 구체적 사실이라고도 한다. 그러므로 파악도 일자인 존재자이다.

. 파악에는 긍정적 파악(느낌)이 아닌 부정적 파악도 있지만, 여기서는 파악이 하나의 존재자라는      이유를 밝히는 데 주의를 기울이고 있기 때문에 구분하지 않았다.

현실적 존재자에 대한 가장 구체적인 요소들로의 최초의 분석은, 그 현실적 존재자가 그것의 생성과정에서 생겨났던 여러 파악들의 합생임을 드러내 보여준다는 것이다. 그 다음의 모든 분석은 파악에 대한 분석이다.

. PR 23.

그리고 미시적으로 보면 이 파악들의 구성요소들도 일자들이다. 파악은 분석하면, 파악하는 주체와 파악되는 대상과 파악하는 형식으로 나눌 수 있다. 파악하는 주체와 대상이 일자인 존재자라는 것은 지금까지의 논의로 보아 알 수 있다. 문제는 주체적 형식이 어떻게 일자인 존재자가 되느냐 하는 것이다. 주체적 형식은 파악하는 주체가 파악하는 대상을 파악하는 형식이다. 주체적 형식이 없다면 파악하는 주체와 파악되는 대상을 관계시킬 수가 없다. 즉 주체적 형식은 파악하는 주체가 파악되는 대상을 느끼는 데 중심역할을 하는 것을 일반적인 용어로 표현하는 일자이다. 여기서 일반적인 용어라고 한 것은, 화이트헤드가 말하는 일자에 대한 기본적인 오해를 막기 위해서 사용한 것이다.

. □주체적 형식은 그 직접적인 현재의 직접성 속에 내장되어 있다. ··· 만일 우리가 그 형식을      느낌[파악]으로부터 추상한다면, 우리에게는 주체적 형식의 잔여물로서의 영원한 대상만 남게       된다□(PR 232).

화이트헤드가 궁극자라고 말하는 일자는 □복합적이고 특수한 관념인 정수 일integral number one이 아니라는 것이다. 그것은 부정관사 □a나 an□, 정관사 □the□, 지시사 □this나 that□, 그리고 관계사 □which, what, how□의 밑바닥에 한결같이 깔려 있는 일반적인 관념을 나타낸다. 그것은 하나의 존재자가 갖는 단일성을 나타낸다□

. PR 21.

화이트헤드가 말하는 일자는 정수 일이 아니다. 정수 일이 여러 사물들에서 추출한 특수한 관념인데 반하여, 화이트헤드의 일자는 구체적인 한 사물의 분석과정에서 드러나는 것으로, 그 사물을 형성하기 위해서 참여하고 있는 존재자의 단일성을 나타내는 일반적인 관념이다. 따라서 화이트헤드의 일자는 일반적인 관념이기 때문에 궁극자의 범주에 들어가는 것이다. 그러나 정수 일이라면 궁극자의 범주에 들어갈 수 없다.

화이트헤드 철학(과정 또는 유기체 철학)에서 과정 그 자체가 일자인 존재자라는 것은 새삼스러운 것이 아니다. 그리고 형식이 일자인 존재자라고 하는 것도 그렇게 독특한 것은 아니다. 그러므로 파악하는 과정에 형식으로 있는 주체적 형식이 일자로서의 존재자라고 주장한다고 해도 무리가 없다.

. □현실세계는 과정이며 과정은 현실적 존재자의 생성이다□(PR 22). □존재자라는 개념은 □생성의      과정에 기여하는 요소를 의미한다□(PR 28).

. 한정형식인 영원한 대상은 존재자이다.

지금까지 언급한 여섯 종류(주체로서의 현실적 존재자와 결합체, 대상으로서의 영원한 대상과 명제, 주체와 대상의 매개과정으로서의 파악과 주체적 형식)는 제 제각기 일자인 존재자들이다. 그러나 이제 7개 중에서 언급되지 않고 남아 있는 것은 대비이다. 대비는 그들 중의 일부를 여러 방식으로 묶어서 하나로 만드는 종합양태이다. 그래서 패턴화된 존재자라고 하는 것이다. 패턴화됨으로서 하나의 일자가 된다. 만약에 패턴화되지 못했다면 다수성과 마찬가지로 일자가 되지 못하고 다자로 있을 것이다. 이 대비는 여섯종류 이외의 새로운 존재자들(패턴들)을 무한히 만들 수 있는 데, 이 패턴들도 일자이기 때문에 존재자라고 하기에 적절하다는 것이다. 그래서 화이트헤드는 □최초의 여섯 종류에 속하는 존재자 및 유적 대비는 적절한 존재자들proper entities이라고 불리게 될 것이다□라고 말했다. 그러나 앞의 인용문에서, □□존재자□라는 말을 사용할 때는 언제나, 단서가 없는한, 여섯 종류 가운데 어느 한 종류의 존재자를 말하고 있는 것이지, 다수성에 관해서 말하고 있는 것은 아님이 전제되어 있을 것이다□라고 말한 것처럼, 특별한 언급이 없이 존재자라고 하면 여섯종류를 말한다.

. 물론 현실적 존재자와 결합체는 주체뿐만 아니라 대상도 된다. 그러나 여기서는 주체인 측면만      해도 일자가 되기 때문에 대상은 문제로 삼지 않았다.

. PR 40을 참조하라. 느낌은 주체가 대상을 느끼는 것이다. 즉 느끼는 중간적인 과정이다.

. PR 233을 참조하라. 여건은 사물의 앞에 있고, 주체적 형식은 사물 속에 있는 것이다. 사물 속      에 있다는 것은 느끼는 과정의 주체적 형식으로 있다는 것이다.

. PR 30.

그러므로 존재범주 8개 중에서 다수성을 제외한 7개가 단일성을 가졌기 때문에, 즉 일자이기 때문에 존재자라고 부른다.

3. 다자와 있는 것의 관련성

다자로서 있는 성질을 다수성이라고 할 때, 다수성은 존재자 하나 하나가 연접적 관계를 형성하지 못하고, 이접적 관계를 가지고 있는 것이다. 이접적 관계에 있으면서도 모여 있을 때 다수성이라고 한다.

이미 말한 여섯 종류의 존재자는 저마다 하나의 다수성이다.(즉 그러한 종류의 개별적 존재자가 아니고 집합적collective종류의 존재들이다). 다수성은 현실세계에 대해서 단지 이접적 관계를 가질 뿐이다. 하나의 현실적 존재자에 있어 완전한 최초의 여건을 구성하는 □우주□는 하나의 다수성이다. 다수성을 마치 다른 여섯 종류 중 어느 한 종류에 속하는, 단일성을 갖는 것인 양 취급한다면 이는 논리적 착오를 유발하게 된다. ··· 다수성과 관계되는 창발적 진화emergent evolution 같은 것은 없다. 따라서 다수성에 관한 언명은 모두 그 하나하나의 구성원에 관한 선언적 언명인 것이다.

. PR 29-30.

다수성에는 창발적 진화가 없다. 창발적 진화라는 것은 새로운 무엇이 만들어지고 있는 것이다. 새로운 무엇을 만들어가는 것은 다자를 통합하고 있는 일자이다. 다수성은 통합하고 있는 일자가 아니다. 다수성은 통합되는 존재자(일자)들이 통합하는 일자에게 집합적collective으로 파악된 것이다. 집합적으로 파악되는 것들끼리는 이접적인 관계를 가진다. 이접적 관계는 논리적으로 선언적이다. 선언적이라는 것은 존재론적으로 양립 불가능한 것이다. 그러므로 양립 불가능한 상태로 서로 떨어져 있는 집합을 다수성이라고 한다. 다수성과 대비되는 관념은 단일성이다. 단일성을 가질려면 다수성을 지닌 다자들에게 통일성을 획득하도록 하는 과정이 필요하다.

□다수성□이라는 관념 그 자체는 과정의 형식으로부터 추상해 낸 것으로 해석되었다. 이것에 의해 여러 여건들이 하나의 새로운 여건으로 나타나는 통일성을 획득한다.

. Whitehead, A, N., Modes of Thought, The Free Press, New York, 1968, p. 97, 이하 MT로       略記함.

다수성이라는 관념은 통일성을 획득해가는 과정의 형식으로부터 추상한 것이다. 추상한다는 것은 현실성을 잃어버린다는 것이다. 현실성을 잃어버렸기 때문에 다수성을 지닌 다자들은 여건들이다. 그 여건들이 현실성을 가지고 통합하는 일자(현실적 존재자)에 의해 통일성을 획득하고 나면(만족에 이르면), 현실성을 잃어버린(대상적 불멸성을 지닌) 일자가 되어 새로운 하나의 여건이 된다. 이 여건은 현실성을 잃어버리기는 했지만 엄연히 일자이다. 일자니까 당연히 존재자이다. 그렇지만 이 일자는 다자 중의 일자이다. 다자 중의 일자라는 것은 새롭게 통합하는 일자에게 있어서 대상들(다자들) 중의 일자라는 것이다. 일자들 하나 하나를 지칭할 때 존재자라고 하며, 이들을 한꺼번에 지칭할 때 존재자들이라고 한다. 존재자들이라고 해서 모두 다수성인 것은 아니다. 이들이 다음과 같은 조건을 갖출 때, 다수성이 된다.

다수성은 다수의 존재자들로 성립되며, 그것의 통일은 그것을 구성하고 있는 모든 존재자들이 제각기severally, 최소한 다른 어떤 존재자도 만족시키지 못하는 하나의 조건을 만족시킨다는 사실에 의해서 이루어지고 있다는 것이다.

어떤 특정의 다수성에 대한 진술은 다음의 어느 하나를 언급하는 진술로 표현될 수 있다. 즉 1) 그 성원들 모두를 제각기 언급하는 진술로, 아니면 2) 그 성원들 중에서 불특정한 어떤 것을 제각기 언급하는 진술로, 아니면 3) 이들 진술 가운데 어느 하나를 부정하는 진술로 표현될 수 있다. 이러한 형식으로 표현될 수 없는 진술은 모두 다수성에 대한 진술이 아니다. 설사 그것이 어떤 다수성과 깊은 관련이 있는 존재자, 즉 어떤 다수성의 각 성원과 체계적으로 관련되어 있는 존재자에 관한 진술일지라도 그렇다.

. PR 24.

다수의 존재자들은 이접적 방식으로 있어야 다수성이 된다. 이접적 방식은 양립불가능한 상태이다. 이들이 연접해서 하나의 통일체를 형성하기 위해서는 모두에게 통하는 하나의 조건이 있어야 한다. 그러나 통일체를 형성하기에 앞서서 여건으로 있는 존재자들 모두를 제각기severally 언급하거나, 그들 중의 불특정한 일부를 제각기 언급할 때는 다수성이다. 여기에서 중요한 단어는 제각기라는 것이다. 그래서 위의 두 진술 중 어느 것이 부정되도 다수의 존재자들의 모두나 일부의 제각기를 언급한다는 사실은 변함이 없다. 이렇게 제각기 언급하지 않은 진술은 다수성이 아닌 것이다. 그리고 다수성은 주체가 통합할 수 있는 주체 앞에 모여 있어야 한다. 다수의 존재자들이 다자로 불리기 위해서는 위의 진술을 만족해야 한다. 즉 통합하는 주체 앞에 제각기 있는 것으로 표현되어야 한다. 이렇게 통합하는 주체 앞에 제각기 있는 것, 즉 다자로 있는 것(다수성 가지고 있는 것)을 표현할 때, 있는 것being이라고 표현해야 한다. 달리 말하면, 있는 것being이라고 표현할 때는 다자로 있는 것being을 염두에 두고 하는 말이다.

그러나 다자로 있는 것이라고 해서, 정수integral number 이two나 삼three 등을 말하는 것은 아니다. 일자(존재자)가 정수 일이 아니듯이 다자(있는 것)도 정수 이나 삼 등이 아니다. 다자로 있다는 것은 이접적인 방식으로 현실태에 선행해 있다. 이접적 방식으로 있다는 것은 통합하고 있는 일자의 입각점에서 볼 때 여건들이다. 거기에 비해서 통합하고 있는 일자는 현실태이다. 따라서 현실태의 입장에서 관련성을 가진 여건들은 이접적 방식으로 있는 다수성이고, 이 다수성은 여건이 되기 위해서 현실태에 선행해 있다.

현실태의 박동 하나하나에 제공되는 여건들은 그 박동과의 관련 속에 존재하는exist 것으로의 선행하는 우주 전체로 이루어지고 있다. 여건으로서의 이 우주는 그것에 속한 다수의 세부사실들로 파악된 것이다. 여기서의 다수성은 선행하는 박동들의 다수성이다.

. MT 89.

현실태에 선행해 있다는 것은 대상으로서 실현되어 있다는 것이다. 파악의 세부사실로 설명하면, 실현되어 있다는 것은 파악하는 대상들이 파악하는 주체에게 파악하는 방식에 따라 파악되고 있다는 것이다. 여건들이 대상으로서 실현되어 있다는 것은 다자로서 일자 앞에 있다는 것이며, 이런 식으로 있는 것을 있는 것being이라고 한다.

생성에 있어 주체적 형식은 현실적 세계로부터 선택된 여건들을 만난다. 달리 말하면 그 여건들은 이미 있음 속에in being 있는 것이다. 여기에서 □있음 속에□in being라는 용어는 일단 □실현되어 있는□in realization이라는 용어와 동의어로 사용되고 있다.

. PR 233.

있는 것being은 다자로서 있으며, 다자로 있다는 것은 여건들로서 있는 것을 말하며, 여건들은 단순히 의식적 차원의 인식을 위한 여건들이 아니라 일자의 생성을 위한 가능태들이다. 이 가능태들(다자) 때문에 일자의 생성이 가능하다. 생성하고 있는 일자는 가능태들(다자)로 구성되어 있다. 있는 것being의 본성은 생성을 위한 가능태이다. □있는 것being이란 그 본성에 있어 모든 생성becoming을 위한 가능태라고 하는 것이다□. 즉 있는 것being을 현실태로 생각하지 않는다는 것이다. 화이트헤드는 □모든 있는 것being이란 생성becoming을 위한 가능적potencial인 것이라는 형이상학적 원리□.라고 하면서 이것을 하나의 원리로 보고 있다. 특히 상대성 원리라고 명명하고 있다. □있는 것being의 본성에는 모든 생성becoming을 위한 가능성이 속해 있다는 것 이것이 □상대성 원리□이다□.

. PR 178.

. PR 62.

. PR 22.

현실적 존재자는 그 자신의 생성의 직접성을 관장하는 주체로서, 그리고 대상적 불멸성의 기능을 행사하는 원자적 피조물인 자기 초월체로서 제각기 이해해야 한다. 그것은 □있는 것□이 되었는 데(It has become a □being□), 모든 □있는 것□being이 모든 □생성□becoming을 위한 가능태라는 것은, 모든 □있는 것□의 본성에 속한다.

. PR 45.

이 인용문은 현실적 존재자의 이중성을 설명하고 있다. 이중성 중의 하나는 생성의 직접성을 관장하는 주체로서의 성격이다. 다른 하나는, 직접성을 상실한 후에 대상적 불멸성으로 기능하는 자기 초월체로서의 성격이다. 여기서 논자가 주목하고 있는 것은, □그것은 있는 것being이 되었다□는 구절이다. 논자는 이 구절을 □현실적 존재자는 주체에서 자기 초월체로 되었다□ 라고 해석한다. 이 해석에 무리가 없다면, 화이트헤드가 자기 초월체를 있는 것being으로 보고 있다는 것은 분명하다. 자기 초월체가 있는 것being이라면 주체는 무엇인가? 인용글을 통해서 분명한 것은, 주체가 있는 것being이 아니라는 것이다. 주체가 있는 것being이라면, 현실적 존재자가 있는 것being으로 될become 수는 없는 것이다.

. Jorge Luis Nobo(노보)는 있는 것being과 생성becoming을 현실적 존재자의 이중성으로 보고      있다. 즉 있는 것은 자기 초월체이며, 생성은 주체이다. 따라서 노보도 있는 것은 현실적 직        접성을 상실한 것으로 보고 있다.(Whitehead's Metaphysics of Extension and Solidarity,          State University of New York Press, Albany, 1986), 15-17 참조.

그 자신의 생성의 직접성을 관장하는 주체는 앞에서 논자가 주장한 것처럼, 바로 통합하고 있는 일자로서의 존재자인 것이다. 여기서는 □통합하고 있는 일자□라는 말 대신에 □그 자신의 생성의 직접성을 관장하는 주체□라는 다른 용어로 표현되었을 뿐이다. 줄여서 말하면, □그것은 있는 것being이 되었다□라는 구절은 □다자를 통합하는 일자에서 다자 중의 일자가 되었다.□는 것이다. 다자 중의 일자가 되었다는 것은 주체로서의 기능은 사라지고 대상으로서의 기능만 남았다는 것이다. 주체로서의 기능이 사라졌기 때문에, 있는 것being으로 되어버린 자기 초월체는 현실성을 띨 수 없고 가능성으로만 있는 죽은 자라고 할 수 있다.

그런데 이 죽은 자(자기 초월체)가 그대로 사라지지 않고 다음의 일자(주체)를 생성하는데 결정적인 영향력을 발휘한다. 여기서의 영향력이란, 자기 초월체가 대상적 불멸성을 획득하여 다음의 주체를 형성시키는데 결정적인(실재적인) 재료가 된다는 것이다. 즉 자기 초월체는 생성의 직접성을 관장하는 다음의 주체가 자기 자신을 창조하는데 결정적인 재료로서의 기능을(그 주체의 실재적 구성요소가 되는 것) 한다. 이렇게 모든 있는 것being(죽은 자) 속에는 생성(산 자)을 위한 가능태로서의 기능이 본래부터 있는 것이다. 죽은 자라는 재료가 없으면 산 자가 생성될 수 없다. 즉 산 자의 창조에는 죽은 자가 재료가 된다. 죽은 자를 자기 것으로 만들어서(전유하여) 산 자가 생겨나고, 새롭게 생겨난 자도 죽어서 다음의 산 자에게 재료가 되면서 창조가 거듭되는 것을 창조적 전진이라고 한다.

모든 관계성은 그 기초를 현실태의 관계성에 기초를 두고 있다. 이러한 관계성은 산 자가 죽은 자를 전유(appropriation)하는 것, 다시 말하면 대상적 불멸성과 전적으로 관계된다. 이 불멸성에 의하여, 자기 자신의 직접성을 잃어버린 존재자는 다른 생성의 살아있는 직접성에 있어서의 실재적 구성요소가 된다. 이는 세계의 창조적 전진이란, 굽힐 수 없는 엄연한 사실을 공동으로 구성하고 있는 사물들이 생성하고, 소멸하며, 또한 대상적으로 불멸하는 것을 말한다는 학설이다.

. PR ⅩⅢ∼ⅩⅣ.

현실적 존재자가 자기 자신의 직접성을 관장하는 주체에서 대상적 불멸성을 가진 자기 초월체가 되었다는 것은, 산 자가 죽은 자로 되었다는 말이다. 그리고 이 자기 초월체가 대상적 불멸성에 의해 다른 생성의 살아 있는 직접성에 있어서의 실재적 구성요소가 된다는 것은, 죽은 자가 산 자를 형성하고 있다는 것이다. 이렇게 죽은 자(대상)가 산 자(주체)의 생성을 위한 실재적 구성요소로서 기능을 하기 때문에 상대성 원리이다. 그래서 (대상인)다자는 (주체인)일자를 전제하고 (주체인)일자는 (대상인)다자를 전제한다.

. PR 21.

현실적 존재자의 있는 것being은 그 생성becoming에 의해 구성된다. 이것이 □과정의 원리□이다,

. PR 23.

현실적 존재자의 있는 것being이란 현실적 존재자가 생성을 끝내고 만족에 이른 상태이다. 그래서 자기 초월체라고 한다. 이 자기 초월체는 무엇으로 구성되어 있는가? 그것은 만족에 이르기까지 영향을 끼친 다자들로 구성되었다. 이러한 다자들을 연접하여 일자가 되는 것이 생성이므로, 현실적 존재자의 있는 것being 즉 자기 초월체는 자신의 생성에 의해 구성된 것이다. 그래서 그 자기 초월체가 무엇인지를 알려면 그 초월체가 어떻게 생성되었는가에 대한 과정을 분석해 보아야한다. 이런 면 때문에 화이트헤드는 □현실적 존재자가 어떻게 생성되는가가 현실적 존재자가 무엇인가를 구성한다□고 말한다.

. PR 23.

있는 것being은 다자와 관련성이 있다. 그리고 다자는 대상과 관련이 있으며, 대상은 직접성을 상실했다는 면에서 죽은 것이다. 있는 것being이라고 표현할 때는, 대상을 직접 통일하고 있는 주체(산 자)에게는 해당하지 않는다. 그러므로 합생하고 있는 현실적 존재자와 결합체 그 자체를 있는 것being으로 표현하지는 않는다.

4. 창조성과 사물과의 관련성

현실적 존재자는 죽은 자의 측면과 산 자의 측면을 동시에 갖고 있다. 이 말은 대상적 측면과 주체적 측면을 동시에 갖고 있다라고 바꾸어 말할 수 있으며, 또한 현실적 존재자는 다자 중의 일자인 측면과 다자를 전유하는 일자의 측면을 동시에 갖고 있다고 할 수 있다. 이러한 이중성 때문에 현실적 존재자를 현실적 계기라고도 한다. 여기서 계기란, 다자가 일자로 되고, 그 일자가 또 다자 중의 일자가 되어 다음의 생성 중인 일자에게 대상이 되어 가는 사건을 말한다. 이러한 사건(과정)이 바로 사물의 본성이다.

. 여기서는 현실적 존재자에 속하지만 현실적 계기에는 속하지 않는 신에 대한 언급은 제외하고      동의어로 사용하는 측면에만 초첨을 맞추었다.

다자가 복합적인 통일(일자) 속으로 들어간다는 것은 사물의 본성에 속한다

. PR 21.

사물이란 다자가 일자로 들어가는 것이다. 다자가 일자로 들어간다는 것은 다자를 재료로 하여 일자가 되는 것을 말하며 이렇게 다자가 일자로 되고 있음을 생성이라고 한다. 달리 말하면 이렇게 생성 중에 있는 것을 사물이라고 한다. 존재자들 중에서 사물의 이러한 본성을 그대로 지니고 있는 것이 현실적 존재자이다. 그래서 현실적 존재자를 진정한 사물이라고도 한다. 화이트헤드의 사물은 이런 것이기 때문에, 데카르트 식의 존재하기 위해서 자기 자신 이외의 아무 것도 필요하지 않는 그런 사물은 아니다. 화이트헤드에 있어서 사물은 그것이 존재하기 위해서 타자를 반드시 필요로 한다.

. 결합체도 이러한 본성을 지니고 있다. 그래서 일상생활에서 접하는 대다수의 사물들이 결합체     이다. 그렇지만 형이상학적 원리로서 이런 성격을 지닌 존재자를 현실적 존재자라고 명명한다      는점에서 진정한 사물이라고 한다. 그리고 진정한 사물이라는 뜻은, 데카르트가 그것 이상으로     아무것도 없이 가장 완벽하다는 뜻으로 사용한 점 때문에 화이트헤드가 차용한 것이다. 그러나     화이트헤드는 데카르트가 존재하기 위하여 자기 자신 이외에 아무것도 필요로 하지 않는다는      뜻으로 사용한 점은 거부한다.

데카르트의 체계 내의 관념들(존재하기 위하여 자기 자신 이외의 아무 것도 필요로 하지 않는다)은 사물의 본질을 꿰뚫어 보기에는 너무나 추상적이다.

. PR 6.

이 타자는 물론 생성 중에 있는 주체가 받아들일 대상으로 있는 다자임은 말할 것도 없다. 이러한 다자를 모아서 지금까지 없던 새로운 일자를 생성시키는 것을 합생이라고 한다. 그러므로 이 합생의 각 사례야 말로 바로 새로운 개체적 사물이다.

합생의 각 사례는 그 자체가 새로운 개체적 사물이다. □합생□과 □새로운 사물□은 별개의 것으로 존재하는 것이 아니다. 새로운 사물을 분석할 경우, 우리는 단지 □합생□을 발견하게 될 뿐이다.

. PR 211.

합생의 사례는 새로운 개체적 사물이며, 현실적 존재자 또는 현실적 계기이다. 그런데 이것은 현실적 존재자(현실적 계기), 합생의 사례, 개체적 사물, 그 무엇으로 불리든지간에 새로운 합생을 위한 여건이 된다. 여건이 된다는 것은 새로운 통일체(일자)에게 종속되어야 할 다자가 된다는 것이다. 그런데 이 다자는, 다자가 복합적인 통일(일자) 속으로 들어간다는 사물의 본성상 그대로 멈추어 있을 수 없다. 그러면 왜 다자가 그대로 멈출 수 없이 새로운 통일체로 들어가야만 하는가? 그 이유는 그렇게 다자가 들어가지 않으면 새로운 일자가 만들어지지(창조되지) 않기 때문이다. 다시 말해서 새롭게 탄생하는 일자의 입각점에서 보면 그 다자들을 자기 것으로 만들지 않고는 자신이 만들어지지(창조되지) 않기 때문이다. 이렇게 자신을 창조할려는 성질을 창조성이라고 한다. 이 창조성은 어떤 사물이든지 반드시 영향을 받아야 되기 때문에 회피할 수 없는 근본적인 사실이다. 만약에 다자를 자기 것으로 만들어서 자신을 창조해 가는 성질(창조성)이 없다면 그것은 사물이 아니다.

합생의 사례는 □현실적 존재자□―혹은 이에 상당하는 말로서 □현실적 계기―라고 불린다. 현실적 계기인 사물들로 이루어진 하나의 완결된 집합 같은 것은 없다. 왜냐하면 피할 수 없는 근본적인 사실은 창조성이며, 이 창조성에 의해 구체적 통일성에 종속되지 않는 □다수의 사물들□이란 있을 수 없기 때문이다. 따라서 모든 현실적 계기들의 집합은 사물의 본성상, 그 다수의 현실적 계기들로부터 구체적인 통일성을 이끌어내는 또 다른 합생의 입각점이다.

. PR 211.

창조성이 가지고 있는 최상의 임무는 다자를 일자로 변형시키는 것이다. 다자를 일자로 변형시킨다는 것은 이접적인 다수성(다자)을 대비를 통해 합생적 통일(연접적 일자)로 변형시키는 것이다.

창조성은 대립 속에 다양성을 갖는 이접적인 다수성을, 대비 속에 다양성을 갖는 합생적 통일로 변형시키는 그 최상의 임무를 수행한다.

. PR 348.

창조성이 가지는 최상의 임무는 다자(이접적 다수성)를 일자(합생적 통일)로 변형시키는 것이다.(PR 348) 그리고 사물의 본성은 다자가 일자(복합적인 통일)로 들어가는 것이다.(PR 21) 우선 이 두 문장의 비교를 통해 창조성과 사물이 깊이 관련되어 있다는 것을 알 수 있다. 창조성에 대해 언급하고 있는 앞의 문장은 책의 뒷부분이다. 그래서 다자나 일자에 대한  많은 설명을 거친 다음이라서 전문용어를 많이 사용했다. 거기에 비해 사물에 대해 언급하고 있는 뒤의 문장은 책의 앞부분이다. 그래서 아직까지 전문용어를 사용하지 않고 일반적인 용어로 말하고 있을 뿐이다.

여기서 강조점은, 다자를 재료로 하여 일자를 창조하는 것이 창조성의 임무이며, 또한 이것이 사물의 본성이라는 점이다. 창조성을 주어로 해서 말하면, 창조성은 사물을 창조해 가는 것을 자신의 가장 중요한 임무로 하고 있다. 반대로 사물을 주어로 해서 말하면, 사물은 본성상 창조성의 임무(작업)에 따라 자신을 창조해 간다.

창조하기 위해서는 다자를 일자로 합생해야 한다. 그런데 합생하기 위해서는, 다자가 합생하는 주체 앞에 놓여 있다는 것이 전제되어야 한다. 합생하는 주체 앞에 실제로 놓여 있는 것은 그 주체를 둘러 싸고 있는 완결된 현실세계이다. 주체는 이 세계를 가지고 자기를 창조하는데 쓸 수 있는 자료로 만드는 작업을 먼저 해야 한다. 자기를 창조하는데 쓸 수 있는 자료로 만든다는 것은 여건인 다자로 만든다는 것이다. 이것을 만드는 창조성을 이행이라고 한다. 이행은 완결된 현실세계가 합생하는 주체의 여건으로 변하는 것이다.

상대적인 완결적 현실세계를 사물의 본성에 따라 새로운 합생을 위한 여건으로 만들어 가는 창조성은 □이행□이라고 불린다. 따라서 □현실세계□라는 말은 이행 때문에 언제나 상대적인 용어로서, 새로운 합생을 위한 여건인, 전제된 현실적 계기들로 이루어진 기반을 가리키고 있다.

. PR 211.

흔히 창조라고 하면, 새로움만 생각하기 쉽다. 물론 창조성은 새로움의 원리이다. 그러나 새롭다는 의미와 함께 만든다는 의미가 강하다. 그래서 창조라는 말은 새롭게 만든다는 것이다. 창조의 의미로 새로움만 생각하면, 합생과 이행의 두 과정 중에서 합생과정에만 창조성이 나타난다. 더 엄격하게 말하면 합생의 세 국면 중에서도 두 번째 보완적 국면에서만 새로움이 나타난다. 그러면 합생과정의 다른 국면과 이행과정에서는 창조성이 임무를 수행하지 않는가? 임무를 수행하지 않는다고 하면, 위의 인용문 □새로운 합생을 위한 여건으로 만들어가는 창조성은 □이행□이라고 불린다□는 말은 어떻게 해석해야 하는가?

. PR 21.

. 합생의 세 국면은 1. 호응적 국면, 2. 보완적 국면, 3. 만족 (국면)이다. PR 212 참조.

이행은 창조성이 임무 수행을 하는데 있어서 아주 중요한 과정이다. 이행의 과정을 통해서 완결적 현실세계를 여건으로 만들어 놓지 않으면, 새로움을 창출하는 합생은 불가능하다. 이행은 합생을 위한 기반을 마련하는 것이다. 달리 말하면 합생을 위한 준비작업이라고도 할 수 있다. 이러한 이행과정을 통해서 합생을 위한 준비를 하는 것도 또한 창조성의 중요한 임무이다. 이 임무는 크게 두 가지 기능을 하게된다. 첫째로 이행은 합생하는 주체에게 사물이 되기 위해서 필요한 재료(여건)를 주는 것이다. 무에서 유가 나올 수 없다. 둘째는 합생하는 주체의 창조성을 제약한다. 이 제약이 없으면 무엇이 만들어질지 모른다. 그렇게 함으로써 사물의 동일성이 유지된다. 그러므로 창조성은 이행과 합생의 양 과정에 모두 참여하게 된다.

. 데카르트의 『성찰』4의 마지막 부분을 인용하여, 화이트헤드가 자신의 존재론적 원리를 말하      고 있는 것이다.

. 제약은 비유하면, 주문자가 제작자에게 요구하는 주문조건과 같다. 주문 조건이 있기 때문에 아      주 다른 것이 만들어지지 않는 것이다. 여기서의 주문자는 창조성이며, 제작자는 주체이다. 그      리고 주문조건은 여건과 꼭 같이 만들어 달라는 것이다. 이것 때문에 합생의 초기국면(호응적      국면)은 여건을 그대로 재현시키는 것이다.

지금까지 말한 창조성의 임무를 한 현실적 존재자와 관련해서 좀더 자세히 분석해보자.

하나의 현실적 존재자와 관련한, 현실세계의 현실적 존재자들의 □대상화□는 그 현실적 존재자를 생겨나게 하는 작용인이 되고 있다. □만족□을 향한 □주체적 지향□은 목적인 내지 유인을 이루며, 이에 의해 결정적인 합생이 있게 된다. 그리고 저 달성된 □만족□은 창조적 목적의 내용 가운데 한 요소로서 존속된다. 이런 방식으로 창조성의 초월이 있게 된다. 그리고 이 초월은 만족된 자기 초월체를 넘어서는 현실태의 합생에 있어 과정의 갱신을 위한 결정적인 대상화를 낳는다.

. PR 87.

한 현실적 존재자와 관련한 창조성의 임무는 삼중적이다. 첫째는 현실적 존재자의 대상화이다. 이 대상화는 그 현실적 존재자의 생성을 위한 작용인이 된다. 둘째는 만족을 향한 주체적 지향이다. 이 지향은 목적인이 되어 결정적인 합생을 이루게 된다. 셋째는 달성된 만족이 창조적 목적을 위해 초월적으로 존속된다. 이 초월은 다음의 합생을 위한 결정적인 대상화가 된다. 순수활동성인 창조성은 작용인으로서, 목적인으로서, 초월적인 것으로서의 삼중적인 임무를 갖는다. 창조성이 삼중적인 임무를 갖는 것과 마찬가지로 현실적 존재자도 삼중적인 성격을 갖는다. 이렇게 창조성이 가지고 있는 삼중적 임무에 따라 자신을 창조하는 사물을 사물 중에서도 진정한 사물이라고 한다.

따라서 현실적 존재자는 다음과 같은 삼중적인 성격을 갖는다. 즉 1) 그것은 과거에 의해 그것에 □주어진□ 성격을 갖는다. 2) 그것은 합생의 과정에서 지향하는 바의 주체적 성격을 갖는다. 3) 그것은 초월적인 창조성을 규정하는, 특수한 만족의 실용적 가치인 자기 초월적 성격을 갖는다.

. PR 87.

현실적 존재자는 여건으로서, 주체로서, 초월체로서의 삼중적 성격을 가진다. 이러한 성격은 창조성의 원초적 피조물인 신에게도 그대로 나타나게 된다. 삼중적 성격은 신에게 있어 원초적 본성, 결과적 본성, 초월적 본성으로서 나타난다. 신도 현실적 존재자이기 때문에 이것은 당연하다. 다만 신은 원초적 피조물이기 때문에 과거가 없다. 과거가 없다는 것은 신 보다 먼저 창조된 것이 없다는 것이다. 신보다 먼저 창조된 현실적 존재자가 없기 때문에, 신은 느낌에 있어 최초로 현실적 존재자(물리적 느낌)를 느낄 수 없다. 비시간성인 영원한 대상(개념적 느낌)을 느끼게 된다. 그래서 신은 물리적 느낌보다 개념적 느낌이 선행한다. 물론 신 이외의 현실적 존재자 즉 현실적 계기는 물리적 느낌이 앞선다.

□원초적인□ 현실적 존재자―이는 신이다―의 경우에는 과거가 없다. 따라서 개념적 느낌의 이상적인 실현이 선행한다. 신이 다른 현실적 존재자와 다른 까닭은, 개념적 느낌의 파생적 성격에 관한 흄의 원칙이 신에게는 적용되지 않는다는 사실에 있다. 그러나 거기에도 여전히 동일한 삼중적인 성격이 있다.

. PR 87.

창조성은 삼중적인 임무를 갖고 있으며, 진정한 사물은 그 임무를 수행할 수 있는 삼중적인 성격을 갖고 있다. 창조성은 사물에게 삼중적 임무를 수행케함으로써 창조를 해가는 순수활동성이다. 다시 말해서 진정한 사물이 여건도 되고 주체도 되며 초월체도 된다는 것(삼중적 성격을 가진다는 것)은 창조성의 임무에 따라 자기 자신을 창조해간다는 것이다.

. 창조성의 삼중적 임무(작용인, 목적인, 초월)와 사물의 삼중적 성격(대상, 주체, 자기 초월체)        은 대응관계가 성립된다. 즉 작용인―대상, 목적인―주체, 초월성―자기 초월체이다.

존재범주 중에서 진정한 사물이라고 할 수 있는 것은 삼중적 성격을 모두 갖춘 현실적 존재자와 결합체이다. 그렇지만 화이트헤드가 사물의 의미를 넓게 사용할 때는 존재자와 있는 것을 포함해서 사물이라고 사용할 때도 있다. 그러나 보통 사물이라고 말할 때는 진정한 사물을 말하고 있다.

. □느낌이 하나의 사물인 까닭은 그 주체 때문이다. 만일 우리가 느낌으로부터 주체를 사상(捨象)      한다면 우리에게는 다수의 사물들만이 남아 있게 된다□(PR 221). 여기서 하나의 사물은 단일      성인 존재자를 의미하며, 다수의 사물은 있는 것being을 의미한다. 사물이라고 할 때, 존재자와      있는 것being 모두를 지칭할 수 도 있다. 이런 경우에는 넓은 의미의 사물이며, 진정한 사물과      대비해서 일반적 사물이라고 할 수 있다.

5. 맺는 말

일자와 존재자의 관련성에 대해서는, 일자와 존재자가 다수성을 가지지 않고 단일성을 갖는다는 공통성 때문에 대응관계가 성립된다. 그래서 일자 상태로 있는 무엇을 지칭하고자 할 때는 존재자라고 해야하고, 존재자라고 말할 때는 일자가 함축되어 있다. 그리고 존재자라는 말은 존재범주 중에서 다수성을 제외한 7개 범주를 지칭한다.

다자와 있는 것의 관련성에 대해서는, 다자와 있는 것 양쪽 모두 합생하고 있는 주체일 수 없다는 공통성 때문에 대응관계가 성립된다. 즉 양쪽 모두 가능태이며, 직접성을 상실한 죽은 자에 해당한다. 따라서 현실적 존재자와 결합체가 합생하고 있는 주체로서의 성격을 띠고 있을 때는 다자와 있는 것에 해당되지 않는다. 그러나 이들이 가능태로 되었을 때는 다자와 있는 것으로 지칭할 수 있다.

창조성과 사물에 대해서는, 양쪽 모두가 다자를 일자로 만들어 간다. 그리고 창조성은 삼중적인(작용인, 목적인, 초월) 임무를 갖고 있으며, 사물은 그것을 수행할 성격(대상, 주체, 자기 초월체)을 가지고 있기 때문에 대응관계가 성립된다. 그리고 존재범주와의 관련에서는 현실적 존재자와 결합체만이 삼중적 성격을 가지고 있기 때문에 진정한 사물은 두 종류 뿐이다. 그렇지만 넓은 의미로 사물을 말할 때는 존재자와 있는 것을 포함한 포괄적인 의미로도 쓰일 수 있다. 즉 존재범주 8개 모두를 지칭할 수도 있다.

그러므로 화이트헤드가 사물이라고 말할 때는 창조성을 염두에 두고 하는 말이며, 있는 것이라고 말할 때는 다자를 염두에 두고 하는 말이며, 존재자라고 말할 때는 일자를 염두에 두고 하는 말이다. 그렇지만 「존재자, 있는 것, 사물」은 위에서 언급한 것처럼, 존재범주 8개 중에 상당수가 서로 중복해서 지칭할 수 있기 때문에 동의어이다.

그러나 논자가 의문을 가진대로 「존재자, 있는 것, 사물」이 「일자, 다자, 창조성」과의 1 : 1 대응관계임이 밝혀짐에 따라 「존재자, 있는 것, 사물」의 차이점이 드러나게 되었다. 이러한 차이점의 부각은 용어들의 의미를 보다 정확하게 이해할 수 있게 하며, 이 용어들에 대한 정확한 의미의 이해는 나아가서 화이트헤드의 형이상학적 구조를 이해하는데 도움이 될 것이다.

성리학 명제에 대한 과정철학적 분석

이 동 희 (계명대학교)

-----------------------<목  차>-------------------------

1. 서  언

2. 리의 이중성

3. 태극과 리의 관계

4. 유신론,범신론,범재신론

5. 무생물에도 성이 있다

6. 리기는 서로 떨어지지도 서로 혼잡되지도 않는다

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1. 서  언

여기서 □명제□라고 한 것은 두 개의 개념을 합하여 나타내는 言表,言明,立言이라는 매우 보편적인 의미로 썼다. 性理學 언명에 대한 분석에는 가장 최소 단위의 개념,예를 들면 理,氣 등에 대한 설명을 병행해야 되나, 그렇게 되면 너무 기초적인 데로 들어가 번잡하므로 가능한한 명제를 중심으로 하였다.그러나 성리학의 명제가 될 만한 것은 매우 많으므로 중요한 것을 선택하지 않을 수 없었다. 물론 거기에 엄밀한 기준을 적용하기는 어려우나 요약하면 □리기의 관계□에 대한 명제가 핵심일 것이다. 이것에 대한 설명에는 리,기에 대한 개념 설명이 선행되어야 하는데,졸고 두 개를 참고해 주기 바란다.

)졸고,□주자의 기의 개념에 대하여―화이트헤드의 과정철학과의 비교―□,한국정신문화연구원,□정    신문화연구□ 제16권 4호(1993.12),□주자의 리에 대한 일고찰―화이트헤드의 과정철학과의 비교    ―□,대한철학회,□철학연구□ 제55집(1995.11).

화이트헤드의 과정철학과 성리학(특히 집대성한 주자학)의 리기론은 자연을 유기체로 보는 점, 우주에 관한 과학을 토대로 형이상학적 우주론을 수립했다는 점,그 사용하는 범주와 논리가 시간적 간격에도 불구하고 사고의 양태상 유사하다는 점 등에서 서로 유사성이 비교될 수 있다. 이것을 전제로 성리학 명제의 과정철학적 분석이 이루어졌다.여기서 □분석□이란 비교 설명인데, 거기에는 과정철학을 가지고 다소 설명이 미흡한 성리학의 체계를 보완한다는 의도가 있었다.그리하여 성리학의 우주형이상학(형이상학적 우주론)이 무엇이 부족하여 주자학 이후 여러가지 철학적 논란(긍정적이든 부정적이든)을 벌였는가 하는 것에 관심을 가졌다. 그러나 그것을 논한다는 것은 주자학사를 논하는 것으로 본고의 목적을 벗어나므로 논해서는 안되지만, 몇개의 예를 들었다.

□리의 二重性□에서는 □天人合一□이라는 독특한 중세 형이상학적 도덕론으로서의 성리학의 특징을 말하였다. □太極과 理의 관계□는 과정철학의 신(God)과 '영원적 객체'와의 관계와 같은데, 태극과 리 사이의 역할구분이 되어 있지 않아 과정철학에 비해 설명이 부족하다. 종교철학적으로 이 점을 理神論(Deism)적인 성리학과 서구 有神論의 전통을 계승한 과정철학간의 차이점으로 보아도 좋을 것이다.태극에 대해서 논한다면 형이상학적으로 최고의 궁극자로 상정된 태극이 음양(이하 만물까지의)과의 관계, 즉 이 세계와의 관계가 어떠한가 하는 것이 매우 중요하다.汎在神論이라 한 것도 이 궁극자의 세계에 대한 관계가 유신론이나 汎神論과 다르다는 데서 구별한 것이다. 성리학에서는 그것을 □統體太極-各具太極□, □理一分殊□ 등으로 나타내었다. 뿐만 아니라 성리학에서는 □月印萬川□이라는 불교적 비유도 원용하였다.

□유신론,범신론,범재신론□은 성리학이나 과정철학이 모두 유신론도 아니고 범신론도 아닌 범재신론임을 말하여 양자의 신관의 유사성을 논하려고 하였다. 과정철학과 성리학이 모두 유기체 우주관이라 할 때 그 증거로 □현실적 존재□와 □氣□의 유사성에서 우선 짐작할 수 있지만, 존재의 4개층의 연속성, 동질성을 논하는 데서 더욱 단적으로 볼 수 있다. 그것을 논한 것이 주자의 □무생물에도 성이 있다□는 설이고, 우리나라 조선조 후기에 번잡하게 일어난 □人物性同異論爭□도 바로 주자의 이  설에 대한 토톨로지였다.

마지막으로 □리기는 서로 떨어지지도 서로 혼잡되지도 않는다□라는 명제에 대해서 논하였다. □理氣先後□ 문제(주로 □理先氣後□의 문제), □리의 動靜□ 문제[理生氣]도 포함하여 논하였다. 성리학의 리기론을 논할 때는 먼저 앞에서 말한 대로 천일합일적인 리기론을 존재론적 리기론과 도덕론(四七論 등)에 원용된 리기론을 상호 구별부터 해야 된다.도덕론에 원용된 □리-기□는 □天理-人欲□[선-악]과 같이 가치실재로 규정된 개념으로서 사용되었다. 그러나 자연형이상학에서의 리-기는 과정철학의 □영원적 객체□와 □현실적 존재□ 처럼 쓰였다. 과정철학의 신, 영원적 객체, 현실적 존재를 기초로 한 형이상학 이론을 원용하여 성리학의 리기론을 비교 분석해 보면 성리학의 난해한 명제가 보다 분명하게 해석될 수 있을 것이다.

성리학(주자학)의 리□기 문제는 동아시아 주자학사에서 그 후 많은 논란을 빚었다.형이상학과 우주론을 결합시키는 것은 철학가에게는 중요한 작업이지만,그것은 이질적인 구조론과 생성론,과학과 형이상학의 통일에 의하여 성립하므로 어려움이 수반되는 하나의 모험이다.주자는 그 일을 어느 정도 해낸 보기 드믄 사상가였지만,역시 한문에 의한 사고와 표현에 한계가 없을 수 없었다.그러나 그 사고 양태는 과정철학과 매우 유사하다.그러므로 과정철학과 리기론의 비교는 동아시아 전통 사상의 주류인 주자 철학의 성격 규명에도 매우 중요한 작업이라고 할  수 있다.

본고는 비교철학이라는 어려운 작업임에도 불구하고 좀 더 치밀한 사색과 정밀한 논리가 수반되어야 함에도 그렇지 못하여 하나의 시론에 그친 감이 있다.그러나 일면 생각하면 아무리 훌륭한 비교철학이라 하더라도 참다운 비교철학은 결국 두 철학을 통하여 마지막에 □철학자 자신의 철학□을 만들어 낼 때 비로소 그 목적이 달성되지 않을까 생각한다.따라서 본고는 이러한 시론의 한계와 더불어 새로운 창조를 위한 모색의 취지도 담고 있다.

2. 리의 이중성 : □理는 所以然之故-所當然之則이다□

주자는 형이상학적인 □근거□를 생각하였다.그것을 그는 □리□라고 불렀다.일반적으로 리는 법칙,규율,규범,도덕적 도리,나아가 사물의 성질까지도 의미하였지만,주자는 이러한 일반적인 의미를 형이상학적으로 다시 엄밀하게 규정하였다.그의 형이상학 체계에 들어온 이 □리□는 □존재의 근거□인 것은 틀림없지만,역시 중세 철학으로서의 미묘한 성격이 감춰져 있다.그것이 리를 □소이연지고-소당연지칙□으로 兩義的으로 규정하는 데서 잘 나타나 있다.

그는 말하기를 □천하의 사물에 있어서는 각각 소이연지고와 소당연지칙이 반드시 있는데,소위 리이다.□라고 하였다. 그런데 주자에게 있어 소당연의 법칙은 임금의 어짐,어버이의 자애로움,자식의 효도 등 인륜의 규범을 말하고,소이연은 그러한 □이유□(까닭)를 말한다고 하고, 그것이 그렇게 되기를 기약하는 인위와 작위에 의해서 그렇게 하는 것이 아니라 천리가 이렇게 만든다고 한다. 그러므로 소이연과 함께 말하는 소당연은 자연적이며 필연적이라는 것을 나타낸다.따라서 소이연지고는 근원성,본래성,법칙성은 물론 □필연성□까지 포함하고 있다고 할 수 있다.그러므로 주자는 □所當然은 그 실행을 그칠 수 없고(不容已),所以然은 바꿀 수 없다(不可易).□라고 하였다.

)□대학혹문□ 8면.

)□주자어류□(이하 □어류□라고 약함) 권17,□대학 4□혹문 상□.

)□대학혹문□ 18면.

이와 같이 소이연과 소당연을 함께 붙여 말하는 것(같은 리라고 말하는 것)은 소당연을 소이연에 의해 근거지우려는 □자연법 사상□의 한 특색이다.즉 고전적 의미의 □天人合一□ 사상이다.그런데 소이연과 소당연이 어떤 이유로 결합될 수 있는가(같다고 할 수 있는가)? 존재론적으로 말하는 리는 사실의 세계이고,임금의 어짐,아들의 효와 같은 도덕은 가치의 세계이다.이것이 □당연□이라는 언어로 인하여 연결되었는데,당연은 □당연히 그럴 것이다□의 의미에서 □마땅히 그렇게 해야 한다□는 의미로 쉽게 옮겨갈 수 있다.이는 가치명제와 사실명제(경험명제)의 혼동이다.그러므로 야마다는 말하기를 □주자에 의하면 성은 당연의 리였다.일반적으로 □당연하다□는 것은 어떠어떠 □할 것이다□인데,여기에는 사실판단과 가치판단의 두가지가 있을 수 있다.□부자는 그것을 먹는 사람으로 하여금 열 나게 한다□는 것은 사실판단이고,□사람은 예에 맞는 행동을 해야 한다□는 것은 가치판단이다.사고상의 조작이라는 것은 이러한 경험명제와 가치명제를 □당연의 리□로 등치시킨 것이다.□라고 하였다. 그리고 나아가 야마다는 이러한 주자의 갖다붙임을 □일상언어의 애매함 위에서 두 명제를 통일시켰다.□고 말하였다.

)야마다 케이지,김석근 옮김,□주자의 자연학□(통나무,1992),p.368.

)동서,p.369.

결국 주자의 리에는 존재론과 인간론(도덕론) 양면에 걸쳐 있으므로 과정철학과 비교함에 있어서는 이 양자를 구분하여 리의 존재론적 의미를 가지고 비교해야 한다.

3. 태극과 리의 관계 : □太極卽理也□/ □總天地萬物之理,便是太極□

주자는 형이상학의 □궁극자□ 내지 □절대자□의 의미로 □태극□을 내세웠다.성리학의 무신론의 입장에서 우주의 궁극자를 태극으로 상정한 것은 쉽게 이해할 수 있다.그러나 과정철학의 신(God)과 영원적 객체(eternal object) 처럼 역할 분담이 되어 있지 않다.□태극도설해□에서 '태극은 리이다'라는 유명한 명제를 안출하여 주돈이의 철학을 하나의 우주론(우주생성론)에 그치게 하지 않고 하나의 □형이상학□ 체계로 끌어올렸다.그러나 이는 '태극이 기가 아니다' 또는 '無極而太極은 無形而有理이다'라는 의미,즉 태극의 초월과 내재의 양극성(dipolarity)을 강조하는 해석일 뿐 태극과 리의 관계에 대해서는 더 이상 말하지 않았다.

그러나 주자는 또 이렇게 말하였다: □천지만물의 리를 총괄하는 것이 태극이다[總天地萬物之理,便是太極].태극은 원래 이름이 없다.다만 하나의 表德이다.□ □總□의 의미가 애매하지만 태극이 개별리(개별 사물의 리) 보다 상위 개념으로서 더 크다는 것을 나타내고 있다.그러므로 주자는 또 다음과 같이 말하기도 하였다: □문:아직 일물이 있지 않았을 때는 어떻습니까? 답:천하 공공의 리(公共之理)는 있으나 아직 一物이 갖춘 리는 없다.□ 이 때의 □공공의 리□는 물론 태극에 해당한다. 위의 두 예문에서 볼 때 주자의 □태극□이 과정철학의 신과 위상이 비슷함을 엿볼 수 있다.이런 의미에서 풍우란도 이 태극을 플라톤의 □선의 이데아□ 처럼 보았다.

)□어류□ 권94.

)동상.

)풍우란,□중국철학사□(홍콩:문란도서공사),p.899.

그러나 주자는 □대개 統體가 하나의 태극이지만,하나의 사물에도 각기 하나의 태극이 있다.□라고 하고, 또 □사람 마다 하나의 태극을 가지고 있고,사물 마다 하나의 태극을 가지고 있다.□라고 하고, 또 □소위 태극이란 것은 다만 이기□오행의 리일 뿐 별도로 태극이란 사물이 있는 것은 아니다.□라고 하였다. 그리고 이러한 태극의 각 사물에의 나늬어 존재함은 분할이 아니라 하나의 달이 여러 강에 비치는 것[月印萬川]과 같다는 것이다.태극이 모든 이데아 중의 이데아로서 최고의 선의 이데아와 같다면 이 때의 태극은 리 중의 리로서 모든 리를 □총괄□하는 최고의 리가 된다.그러나 모든 리를 그 속에 다 포함하고 있다면 개별의 리는 태극의 리를 반영하고 있고,태극의 리는 개별 사물의 리의 □포괄자□가 된다.즉 태극 속에 온갖 리가 다 갖추어져 있다는 것이다.그러나 이 때 태극이 여러 리를 다 모아 놓은 □집합□이라는 의미는 아니다.

)□어류□ 권94.

)동상.

)동상.

)동상.

주자의 □總天地萬物之理□에 대해 노사광은 □□총□에는 □총괄한다[總攝]□ □포괄자[總和]□의 두가지 의미가 있는데,주희의 의미는 천지만물의 이치를 총괄한다는 것이다.그러나 그는 태극은 또한 만유 가운데 잠재하여 있다고 생각하였다.이 점은 상당히 해석하기 힘들다.그 자신도 명확한 논증이나 해설을 제시하지 못했다.□라고 하고, 또 □주희는 태극에 대하여 □총괄한다[總攝]□의 의미를 취하여야 할 것인지 총체적인 □포괄자[總和]□의 의미를 취하여야 할 것인지 분명한 이해가 본래 없었다.□라고 하였다. 다시 말하면 선의 이데아와 같은 경우(총괄의 경우)와 모든 사물에 다 내재해 있다는 경우(포괄자의 경우)가 서로 충돌을 일으킨다는 것이다.

)노사광,정인재 역,□중국철학사□(송명편)(탐구당,1987),pp.330-331.

)동서,p.332.

)동상.

이러한 의문이 나는 이유는 주자가 태극과 개별리의 관계를 분명히 하지 않았기 때문임은 물론이다. 그러나 태극을 과정철학의 신과 비교해 보면 이러한 의문은 다소 풀릴 것 같다.주자의 태극은 형이상학적 개념으로서 최고의 궁극자이므로 □총괄한다□ □포괄자□의 두가지 의미가 다 있다고 생각한다.이것은 과정철학의 신과 비교해 보면 분명히 이해가 된다.과정철학에서 신은 그 원초적 본성에 있어 모든 영원적 객체를 파악(prehension)하고 있다.그리고 이 영원적 객체는 신의 비전으로 인해 특수한 현실적 존재의 생성에 선택적으로 관련되어지는 것이다.이것이 현실적 존재의 개념적 파악이요,영원적 객체의 진입(ingression)이다.이것은 신의 원초적 본성에 있어서의 세계와의 관련이다.

)태극을 리라 하고,음양을 기라 하면,태극과 음양과의 관계는 리기 관계로 볼 수 있지만,리와 기     의 관계를 과정철학적으로 영원적 객체와 현실적 존재의 관계와 같이 보아야 하고,태극과 음     양의 관계는 과정철학과 비교하여 신과 이 세계와의 관계로 보아야 할 것이다.태극과 리의 관     계 설정에는 과정철학의 신의 이론을 원용할 필요가 있다.

)화이트헤드,오영환 역,□과정과 실재□(민음사,1991),pp.94-95,110-111 외.

즉 □총괄한다□의 의미에서는 태극이 선의 이데아 처럼 최고의 표준[表德]이 되는 것으로 이는 과정철학의 신 처럼 우주의 질서와 조화를 책임지는 □궁극적 한정□이 되는 것이다.그리고 □포괄자□라는 의미에서는 사실 태극과 만물과의 관계를 나타내는 것이다.이는 과정철학에서의 신과 이 세계와의 관계와 같다.주자는 이를 □統體太極-各具太極□, □理一分殊□, □月印萬川□ 등이라 표현하였고,이를 과정철학을 원용하여 해석하면 신의 □원초적 본성□과 □결과적 본성□에 의한 이 세계와의 관계와  같다고 할 수 있다.

그러므로 안종수는 말하기를 □우주의 원리인 태극은 우주의 모든 원리를 총칭하는 것으로 이해해야 할 것이다.이것은 서양철학에서 신이 무한한 존재로서 모든 것을 자기 안에 가질 수 있는 존재이듯이 태극은 우주의 원리로서 우주의 모든 원리들을 자신 안에 가지는 그런 개념이라고 하겠다.그리고 개별자들의 리가 바로 이 우주의 리와 동일하다는 것은 개별자들은 우주를 이루는 단순한 일부가 아니고 대우주와 동일한 것을 말한다.□□□우주의 모든 부분은 단순한 부분이 아니고 완전성을 가진 작은 전체인 것이다.□라고 하였다.

)안종수는 이 문제에 대해 □라이프니츠의 단자론과 주희의 리일분수설,그리고 물리학의 한 분야     인 광학에서 나온 홀로그러피(holography) 이론 사이에는 유사성이 있다.홀로그러피란 입체사     진술이라고 할 수 있는 것인데,입체영상을 만드는 필름에 해당하는 것이 홀로그램(hologram)     이다.홀로그램은 보통 사진의 필름과는 달리 부분으로 나누어 재생시켜도 대상물의 전체가 나     타난다.홀로그램의 부분 속에는 대상물 전체의 모습이 담겨 있음을 말한다.□라고 하였다.안종     수, □라이프니츠와 주희의 형이상학과 현대과학□,오영환 외, □과학과 형이상학□(자유사상          사,1993),p.188.

)안종수,같은 논문,동서,p.202.

주자의 리일분수를 형이상학적 우주론으로 보고,현대과학과 연관하여 이와 같이 해석하면 그 의미가 보다 더 명료해질 것이다.그러므로 채인후 처럼 이를 다음과 같이 말한다면 곤란할 것으로 생각된다.채인후는 말하기를 □주자가 말하는 □통체태극-각구태극□에서의 리의 一과 多는 실제는 □一理而多相□과 같다.리는 사실 하나의 리이지만 리의 다는 方便說(權說)로 말하는 假象이다. 그러므로 주자가 말하는 리(태극)는 플라톤의 이데아(理型=型式)와 다르다.이데아는 실제로 많으나 주자의 衆理는 실제로 많은 것이 아니다.□月印萬川□에서 많은 시내 속의 달은 방편으로 말한 허상이다.□라고 하였다. 그러나 월인만천은 하나의 비유로서 말한 것일 뿐,과정철학과 성리학에서 강의 달을 허상으로 보는 것은 아니다.강에 비친 달이 방편설이라는 □비유□ 속의 문맥으로는 허상이지만,실제는 각 사물과 각 사람에 □본성□[性]으로서 □실재하는□ 달이다.

)채인후,□송명리학□(남송편)(대북:학생서국,민국69),pp.210-211.

여기서 한가지 유의할 것은 채인후가 말한 □理의 一과 多□는 화이트헤드의 과정철학에서 말하는 □一과 多□와는 다르다는 것이다.리의 일과 다는 리일분수,통체태극-각구태극의 또 다른 하나의 표현에 불과한 것이고,과정철학에서 말하는 □일과 다□는 이접성의 다양성(disjucntive diversity)이 연접성의 단일성(conjunctive singularity)으로 나아가는 존재의 창조적 속성을 말한 것이다.

)오영환 역,전게서(민음사),p.78.

4. 유신론,범신론,범재신론 : □天卽理也□/ □太極卽理也□

기독교는 인격신을 상정하였으므로 유신론(theism)이라 할 수 있고,그 외는 반대로 일단 무신론이라 할 수 있다.그러나 무신론이라고 하여 종교적 믿음이나 감정이 없다고 할 수 없다.사전적 설명을 하면,유신론이 신과 자연의 관계를 절대적으로 다르다고 보는 데 반하여 범신론(pantheism)은 그 반대로 자연의 모든 것이 신이라고 본다.자연이나 세계를 보편적인 신이라고 하는 원리에 의해 통일하려고 하는 그리스 사상이나 불교와 같은 형태가 있고,모든 것에 통하는 것이 신이라고 하여 자아와 신과의 일치를 주장하는 인도의 베-다나 바라문의 종교와 같은 것이 있다.범신론은 모든 것이 신성이 있으므로 구별할 필요가 없다는 낙관적인 생각,그대로가 좋으므로 도덕적 노력을 할 필요가 없다는 비관적 생각을 갖게 된다.또 모든 것이 신이라면 존재의 다양성과 차별성이 무시되고 선악진위의 구별,가치실현을 위한 인격의 자유로운 활동을 무의미하게 보게 된다.다만 내면적 신비적 생활을 강조한다. 요는 유신론은 신과 자연을 단절적으로 보므로 신을 □초월적으로□ 상정하는 것이요,범신론은 신(신성)이 자연에 □내재한다□고 본다.

)□철학사전□,(동경:평범사),p.1125.

이러한 신(신성)의 초월성과 내재성을 동시에 강조하려고 하는 것이 유기체 자연관에 근거한 □형이상학적 신관□이다. 성리학의 태극론이 그렇고 과정철학이 그렇다. 이러한 종교관을 범재신론(panentheism)이라고 한다.

)김경재,□최수운의 범재신론□,김상일 외 편,□과정철학과 과정신학□(전망사,1988),pp.102-103.

정호(정명도)는 □天이란 理이다.神이란 만물을 妙하게 하는 것을 가지고 말하는 것이다.帝라는 것은 事를 주재하는 것을 말한다.□라고 하였다. 이런 관점에서 정호는 더 나아가 □事에 선악이 있는 것은 모두 천리이다.천리 가운데 있는 物은 반드시 美惡이 있다.대개 物의 차이는 물의 실정이다.잘 살펴서 악에 들어가지 말고 一物에 한정되지 않도록 해야 된다.□라고 하고, 또 □천하의 선악은 모두 天理이다.악이라고 하는 것은 본래의 악이 아니고,과□불급이 이러한 것 때문이다.楊朱,墨翟의 학설이 그렇다.□라고 하였다.

)□二程遺書□ 권11;□중국이학대사전□(廣州:기남대학출판사,1996),p.38.

)동서, 권2 상;전게 □중국이학대사전□,p.39.

)동상.

또 주자는 □天道란 天理 自然의 本體이다.□라고 하고, 또 □天命이란 하늘이 부여한 바른 理이다.□라고 하고, 또 공자의 □나는 지금부터 말하지 않으려 한다.하늘이 무엇을 말하는가?□라고 한 말에 대한 주석에서는 □四時가 행하고 만물이 생겨나는 것이 天理의 발현과 작용 아님이 없다.말하지 않아도 볼 수 있다.□라고 하였다. 이와 같이 원시유가의 □天□(천도,천명)을 □理□라고 하여 자연철학적으로,즉 무신론적으로 해석하였다.줄리아 칭(Julia Ching)은 말하기를 □상제,천,신,태극은 각각 지고의 존재를 가리키는 반면에 다른 의미도 포함하고 있었다.원시유교의 경전에서 이런 개념들의 사용은 초월성과 인격성을 매우 강하게 의미하고 있으나,반면에 신유학에서는 똑같은 용어를 주석하면서 내재성의 □유기체적□이고 통합적인 철학 안에서 절대자나 우주와의 친화적 동일성을 강조하여 더욱 형이상학적으로 해석하였다.□라고 하였다.

)□논어집주□ 5장 12절.

)동서, 16장 8절.

)동서, 17장 19절

)줄리아 칭,임찬순 외 옮김,□유교와 기독교□(서광사,1993),p.46.

한편 성리학은 주자가 주돈이의 □태극도설□의 □무극이태극□을 □무형이유리□라고 해석한 것을 비롯하여 태극과 음양과의 관계(즉 궁극자와 이 세계와의 관계)를 초월과 내재의 관계로 해석함으로써 범재신론적 입장을 확고히 하였다.성리학의 중요 명제인 □통체태극-각구태극□, □리일분수□도 태극의 이 세계와의 관계가 □초월과 내재□의 관계라는 것을 단적으로 나타낸 것이다.

그러나 공자 이래 중국 전통의 종교적 儀禮가 없는 것은 아니며,성리학자라고 해서 예외는 아니다.가장 대표적인 것이 하늘에 대한 제사,즉 □天祭□이다.하늘 뿐만 아니라 수많은 영혼들과 신령(산천의 신)들,그리고 죽은 조상에 대한 제례도 있었다.이런 다양한 부수적인 신령과 영혼에 대한 제례는 하늘이 수많은 신령과 영혼 위에 군림한다는 생각에서 나왔다.즉 해와 달,산천 등 모든 천상과 지상의 혼령들은 하늘과 연관되어 있다고 생각하였다.실제로 하늘 보다 하위의 이러한 신령과 영혼에 대한 제사는 □예배□라기 보다 □경배□로 나타났다.그리고 천제 역시 신을 무마하기 위한 것이 아니라 □감사□의 뜻에서 행해졌다. 그러므로 유교는 종교적 차원과 철학적 차원을 동시에 갖는 가르침이라고 할 수 있다.

)줄리아 칭은 중국문화의 번역자인 제임스 레게는 기독교의 본질적인 특징이 □신의 무마□라고      생각한 사람이었다고 소개하고 유교의 제사는 핵심이 □감사□라고 말하였다.동서,p.212.

)동서,p.37.

화이트헤드는 화이트헤드는 종교는 형이상학의 도움을 필요로 한다고 하였다.그러므로 그는 과정철학이라는 형이상학의 토대 위에서 신의 문제를 다루었다.주자의 태극론 역시 형이상학적 신관으로서 화이트헤드의 신관과 유사성이 있다.범재신론에서 신과 인간의 관계는 順理와 順命에 서서 신과 共役的이며 同役的인 창조행위로 인간이 참여하는 관계이다. 이는 성리학에서 중요하게 여기는 □中庸□의 소위 □誠은 하늘의 도요 그것을 본받는 것은 인간의 도(誠者 天之道,誠之者 人之道)□라고 하는 것으로서 □천지가 바로 서고 만물이 길러지는 것(天地位焉,萬物育焉)□을 목표로 천지인 三才로 인간이 천지에 동참하여 천지의 化育(생명의 생장)을 돕는 그러한 우주 종교이다.

)김경재, □최수운의 범재신론□,전게 □과정철학과 과정신학□,p.105.

5. 무생물에도 성이 있다 : □枯槁有性□

주자는 □枯槁之物□,즉 무생물에도 性이 있다고 하였다.그러나 이 때의 성은 정확히 말하면 존재의 근거로서의 리이고,성이라고 한 것은 □생물□에 비추어 말한 것이다.즉 주자는 말하기를 □하늘이 物을 낳을 때 혈기□지각이 있는 것이 있는데,사람과 동물이 그것이다.혈기□지각은 없으면서 生氣만 있는 것이 있는데,草木이 그것이다.생기가 이미 끊어졌으나 形□色□臭□味만 있는 것이 있는데,고고가 이것이다.이것들은 分殊가 있으나 그 리는 같지 않은 적이 없다.□□□□만약 生氣가 없다고 生理가 절대로 없다고 말한다면 이는 천하에 性이 없는 物이 있는 것이 되어,리가 천하에 있어서 틈(空闕不滿之處)이 있는 것이니 어찌 가능하겠는가?□라고 하였다.

)□주자대전□(이하 □대전□이라 약함) 권59,□答余方叔□.

□성이 없는 物 운운□했지만,주자가 여기서 말하고자 한 □무생물의 生理□는 인간과 동물의 성과는 다른 것이고,결국 □物性□[물리화학적 성질]을 말한 것이다.그러므로 주자는 또 말하기를 □문: 枯槁之物 역시 리가 있읍니까? 답: 원래부터 이 리가 있다.그러므로 천하에 성 밖의 물이 없다고 하는 것이다.이어서 거리를 걸어가면서 말씀하시기를 계단벽돌에도 그런 이치가 있다고 하시고, 또 앉으시자 말씀하시기를 대나무 의자에는 그런 이치가 있다. 고고지물에 生意가 없다고 하는 것은 말이 되지만,生理(생의 이치)가 없다고 한다면 안된다.□라고 하였다.

)□어류□ 권4.

이는 기의 연속관,동질관에서 유래하는 것이다.즉 만물일체 사상이다.그런데 주자는 기가 같다고 하지 않고 리가 같다고 하였다.그렇다면 인간과 동물에 흔히 적용되는 소위 □本然之性□과 □氣質之性□을 가지고 무생물의 리를 말하면 어떻게 될까? 주자는 말하기를 □고고지물은 기질지성만 있고 본연지성이 없다고 하면 이 말은 가소롭다.만약 그렇다면 이는 사물은 다만 하나의 성만 있고,사람은 두개의 성이 있는 것이 된다.이 말은 대단한 착오다.대개 기질지성은 이 성(본연지성)이 기질 가운데 떨어져 있는 것을 모르기 때문에 그렇다.□라고 하였다.

)□대전□ 권58,□答徐子融□.

그렇다면 고고지물 역시 기질지성과 본연지성 두개가 있다는 것인가? 그런 것은 아니다.인간이나 동물도 마찬가지로 성은 하나인데,고고지물 역시 성은 하나라는 것이다.사람들이 무생물은 기질지성만 있다고 생각하기 쉽기 때문에 모든 존재에 무차별적으로 기질-본연의 성이 있다고 설명한 것이다.그러므로 고고지물까지 포함하여 존재의 4층,즉 무생물,식물,동물,인간 모두 기질-본연의 성의 상관관계에서 그 성을 논해야 한다.주자가 말하는 그러한 형이상학적인 명제가 □理同氣異,氣同理異□라는 것이다.

주자는 말하기를 □문: □대학혹문□에서 말씀하시기를 □人□物이 기품은 다르나 리는 다른 적이 없다□고 하시고,□맹자집주□에서는 □기로써 말하면 知覺運動은 인□물이 같은 것 같고,리로써 말하면 인의예지의 품수는 어찌 물이 온전하겠는가?□라고 하셨는데,두 설이 다른 것 같습니다.기가 다르면 품부받은 바 리 또한 따라서 다르지 않겠습니까? 답: 만물의 일원을 논하면 리는 같으나 기는 다르고[理同氣異],만물의 다른 형체(異體)를 보면 기는 오히려 서로 비슷하나 리는 전연 다르다[氣同理異].기가 다르다는 것은 純□駁의 차이이며,리가 다르다는 것은 偏□全의 차이이다.다시 자세히 살피면 의심이 없을 것이다.□라고 하였다.

)□대전□ 권46,□答黃商伯□.

그러나 주자는 다른 데서 □리기의 偏에 대한 의문에 대해 (내가 말하겠는데),만약 본원을 말하면 리가 있은 뒤에 기가 있다.그러므로 리는 偏□全으로 논할 수 없다.□라고 하였다. 이것은 위에서 말한 □리가 다르다는 것은 偏□全의 차이이다□와 모순된다. 그런데 □理異□는 제자가 질문한 내용,즉 □리로써 말하면 인의예지의 품수는 어찌 물이 온전하겠는가?□라는 □맹자집주□의 자신(주자)의 말에 대한 설명이다.그런데 사실 인의예지의 품수는 리라고 할 수 없고,성이라고 해야 되는 개물의 본성이다.주자에게 있어 성은 곧바로 리이므로(性卽理也) 두 개념을 엄밀하게 구분하지 않고 썼다.그러나 한편 모든 존재에 대해서 □존재의 리□를 인정하는 존재의 4개의 層,즉 무생물,식물,동물,인간 중 동물과 인간만 성이라고 하고,무생물,식물은 성이 있다고 보지 않는 것이 주자의 생각이다.그러므로 그는 사물에 있어서는 □리□이고,인간과 동물에 있어서는 □성□이라 하였다.다만 식물의 경우 □藥性□과 같이 용어가 있는 경우에만 성이라는 말을 사용하였다. 이에 대해 야마다는 말하기를 □그러나 주자는 가치와 사실 사이에 자기 나름의 하나의 선을 그으려고 했던 것 같다.즉 그는 인간과 동물의 성은 말하고 있지만,무생물에 대해서는 결코 성을 말하지 않았다.무생물에서는 리를 말하고 있을 뿐이다. 식물의 경우도 □약성□과 같이 이미 그런 말이 있는 경우에만 제한해서 쓰고 있을 뿐이다. 이 때의 성은 작용의 패턴이다.□라고 하였다.

)□대전□ 권59,□答趙致道□.

)주자는 말하기를 □이제 藥性이 熱하다고 하지만,藥이 언제 性이 있었느냐? 다만 그것의 주 작     용이 이러하다는 것 뿐이다.□라고 하였다.□어류□ 권4.

)김석근 옮김,전게서,p.369.

그러므로 여기서의 □인의예지의 품성□은 본연지성이 기질에 떨어진 기질지성을 말하고,그것은 인간과 동물에 한하여 말한 것으로 보지 않을 수 없다.그러므로 □리의 편전□[理異]도 인간과 동물에 한해서 그 기질이 다르므로 인하여 갖게 된 기질지성을 말하는 것으로 보아야 한다.다만 주자는 존재의 리,즉 □生理□는 존재의 4층에 다 있는 것으로 인정하였다.이런 의미에서 고고지물도 성이 있고,다른 유기체와 다르지 않다고 한 것이 아니겠는가? 그러므로 주자는 동물과 인간은 상호 비교하여 그 성을 말한 경우가 자주 있었던 것이다.

즉 호랑이와 이리의 仁,들개나 수달의 祭祀,벌이나 개미의 義, 혹은 호랑이와 이리의 아비와 자식간의 애정,벌이나 개미의 군주와 신하의 구분,들개나 수달이 은혜에 보답하는 짓,징경이 새의 자웅의 구별 행동 등이 그런 것이다. 주자는 氣의 이론에 근거하여 인간의 사회집단이 갖는 사회윤리의 불완전한 발전형태 혹은 선행형태로 본 것이다.

)□어류□ 권1,4.

)김석근 옮김,전게서,p.363.

앞에서 말한 □기는 오히려 서로 비슷하다□라는 것은 기의 연속관,동질관에서 유래하는 것이다.이에 대해 야마다는 □생물,나아가서는 무생물에 이르기까지 포함하는 동질관과 연속관은 氣의 이론에서 도출된 것이다.즉 만물일체 사상이다.이는 단순한 擬人觀을 훨씬 넘어선 그 무엇이 있다.오늘날 생물학이 도달한 귀결과 합치된다.□라고 설명하였다. 주자의 기의 자연학에 의하면 4종의 존재의 층차 모두 기에 의해 연속된다고 본다.그 토대 위에서 존재의 개별성과 보편성을 말하는 □기질-본연의 성□이라는 형이상학적 체계와 논리에 따라 □리동기이,기동리이□라는 매우 난해한 형이상학적 명제가 나온 것이다.그러므로 채인후도 말하기를 □주자가 □理同而氣異□에 따라서 □枯槁有性□을 말한 것은 바로 형이상학적 명제이다.□라고 하였다.

)김석근 옮김,전게서,P.361.

)채인후,전게서,P.205.

이러한 기의 연속관에 의한 유기체 세계관은 화이트헤드의 과정철학에서도 볼 수 있다.즉 화이트헤드는 자연 가운데는 네개의 □제활동의 整合體□(aggregation of activities)가 있다고 한다.즉 무기물,식물,동물,인간의 4단계이다. 가장 구체적이고 기초적이며 궁극적인 사실로서 □현실적 존재□(actual entity)를 상정하고,이것을 미세한 먼지에서 신에 이르기까지 모든 존재에 무차별적으로 적용한다면 이러한 유기체론을 낳을 수 있는 것이다.에네르기성의 물질로 침투성과 자체 운동인을 가지고 있는 기에 의한 존재론 역시 이와 마찬가지인 것이다.

)Whitehead,□Modes of Thought□(The Macmillan Co.,New York,1958),pp.38-39.

6. 리기는 서로 떨어지지도 서로 혼잡되지도 않는다 : □理氣不相離不相雜□

리와 기는 태극 및 仁과 더불어 주자 우주형이상학의 궁극적 범주이다.태극과 음양의 관계를 리□기로 전환하여 논하기도 하는데,이는 태극도 리라고 하여 양자의 역할 구분이 과정철학 처럼 명확하지 않기 때문이다.또 태극과 음양과의 관계는 최고 궁극자와 이 세계와의 관계,즉 비유해서 말하면 신의 이 세계에 대한 관계로 볼 수 있고,리기론은 존재의 기본적인 □실재□는 무엇인가와 구체적 존재의 생성 변화의 원인은 무엇인가 하는 형이상학적 문제를 다루고 있다고 볼 수 있다.그러므로 리□기는 과정철학의 □현실적 존재□(actual entity) 및 □영원적 객체□(eternal object)와 비교해 볼 수 있다.

주자는 리기관계에 대해 말하기를 □천하에 리 없는 기 없고 또한 기 없는 리 없다.□라고 하고, 또 □소위 리와 기는 결단코 二物 이다.그러나 사물 위에서 보면 그것은 나누어지지 않은 채 있어 각기 다른 장소에 있도록 나눌 수 없다.그러면서 二物이 각기 一物이 되는 것을 또 방해하지 않는다.만약 理에서 보면 이 物이 없어도 이 물의 理는 이미 있다.그러나 다만 그 리만 있을 뿐 이 물은 아직 없다.□라고 하였다.

)□어류□ 권1.

)여기서 주자가 말한 □二物□ □一物□이란 용어는 하나의 비유로 보아야 한다.한문으로는 추상적 사     고와 표현에 미숙하다.그러므로 과거 중국인은 불교의 추상적 내용을 번역할 때도 구상적인      것을 빌려서 표현하였다. 中村元,김지견 역,□중국인의 사유방법□(도서출판 까치,1990) 참조. 노     사광은 이 표현에 대해 □二物이란 용어는 엄밀하게 사용하지 못한 것이다.理는 物이 아니다.□     라고 하였는데(노사광,전게서,p.324), 물론 맞는 말이지만 한문 표현의 한계를 인정해야 한다.

)□대전□ 권46,□答劉叔文□.

이와 같이 리와 기를 별개로 인정하면서 또 상호 관계성을 말하고 있다.리□기가 별개인 이유는 양자가 형이상과 형이하의 관계 때문이라고 한다.즉 그는 말하기를 □천지간에 리도 있고,기도 있다.리는 형이상의 道요 물을 낳는 근본이다.기는 형이하의 器요 물을 낳는 具이다.그러므로 사람과 사물의 생겨남에 반드시 이 리를 품부 받은 연후에 性이 있고,이 기를 받은 연후에 形이 있다.□라고 하였다. 리와 기의 이러한 관계를 □不相離不相雜□이라고 명제화하여 표현할 수 있다.

)동서, 권53,□答黃道夫□

)□불상리불상잡□에 관련된 원문은 다음과 같다.①理未嘗離乎氣(류 1) ②然氣自氣,性自性,亦自不相夾雜(문 46,답劉叔文) ③要人就此上面見得其本體元未嘗離,亦未嘗雜耳(류 95) ④然非有以離乎陰陽也,卽陰陽而指其本體,不雜乎陰陽而爲言耳(태극도에 대한 주자주 처음)

주자는 리□기 관계를 여러가지 비유를 들어 설명하였다.앞에서 말한 대로 먼저 형이상-형이하를 가지고 말하였고,또 그는 양자를 道와 器[그릇]에 비유하여 말하기도 하였다(器亦道,道亦器也). 다음과 같은 표현도 역시 같은 종류의 것이다.즉 □리는 따로 어떤 일물이 되는 것이 아니다.기 가운데 있다.이 기가 없으면 이 리가 걸칠 데가 없다(無掛搭處).□ 또  □음양 오행이 섞여 條緖(규칙성)를 잃지 않는 것이 리이다. 만약 기가 엉기지 않았을 때는 이 리도 붙을 데[附着]가 없다.□  또 사람이 말을 탄 것에 비유하기도 하였다.즉 □리가 음양 위에 타고 있는 것은 마치 사람이 말을 타고 있는 것과 같다.□ 이러한 설명은 아리스토텔레스적인 의미에 있어서 리는 형상적인 것,기는 질료적인 것을 나타내는 형이상학적 범주임을 알 수 있다.주자의 다음과 같은 말은 더욱 이러한 의미를 잘 나타내고 있다.즉 □리는 마음[情意]도 없고,의도[計度]도 없고,사물을 만듬[造作]도 없다.다만 이 기가 응길[凝聚] 때 리는 바로 그 가운데 있다.(□□□) 리는 깨끗하고 넓은 세계[淨潔空闊底世界]로서 흔적자취가 없고 사물을 만들 수 없다.그러나 기는 능히 빚어내고 응기어 사물을 낳을 수 있다.□

)□어류□ 권75.

)동서,권1.

)동상.

)동서,권94.

)동서,권1.

리와 기의 정체성은 리□기 선후 문제에 대한 명제에서도 엿볼 수 있다.먼저 앞에서 말한 대로  형이상-하로 인한 선후가 있다.주자는 말하기를 □리와 기는 본래 선후를 논할 수 없다.그러나 그 소종래를 미루어보면 이 리가 먼저 있다고 해야 한다.□라고 하면서, 다른 한편으로는 □稟賦를 논하면 이 기가 있은 뒤에 리가 따라서 갖추어진다.□라고 하여 기가 앞선다고 하였다. 특히 하나의 개별 사물이 아니라 천지가 생기기 전에,또 이 우주가 없어져도 이 리는 있다고 하여 매우 난해한 문제를 던지고 있다.즉 □천지가 있기 전에 반드시 먼저 이 리가 있었고,그 다음에 이 천지가 있었다.만약 이 리가 없다면 천지도 없다.□라고 하고, □만일 강과 산 大地가 모두 없어져 버린다 해도 마지막까지 리는 여기에 있다.□라고 하였다. 이는 주자가 기에 의해 자연현상을 설명하면서도 우주론을 형이상학과 결합시킨 증거이다. 이는 천지의 □始源□을 리라 본 것이며,이 때의 리는 바로 □태극□을 말하는 것이다.그러므로 주자는 또 말하기를 □문:아직 一物이 있지 않았을 때는 어떻습니까? 답:천하 공공의 리(公共之理)는 있으나 아직 일물이 갖춘 리는 없다.□라고 하였다. 여기서 □공공의 리□는 우주형이상학의 최고 궁극자 □태극□이다.

)동상.

)□대전□ 권59,□答趙致道□.

)□어류□ 권1.

)동상.

)주자는 기,즉 음양으로 우주의 모든 변화를 설명하면서도 그 시원에 대해서는 氣的으로 설명하     지 않았다.이미 기는 있었고,이미 기는 움직였다고 보았다.즉 그는 말하기를 □陰靜이 태극의      바탕이다.그러나 음정은 또 陽動에서 생겨난다.一陰一陽을 달리 표현하면 闔闢이다.합벽의 큰     것으로부터 미루어 올라가도 다시 궁극이 없으니,本始를 말할 수 없다.□라고 하였다(□어류□ 권     94). 전목은 □주자는 천지의 본시에 대해 흥미가 없었던듯 다시 한걸음 나아간 연구는 하지 않     았다.□라고 하였는데(전목,백도근 역,□주자학의 세계□,이문출판사,1989,p.52), 사실 주자는 이 시     원을 리적으로,즉 □태극□이라 보았다.

)□어류□ 권94.

주자는 □理先氣後□에 대해 말하기를 □요컨데 먼저 이 리가 있다.그러나 오늘 리가 있고 내일 기가 있다는 것은 아니다.□라고 하여 리선기후가 시간적 선후는 아니라고 하였다. 이러한 것을 주자 연구가들은 □논리적 선후□라고 하였다. 시간적 선후가 아니므로 그의 형이상학 체계에서 논리적으로 선후를 말하는 것이라는 의미이다.그러나 이러한 해석으로는 의미가 선명하지 않다.과정철학과 비교해보는 것이 이해에 도움이 될 것이다.

)동서,권1.

)진래,안재호 역,□송명성리학□,예문서원,1997,p.244.

이러한 리□기 관계에서 또 하나 문제가 되는 것이 리가 □動하느냐□[움직이느냐] 여부이다.□리가 동한다□고 하면,이는 앞에서 말한 □리는 정의도,계탁도,조작도 없다□라는 명제와 모순된다.□易□에 말하기를 □易에 태극이 있는데,이것이 兩儀(음양)를 낳았다[生]□하고,또 주돈이의 □태극도설□에서 □태극이 동하여 양을 낳고,□□□□□라고 하였으므로 이것을 어떻게 해석하느냐 하는 것이 문제였다.그러나 주자는 □陽動陰靜은 태극의 동정이 아니다.리에는 동정이 있으나,리는 볼 수가 없고,음양 이후에 알 수가 있다.리가 음양에 타고 있는 것은 사람이 말을 타고 있는 것과 같다.□라고 하여 리의 동정을 부정하였다. 그러나 후세에 리 자체에 동정이 있다고 본 경우도 있어 이것이 철학적인 문제로 대두되었다.

)동서,권94.

)우리나라의 퇴계는 주자의 리를 종교적인 관점에서 태극의 리로 보고 □極尊無對□라고 하면서      □역□과 □태극도설□의 그러한 리동(리생)을 리 자체의 동정으로 보았다(□퇴계전서□ 권13,16면      및 권39,28면). 주자가 말하는 □리가 음양을 타고 있는 것은 사람이 말을 타고 있는 것과 같      다□라고 한 것에 대해 명대 조단은 평하기를 □사람은 죽은 사람이며 리는 죽은 리이다.□고 하     였다(□명유학안□ 권44). 이를 인용하면서 채인후는 주자의 리는 □활동성□이 없는 죽은 사람과      같은 것이라고 하고,이어 □주자는 성은 리이고,심은 기이다고 하므로 그의 리는 형식적 의미로     서 다만 존재하지만 활동하지 않는 것이다.□□□이와 같은 평이 나올 수 있을 만큼 주자의 리는      活人이 活馬를 타는 것 처럼 말을 능히 조종하는 살아있는 리가 아니다.즉 □도덕을 창생하는□

□실체□가 아니다. 주자의 리는 기의 배후에 □정태적으로□ □초월적으로□ 있으면서 기를 존재론적     으로 주재하고 한정한다(主宰而定然之).□라고 하였다(채인후,전게서,p.207-208).

이와 같이 주자의 리기 관계는 형이상학적 이론으로서 형식논리로는 난해한 점이 많다.여기에 대한 해석에 과정철학과의 비교는 매우 유효하다.

화이트헤드의 과정철학에서의 □영원적 객체□(eternal object)는 □궁극적 실재□(final realities)로서의 □현실적 존재□(actual entities)와는 달리 合生(concrescence)과 轉移(transition)의 과정(process) 과는 본질적으로 무관하고,또 현실적 존재의 합생 과정의 □확정성□(definiteness)을 정하는 □확정인자□(determinant)이므로 그것은 본질상 무시간적이므로 □영원하다□라고 하며,또한 현실적 존재의 생성의 주체(subject)라는 성격에 비하여 그것은 □순수 가능태□(pure potentials)로서 주어져 있기 때문에 □객체□라고 한다.

)오영환 역,전게서(민음사),pp.79,81,92,110,119;정연홍,□A.N.Whitehead의 존재론에 관한 연구□(영     남대 대학원 박사학위 논문,1981),pp.16-17.

영원적 객체는 □보편자□(universals)로서 플라톤의 □形相□(이데아)에 해당된다.화이트헤드는 □보편자□라든가 □형상□이라든가 하는 개념이 과거의 철학적 전통에 있어서 내려오는 편견이나 전제를 가지고 있으므로 이를 회피하기 위하여 □영원적 객체□라고 한다고 하였다. 플라톤 철학의 생성계에 있어서의 감각적인 諸個物에 의한 이데아의 分有는 화이트헤드에 있어서는 諸現實態(여러 현실적 존재)에의 영원적 객체의 □進入□(ingression)과 대응하고 있다. 다만 상위점은 전자는 □분유□를,후자는 □진입□을 강조하고 있는 점이다.왜냐하면 플라톤에 있어서는 이데아가 근원적 실재였으나,화이트헤드에 있어서 근원적 실재는 시간적인 제현실태이기 때문이다.

)오영환 역, 동서, p.119 및 화이트헤드, 오영환 역, □과학과 근대 세계□ (서광사, 1991 ; 3쇄),      p.233.

)오영환 역,전게서(서광사),P.234.

영원적 객체는 현실적 존재 속으로 진입하므로 그런 의미에서 현실적 존재 보다 □앞선다□. 여기서의 □앞서 있음□(antecedence)는 결코 플라톤의 이데아 처럼 따로 존재하는 것을 의미하는 것은 아니다.왜냐하면 과정철학의 존재론의 원리에 의하면 현실적 존재를 떠나서는 어떤 것도 존재하지 않기 때문이다.또한 이 □앞서 있음□은 영원적 객체가 과거의 현실적 존재의 成素로서 先行하고 있는 것을 말하기도 하는 것이다.

현실적 존재의 합생이라는 본질적 작용은 □把握□(prehension)에 의하여 이루어진다. 즉 과정은 파악하는 활동의 과정이라 할 수 있는데,영원적 객체의 진입과 조응되는 작용이다.파악은 □물리적 파악□(physical prehension)과 □개념적 파악□(conceptual prehension)이 있는데,전자는 이미 합생이 끝난 후 소멸되어 객체화된 소재(datum)를 파악하는 것이라면,후자는 영원적 객체를 파악하는 것이다. 개념적으로 파악된 영원적 객체는 현실적 존재의 이상[형상]으로서 물리적으로 파악된 소재를 한정한다.이와 같이 영원적 객체는 현실적 존재로부터 분리한다는 것이 추상적으로만 가능하지 구체적으로는 불가능하다.

)오영환 역,전게서(민음사),pp.73-74.

)오영환 역,동서,p.82.

이상은 대략 리□기의 불상리불상잡하는 관계와 리선기후의 의미를 이해하기 위하여 과정철학의 현실적 존재와 영원적 객체를 원용하였는데,리기론 이해에 도움이 된다.

영원적 객체가 현실적 존재 속으로 □진입□하여 현실적 존재의 생성을 확정할 때 영원적 객체가 어떤 현실적 존재 속으로 진입하는가 하는 것은 중립적이다.그러므로 영원적 객체는 중립적이고 순수한 □가능태□,또는 □잠세태□(=가능태)이다. 이는 현실적 존재가 인과율에 의하여 원자성을 갖는 것과 상관되는 설명인데,주자학의 경우도 □氣强理弱□이라고 하였다.주자의 의미가 소박하지만,서로 의미가 통한다.

)오영환 역,동서(민음사),p.119.

영원적 객체는 플라톤의 이데아 처럼 생성계와 구별된 초월적인 배후 세계를 형성하고 있는 것이 아니고,시간적인 제현실태에서 추상되는 하나의 가능태(=잠세태)에 지나지 않는다.오히려 영원적 객체는 하나의 현실적 존재이기도 한 神(God)에 있어서만이 그 존재 이유를 갖는 것이다.즉 그것은 신의 □원초적 본성□(primordial nature)과 연관되어 있다. 왜냐하면 신은 영원적 객체를 개념적으로 파악하기 때문이다.

)오영환 역,동서,pp.94,119,123.

주자의 경우 태극과 리의 구분이 되어 있지 않아 혼란이 있었지만,과정철학은 구분이 분명하고 그 점이 영원적 객체를 설명하는데,큰 도움을 준다.주자학의 경우 그렇지 못하여 氣論者의 경우 리의 무용론을 내기도 하고, 主理論者들은 리의 작용성이 약한 것을 보완하기 위하여 리를 □실체화□하기도 한다.

)蘆沙 奇正鎭은 율곡학파가 □氣自爾□의 主氣論에 치우쳐 그 리가 있어도 그만 없어도 그만인 것     으로 보니,그 때의 리는 혹이나 천리마에 붙은 파리와 같다고 하였다(□蘆沙集□ 권12,□猥筆□).이     는 율곡의 □리의 원리성(=초월성)□을 이해하지 못한 결과이고,또 노사의 입장이 성리학의 도덕     론의 입장에서 리기론을 해석하였기 때문에 가치 실재로서의 리의 □주재성□을 강조하고 싶었던     결과 그렇게 주장한 것으로 볼 수 있다.

)퇴계는 리는 □극존무대□라고 하였고,퇴계를 계승한 한말의 寒洲 李震相은 □心卽理□를 내웠다.

그렇다면 영원적 객체는 왜 필요한가? 궁극적 사실이 현실적 존재의 자기 현시라면 영원적 객체의 진입은 왜 필요한가 하고 물을 수 있다.성리학에서 氣論者들은 주자의 리에 대해서 이와 꼭 같은 질문을 던지며,반형이상학적 학풍이 주자를 공격하는 요점도 이것에 귀결된다.이에 대해서는 화이트헤드의 다음과 같은 말을 들어볼 필요가 있다.즉 그는 다음과 같이 말하였다. : □(유럽 철학은 플라톤 철학의 각주로 이루어져 있다.그 후 2천년이 지난 지금 사회적 조건,과학,종교 등 인간 경험의 변화를 반영하여 유기체 철학을 구축해야 된다(-논자 축약).그러한 철학에 있어서는 세계의 과정을 구성하는 현실태가,모든 현실적 존재에 있어 그 한정의 가능태를 구성하는 다른 사물의 진입(또는 관여)을 예시하고 있다.시간적인 사물들은 영원적인 사물에 관여함으로써 생겨난다.이 두 組는 시간적인 것의 현실태를 가능적인 것의 초시간성과 결합시키는 어떤 것(=신)에 의해 매개된다.이 궁극적 존재는 세계 속의 신적 요소이며,이것으로 말미암아 추상적인 가능태의 건조하고도 무기력한 離接(disjunction)은 이상적인 실현으로서의 효과적인 連接(conjunction)을 원초적으로 획득하게 된다.원초적인 현실적 존재에 있어서의 가능태의 이러한 이상적 실현은 형이상학적 안정을 이루어내고 있으며,□□□순수한 가능태를 이처럼 원초적으로 가치평가하는 이 현실태 때문에 각 영원적 객체는 각각의 합생과정과 일정한 효과적 관련을 맺게 된다.□

)오영환 역,전게서(민음사),pp.110-111.

이상의 설명에서 볼 때 영원적 객체와 신은 유기체 철학 자체의 고유성에서 오는 것임을 알 수 있다.분명히 성리학의 리기론은 화이트헤드의 형이상학과 유사하므로 그 이론을 원용하면 성리학 명제를 둘러싼 복잡하고 난해한 논쟁들의 얽힘을 쉽게 풀 수 있음을 알 수 있다.  <*>

러셀역설과 과정철학

김 상일(한신대학교 철학과)

비롯되는 말

B. 러셀은 스페인 마을에 전해져 내려오는 우화집에서 다음과 같은 설화를 읽고 세기적인 영감을 얻는다. 즉 어느 스페인 마을에 이발사가 단 한 사람이 있었는데 이 이발사는 □자기 집에서 자기 수염을 스스로 깎지 않는 사람만 그 사람의 수염을 깎아 준다□라는 원칙을 정한다. 그런데 만약에 이 원칙 속에다 이발사 자신을 적용시킨다면 다음과 같은 우스꽝스러운 일이 발생한다. 즉, 이 이발사가 만약 자기가 자기 집에서 스스로 수염을 깎지 않는다면 위의 원칙에 따라 자기 수염을 자기가 스스로 깎아야 하고, 깎는다면 깎지 말아야 한다는 일이 발생한다. 이러한 곤혹스러운 현상은 크레타 사람의 □거짓말쟁이 역설(The Liar Paradox)□과 그 성격이 같다. 즉, □거짓말쟁이가 거짓말을 하면 거짓말이 아닌 참말이 되고, 반대로 참말을 하면 거짓말□이 되는 현상은 위의 이발사의 경우와 같다는 것이다. 위의 두 경우를 보편화시키면 □무엇이 이면 아니고, 아니면 이다□와 같아진다. 이런 경우를 두고 역설적이라 하며, 이는 아리스토텔레스의 □갑이면서 동시에 갑이아닐 수는 없다□라는 모순율과는 상치된다.

□크레타사람들이 거짓말쟁이□라는 격구는 기원전 전후하여 하나의 유행어처럼 보편화 된 것이였던 것 같다. 예를 들면 사도 바울은 그의 서신 디도서 1장 12-13절에서 □크레타 사람들은 예나 지금이나 거짓말쟁이요, 악한 짐승이요, ...□라고 말하고 있기 때문이다. 그래서 학자들 사이에는 러셀 역설을 말할 때에 바울의 이 말을 빌미로 잡기도 한다. Robert Martin, The Paradox of The Liar, New Haven: Yale University Press, 1970. p.1.

러셀이 나중에 수학의 집합론에서도 이러한 역설이 발생하는 것을 발견하였다 하여 □러셀 역설(Russell□s Paradox)□이라는 말의 유래를 만들게 된다. 실로 20세기는 수학에서 뿐만 아니라 인문 과학과 자연 과학의 모든 영역에서 이 역설을 발견하는 세기이고, 동양에서는 이미 오래 전부터 이 역설을 발견했다는 것이 필자가 이 책에서 주장하려는 근본 입장이다. 서양에서도 소위 □거짓말쟁이 역설(The Liar Paradox)□이라는 이름으로 알려져 왔으나 아리스토텔레스의 논리에 의하여 백안시되어져 버렸다는 것이다. 그러나 동양에서는 이 역설이 애지중지 사용되어져 왔다는 것이다.

러셀 역설의 철학사적 의의는 프레게의 □논리주의□(logizism)로부터이다. 물론 그 이상의 출발을 거슬러 올라가면 19세기 말의 칸토어까지 올라갈 수 있을 것이다. 그러나 이 역설이 수학사에서 각광을 받게 된 것은 러셀과 화이트헤드의 『수학원론』으로 부터라고 할 수 있다. 이 책에서 집합론을 설명하는 가운데 역설이 나타나기 시작하였다.

토마스 쿤은 고전 뉴턴 과학에서 20세기 현대 과학으로의 전환을 □혁명적□이라 할 만하다고 하면서, 이를 그는 □과학 혁명(Scientific Revolution)□이라고 했다. 일정한 기간 동안 아무 탈없이 진리로 인정받아 유지되어 오는 과학을 그는 □정상 과학(normal science)□이라고 했으며, 이 정상 과학에 이상이 생겨 새로운 과학으로 틀(paradigm)이 바뀌는 것을 □틀의 옮김(paradigm shift)□이라고 했다. 과학적 진리만은 가장 객관성이 확실한 것으로 믿고 있던 터에 진리를 하나의 틀로서 이해하고, 그 틀이 수시로 바뀔 수 있다고 선언한 쿤의 발언은 1950년대 서구의 지적 분위기에 큰 충격을 던져 준 것이 사실이다. 그리고 그 충격은 지금까지도 계속되고 있다. 그러나 쿤의 충격마저 무뎌져 그의 이론에 이상이 있지 않느냐는 것이 최근의 지적이다. 필자는 동양인의 시각에서 쿤의 이론을 바라볼 때에 그의 과학 혁명이라는 것이 혁명적이지 못하다는 것을 이 글에서 지적하고 싶다. 토마스 쿤(Thomas S. Kuhn, 1922-1996)의 대표작 □과학 혁명의 구조□ The Structure of Scientific Revolution를 검토해 볼 때에 쿤은 새로운 과학의 공통된 논리적 배경이 무엇이라는 것을 구체적으로 지적하지 못했다고 본다. 필자는 20세기 양자물리학으로 중심으로 한 과학혁명 구조의 논리적 배경을 □러셀 역설□이라고 보았으며, 이 역설을 동양 사상에서는 보편된 논리적 배경으로 사용돼 왔다는 것을 여기서 강조하고자 한다. 쿤이 만약 현대 과학의 틀을 만드는 논리적인 배경이 □러셀 역설□이라는 것을 알았고, 이 논리가 동양에서는 이미 수천 년 전부터 흔하게 사용되어져 왔다는 사실을 알았더라면 □혁명적□이라는 말은 삼갔을 것이다. 특히 불교에서는 이 역설은 □자어상위□(自語相違)라는 이름으로 널리 알려져 있다.

3 Thomas Kuhn, The Structure of Scientific Revolution, Chicago: The University of Chicago, 1970.

필자는 □paradigm□을 우리말 □틀□로 번역하는 것을 선호 한다. 그 이유는 틀은 □틀려□ □틈이 생겨□ □트이다□등 쿤이 주장하려고 하는 바 이 말의 의미를 살리는 데 우리말이 운을 통해 쉽게 이해되도록 만들기 때문이다. 그러나 학자들에 따라서는 영어를 번역하지 않고 그냥 사용하거나 □범형□(範形)이라고도 번역한다.

5 John Brockman, The Third Cuture: Beyond Scientific Revolution, New York: Simon & Schuster,          1995. p.17ff.

이 책은 1962년도에 초판이 출판된 이후 찬사와 비판의 대상이 되었다. 가히 □쿤의 혁명□이라 할만할 정도 였다. 과학철학 분야에 논쟁을 유발시킨 동시에 나아가 인문과학 그리고 사회과학에도 영향을 미치게 되었다. 토마스 쿤저, 김명자역, 과학혁명의 구조, 서울: 동아출판사, 1994. 295면.

물론 쿤이 □과학 혁명□이라고 할 때에는 비단 현대과학으로의 패러다임 전환을 의미하는 것이 아니고 그 범위와 종류도 다양하다. 그러나 러셀 역설의 관점에서 보았을 때에는 20세기 과학이 이전의 과학과는 판이하다라고 볼 수 있다는 것이다. 그런데 이러한 판이한 20세기 과학의 논리가 동양에서는 오래 전부터 평범하게 사용되어져 왔기 때문에 필자는 이점을 강조하고 있다.

末木剛博, 東洋의 合理思想, 대구: 이문출판사, 1987. 47면.

B. K. 마티랄저, 박태섭역, 고전인도 논리철학, 서울: 고려원, 1993년.

그런가 하면 1970년대에 등장한 F. 카프라를 중심한 신과학운동가들은 현대 과학과 동양 사상이 유사하다고 하여 또 다른 방면에서 충격을 던져 주었다. 이것 역시 재고해 볼 필요가 있다. 즉, 카프라나 쥬커브 같은 신과학운동가들의 주장들이 왜 □러셀 역설□을 공통의 배경으로 언급함이 없이 현대 과학과 동양 사상을 바로 연결시키고 있다. 필자는 카프라가 현대 과학자들로부터도 동양 사상가들로부터도 환영을 받으면서도, 한편 비판을 받는 이유가 여기에 있다고 본다. 러셀 역설 혹은 거짓말쟁이 역설이 현대 과학과 동양 사상의 공통의 배경이라는 점을 지적했어야 한다는 것이다. 양자는 모두 그 논리적 어법에 있어서 같다고 말했어야 한다는 것이다. 상대성 이론, 불확정성 이론, 퍼지 이론, 홀로그래피 이론, 카오스 이론, 복잡화 이론 등 주요 현대 과학의 이론적 배경이 되는 논리가 바로 모두 러셀 역설이라는 것이다. 심지어는 미로(迷路, labyrinths))를 연구하는 학자들도 거짓말쟁이 역설로 돌아와 그 효시로 삼고 있는 실정이다. 만약에 신과학 운동가들이 현대 과학과 동양 사상이 그 실재에서 같은 것이 아니라, 그 논리적인 배경에서 같다고 했더라면 훨씬 그들의 이론이 휠씬 설득력을 가질 수 있었을 것이다. 이런 맥락에서 신과학 운동을 비판하는 사람들도 이 점을 지적하지 못했다는 점에서 비판을 받아야 할 것이다.

Fritjof Capra, The Tao of Physics, Berkerly: Shambhala, 1975.

Gary Zukav, The Dancing Wu-li Master, New York: William Morrow and Company, Inc., 1979. 참       고.

김상일, □윌버의 과학사상,□ 과학사상, 1997년 봄호, 서울: 범양사, 1997. 157면 부터.

바르토 코스코는 퍼지 이론에, 존 브리기스와 데이비드 피트는 카오스 이론에, 존 카스티는 복잡화의  이론에 거짓말쟁이 역설 혹은 러셀 역설을 직접 적용하고 있다. 이 책에서는 복잡화 이론은 언급하고 있지는 않다. 카스티는 미국 헌법 제 4조에  □모든 헌법 조항은 수정될 수 있다.□가 있는 데 그렇다면 이 제 4조항 자체도 수정될 수 있는냐에서 복잡화 이론의 배경을 도출하고 있다. 이 헌법 조항이야 말로 러셀 역설적이다.

William Poundstone, Labyrinths of Reason, New York: Doubleday, 1988. p.130.

이 밖에도 러셀 역설이 시사하는 점은 많다. C. P. 스노우의 □두 문화□(Two Cultures)가 추구하는 바 즉, 인문 과학과 자연 과학이 만나야 한다는 그의 지론도 러셀의 역설을 말하지 않고는 무의미할 것이다. 브로크만은 두 문화의 조화를 추구하는 문화를 □제 삼의 문화(The Third Culture)□라고 한다. 필자는 그 제 삼의 문화 즉, 인문학과 자연과학을 연결하는 고리에서 러셀 역설에서 찾아야 한다고 본다. 다음에 말하려고 한 베이트슨이나 와츠라위크 같은 분들이 바로 러셀 역설을 통한 제 삼의 문화를 만들고 있는 사람들이라고 본다. 그리고 본서도 이러한 제 삼의 문화를 창조하는 데 일조를 맞기 위하여 씌여졌다.

C. P. 스노우저, 오영환역, 두 문화, 서울: 민음사, 1996년. 참고.

같은 책, 제 2장 □두 문화와 과학혁명□ 참고.

Brockmann, The Third Culture, 1995, p.105-6.

서양 사상은 오랫 동안 아리스토텔레스의 논리--이를 여기서는 A 논리라 함-- 에 지배당해 왔다. 그의 모순률과 배중률은 모든 분야에서 지배적인 논리가 되었고 고전 뉴턴 과학도 그의 논리적 산물에 불과하다. 그러나 서양 그리스 전통 속에는 별로 그 이름이 알려져 있지 않은 에피메니데스의 □거짓말쟁이 역설□의 논리 --이를 여기서는 E 논리라 함--가 있었다. 거짓말쟁이 역설이 바로 러셀의 역설의 전신이다. 서양 전통 속에서 전자는 정통시 되었으며 후자는 이단시되었다. 부류가 요원으로 포함된다는 러셀 역설은 신이 세상에 부분으로 포함되는 논리이기 때문에 신선 모독적인 논리이다. 그러나 불교는 모든 중생이 부처라고 한다. 중세기 기독교 이단들은 줄기차게 에피메니데스의 논리를 사용하였다. 그러나 우리 동양에서는 후자가 정통시 되었으며 전자가 백안시되었다. 동양의 도(道), 기(氣), 무(無)같은 개념들이 모두 이 역설에 그 논리적인 기초를 두고 있다. 동양 사상가 가운데 그 누구도 모순률과 배중률을 사용하여 그의 이론을 전개했다는 예를 우리는 찾지 못한다. 20세기에 들어와 서양의 과학자들--물리학과 생물학을 포함하여--이 앞장서서 그들의 이론 속에서 러셀 역설을 발견하고 나온다. 러셀의 역설에 대한 재발견은 제논의 역설을 재 발견한 것이라 할 수 있다. 최근에 프랑스 철학자들을 중심하여 전개 되고 있는 포스트모던 사상의 논리적 기초도 러셀 역설에 근거하고 있다고 본다. 그 이후의 20세기 서양 지성사에서 이에 영향 입지 않은 분야는 거의 없을 것이다.

그렇다고 에피메니데스가 논리학을 전개했다고는 볼 수 없다. 그는 전설적인 인물로 겨우 이름 정도가 후대에 알려졌다. 그러나 거짓말쟁이 역설을 대변할 수 있는 논리가 바로 제논의 역설로 알려진 논리라고 본다. 그러나 제논의 역설은 아리스토텔레스의 논리에 의하여 그 동안 빛바래진 상태였다. 그러나 제논의 역설은 현대 수학 그리고 물리학의 정초를 놓는 것으로 재 등장하게 된다.

Fred A. Wolf, Taking the Quntum Leap, Sanfrancisco: Harper & Row, 1981.  프레드 울프, 박병철. 공국진 역 『과학은 지금 물질에서 마음으로 가고 있다』(서울: 고려원 미디어, 1992). 28면-37면 참고.

미셸 푸코저, 김현역, 이것은 파이프가 아닙니다, 서울: 민음사, 1995. 참고. 책 제목 자체가 거짓말쟁이 역설을 그대로 표현한 것이다. 또한 마그리트의 작품명이기도 하다.

그러나 역설에 대한 해법 혹은 해결 방안은 크게 두가지 다른 방향으로 가닥이 잡혀 있다. 즉, □위계론적 일관성 이론(hierarchical consistency theory)□과 ‘순환론적 비일관성 이론(circular inconsistency theory)□이 바로 그것이다. 역설의 발견자인 러셀 자신은 전자의 방법을 취했다. 1970년대에 들어와 후자의 해결 방안이 등장한다. 영미 철학자들에 의한 거의 한 세기에 이르는 이 역설과의 씨름은 괄목하다 할 만 하다. 금세기 초반부터 시작된 이 역설과의 씨름은 곧 철학사에 대한 요약이라고 할 수 있다. 그 이유는 동서양을 포함한 철학의 공통된 주제와 과제가 바로 이 역설에 대한 해법을 어떻게 찾는냐에 있었기 때문이라고 필자는 보고 있기 때문이다. 그런 의미에서 서양철학은 위계론적-일관성의 해법을, 그리고 동양철학은 그 반대인 순환론적 비일관성적 해법을 선호한다. 이에 대한 철학사적 검토는 또 하나의 연구 과제이다. 물론 서양철학사 속에서도 후자를 택하는 철학자들이 있었지만 박해와 수모를 겪어야 했었다. 이 두 해결방안이 그렇게 확연히 동서양에 따라서 나뉘어진다기 보다는 그 일반적인 성격에 있어서 그러하다고 할 수 있다. 지구를 양반구를 나눌 때에 인도 같은 경우는 동서양의 중간 위치에서 특히 힌두이즘에서 볼 때에 양쪽 성격이 다 나타나 보이기도 한다. 우리의 양반구적 뇌의 구조를 볼 때에도 좌반구는 항상 역설에 직면하여 전자의 방안을, 그리고 우뇌는 후자의 방안을 취하려고 한다. 그러나 양반구의 상호작용은 불가피하다. 그 동안 우뇌에 대한 무시와 박해는 마치 서양이 동양적인 가치를 무시하고 모멸스럽게 만든 것과도 같다.

cf. Ha Suk Song, The Nature the Logic of Truth, Claremont: Claremont Graduate School, 1994.

김상일, □러셀의 역설과 동양철학,□ 현대사회와 철학 교육, 부산: 한국철학회, 1996. 259-286면. 필자는 이 논문에서 러셀 역설의 시각에서 소위 아호논쟁이라고 알려진 주자와 육상산 형제들 사이에 벌어진 태그 논쟁을 검토하고 있다.

20세기 과학에 있어서 이 역설에 가장 큰 관계를 가지고 있는 분야는 양자물리학이다. 관찰자가 관찰에 참여하고 있다는 논리야 말로 이발사가 자기 이발의 원칙에 참여하고 있다는 말과 같기 때문이다. 양자물리학 뿐만아니라 현대 과학의 거의 모든 분야가 이 역설과 인연을 맺고 있음이 밝혀질 것이다. 그레고리 베이트슨(Gregory Bateson)으로 하여금 노벨상을 수상케 한 □이중구속 이론(double binding theory)□은 가장 많이 이 역설에 덕을 입고 있다. 이 책의 마지막 부분에는 베이트슨의 이론을 소개하는 것으로 삼았다. 상담학과 의사소통 이론에 독보적인 이론을 정립한 폴 와츠라위크(Paul Watzlawick) 역시 러셀 역설을 사용하여 이 분야의 독창적인 이론을 수립하였다.

다음 자료들은 베이트슨이 러셀의 논리 유형이론을 통해서 생물학, 정신의학, 그리고 문화인류학에 연관시켜 쓴 글들이다.

Gregory Bateson, Naven, Stanford: Stanford University Press, 1958.

, Mind and Nature, New York: Bantambooks, 1979.

Rodney E. Donaldson, ed., A Sacred Unity: Further Steps to an Ecology of Mind, New York:                             HarperCollins publishers, 1991.

David Lipser, Gregory Bateson: The Legacy of a Scientist, Englewood Cliffs: Prentice-Hall, 1980.

Robert W. Rieber, ed., The individual, communication, and society, New York: Cambridge University                        Press, 1989.

Paul Watzlawick, The Language of Change, New York: Basic Books, Inc., Publisher, 1963.

, Anatomy of Human Communication, Palo Alto: Science and Behavior Books, Inc.,                        1964.

, Pragmatics of Human Communication, New York: W.W.Norton & Company. Inc.                        1967.

, How Real is Real?, New York: Random House, 1976.

, The Art of Change, San Francisco: Jossey-Bass Publishers, 1993.

인류 문명사는 러셀 역설과의 씨름이다. 1930년대에 이르러 가장 활발하게 에피메니데스의 망령은 되살아나 사방에서 이 역설의 문제가 야기되고 있다. 1930년대 괴델(Kurt F. Godel, 1906-78)의 불완전성 정리는 수학계에 이 역설이 적용된 대표적인 예이고, 같은 기간에 모리츠 에셔(M.C. Escher, 1898-1971)는 그의 예술 세계에 이 역설을 표현하였다. 이 책 속에는 에셔의 작품을 넣어 독자들이 러셀 역설을 시각적으로 이해하는 데 돕도록 하였다. 마거리트 역시 □이것은 파이프가 아닙니다□라는 작품을 비롯하여 러셀 역설의 세계룰 작품화하였다.  이는 라깡이나 푸코같은 포스트모던 해체주의 철학자들이 이 역설을 즐겨 사용하고 있다는 사실은 다시 한 번 주목해 볼 필요가 있다. 독일 철학이 □구성적(constructive)□이라면 프랑스 철학이 □해체적(deconstructive)□이라는 사실을 우리는 러셀 역설을 해결하는 방안에 있어서 두 국민성과 사유 방식이 어떻게 다른 가를 고려해 볼 수 있을 것이다. 독일 철학은 일관성-위계적 방법을 프랑스 철학자들은 비일관성-순환적인 방법을 선호한다. 사무엘 호프스테드의 □괴델, 에셔, 바하□(Goedel, Escher, Bach)는 바로 괴델의 수학, 에서의 판화, 그리고 바하의 음악을 러셀의 역설이라는 □영원한 하나의 황금실(An Eternal Golden Braid)□로 엮은 걸작이다. 쿤 역시 그의 대표작이 나타난 연대가 1950년대이고 보면 러셀의 역설에 영향 입은 바 있을 것이다. 그 이유는 이 역설이야말로 모든 사물을 상대적인 것으로 보게하는 시금석과 같은 역할을 하기 때문이다. 과학적 진리를 상대적 틀로 본다는 그의 생각은 이 역설과 상관되어 있다고 필자는 보기 때문이다.

Bruno & Noble, The Magic Mirror of M. C. Escher, Taschen: Barnes & Noble Books, 1994.

Benedikt Taschen, M. C. Escher The Graphic Work, Germany: Benedikt Taschen, 1992.

Doris Schattschneider and Wallace Walker, M. C. Escher Kaleidocycles, Netherlands: Pomegranate                              Artbooks, Inc., 1977.

Thames and Hudson, Escher: the Complete Graphic Work, New York: Thames and Hudson, 1982.

Darlence Geis, ed., M.C.Escher, 29 Master Prints, Amsterdam: harry N. Abrams, Inc.,Publishers,          1981.

미셸 푸코저, 김현역, □이것은 파이프가 아닙니다□, Ceci n'est pas une pipe, 서울: 민음사, 1995.

Samuel Hofstadter, Godel, Escher, Bach, New York: Basic Books, Inc., Publisher, 1979.

철학에 있어서는 화이트헤드의 과정 철학과 비트겐슈타인의 언어 철학이 모두 이 역설과 관계되거나 배경이 되어 나타난 것이라 본다. 두 철학자들의 성격이 동양사상과 어떤 점에서 유사성을 보여주는 것도 모두 그 배경에 러셀 역설을 두고 있기 때문이라고 본다. 이 점에 대해서는 1970년대 중반부터 미국 클레어몬트대학 과정연구소와 일본 경도대학 사이에 많은 대화가 이루어지고 있다. 그리고 필자는 1995년 1년간 갖은 안식년 기간에 클레어몬트 과정연구소에서 □러셀 역설과 과정철학(Russell□s Paradox and Process Philosophy)□란 제목의 연구발표를 한 바 있다. 그리고 러셀의 역설을 한국 통일 문제의 논리적인 배경으로 보고 연구한 바 있다. 최근에는 한국 경영학회에서 러셀의 역설을 한국적 경영과 관계 시켜 한국 기업의 경영상의 문제점을 진단한 바도 있다. 대니 밀러는 러셀 역설을 □이카루스 역설(Icarus Paradox)□라는 이름으로 바꾸어 경영학에 적용한 바 있다..

화이트헤드의 논리적인 배경에 관한 여구서로 Granville C. Henry, The Mechanism and Freedom of Logic, London: University Press of America, 1993. 이 책에서 저자는 술어 논리적 입장에서 화이트헤드의 수하과 철학이 별개의 것임을 밝히고 있다. 비트겐슈타인의 철학적 과제는 대상 언어와 메타 언어와의 관게를 고찰하는 것에 있다고 본다. 그의 『논리철학논고』와 『철학적 탐구』는 이 문제를 다루고 있다. 그는 초기 사상에서 두 언어의 관계를 쉽게 연관시킬 수 있다고 생각했으나 후기에는 그 어려움을 발견하였다. 역설에 대한 두가지 해결 방안이 이 두 책에서 다르게 반영되 있는 모습을 발견할 수 있을 것이다.

Sang Yil Kim Seminar: The Liar Paradox by Olav Bryant Smith, Process Perspectives, Volume        19 Number 2, Fall 1995. p.12-13.

김상일, 퍼지논리와 통일철학: 거짓말쟁이 역설과 한 연방제 통일 방안, 서울: 솔, 1995.

김상일. 이장우, □문명사의 전개과정과 한사상에 기초한 한국기업의 경영혁신진로,□ 한국기업의 변화와 혁신, 서울: 다산출판사, 1997. 115면 부터.

대니 밀러저, 정범구. 한창수역, □이카루스 패러독스□ Icarus Paradox, 서울: 21세기북스, 1995.

아서 케슬러는 우리의 유머나 익살이 모두 이 역설의 구조를 지니고 있다고 지적하고 있다. 일본 학자들은 러셀 역설을 대중들에게 쉽게 이해시키기 위해서 여러 종류의 책들을 저술하였다. 러셀 역설을 이해하는 사람과 그렇지 않은 사람의 의식 구조는 그 차이가 크다고 본다. 아리스토텔레스의 논리로 사고하는 한 우리는 결코 높은 의식에로 상승활 수 없다. 일본 학자들이 우리 보다 먼저 이 역설을 강조하고 있는 것은 우리에게 느끼게 하는 바가 많다. 러셀 역설은 궁극적으로 메타 언어와 대상 언어 그리고 부분과 전체가 혼동되는 데서 발생한다. 거짓말쟁이가 □거짓말을 했다면□--이는 대상 언어-- □그 자체는 참말이다□ --이는 메타 언어--라고 할 때에, 바로 대상언어와 메타언어가 혼동될 때에 역설이 발생한다는 것이다. 이발사의 경우에도 이발사가 자기가 만든 법칙에 바로 그 법칙을 만든 자신을 적용할 때에 발생된 역설이다. 이때에 대상에 대하여 메타는 전체의 역할을 한다. 그래서 역설은 전체와 부분 그리고 부분이 전체와 혼동될 때에 발생한다라고 볼 수 있다. 부분과 전체가 혼동되어 부분이 전체가 혹은 그 반대가 될 때에 역설이 발생한다. 그렇다면 우리 한국 사람들이 가장 즐겨 사용하는 문화 목록어인 □한□이란 어휘가 왜 그 사전적 의미에 있어서 □부분□과 □전체□를 동시에 표현하고 있는지 러셀 역설과 관련시켜 생각해 보지 않을 수 없다. 사실 필자가 러셀 역설을 중요시 여기게된 궁극적 동기도 여기에서 출발한다. 우리 한국인들이 가장 즐겨 표현하기를 좋아하는 □한□ 개념을 철학적으로 이해하려는 과정에서 러셀 역설 문제는 자연스럽게 대두되었다. 그리고 한국 사회에서 발생되는 감독 기관이 도리어 부정을 저지러는 사회 구조 속에서 이 역설은 피부로 느끼게 만든다. 이것은 웃음을 자아내게 하는 익살이다. 여기에 러셀의 역설은 논리학자들이 생각하듯이 인식론적 차원에서 발생하는 것이 아니고 우주와 가깝게는 우리 사회 그리고 인간의 내면 세계까지 지배하는 괴력을 가지고 있는 것이라 본다. 이 점에 있어서는 베이트슨에 동의 한다. 즉, 그는 생물의 진화 법칙과 유전 현상에도 이 역설이 좌우한다고 보았던 것이다. 그는 논리학자들이 이 역설을 인식론에 국한 시키는 것은 잘못이라고 했다. 이 점에 대해서는 이 책은 후반부에서 자세히 설명될 것이다.

아서 케슬러저, 최효선역, 야누스, 서울: 범양사, 1993. 120면.

노지키 아키히로저, 홍영의, 궤변 논리학, 서울: 팬더-북, 1994.

노자끼 아끼히로저, 박을룡감수. 조미영역, 역설의 논리학, 서울: 새날, 1993.

다무라 사부라저, 임승원역, 패러독스의 세계, 서울: 전파과학사.

□일□(one)과 □다□(many)의 관점에서 역설과 관련시켜 다룬 자료로, Rudy Rucker, Infinity and The Mind, Princeton: Princeton University Press, 1995. 참고. 괴델의 정리와 무한의 역설 문제를 집중적으로 취급하고 있다.

김상일, 『한철학』서울: 전망사, 1983. 필자는 이 책에서 처음으로 □한□ 개념을 러셀 역설과 관계시켜        언급한 바 있다.

화이트헤드는 □부분이 전체가 되고 전체가 부분이 되□는 것을 □창조성□(creativity)이라고 했다. 그렇다면 러셀 역설을 이해하는 과정에서 한국인들의 □창조성□에 대한 이해가 어떻게 나타나는지 등 연구 과제가 한두 가지가 아니다. 필자는 이러한 일련의 연구를 위한 빌미를 본 연구를 통하여 찾아보려고 했다. 이에 대해서는 준비하는 □러셀 역설과 한국철학□에서 따로 다루어 보려고 한다.

이 글에서는 러셀의 역설이 나타나는 여러 가지 사례들을 현대 과학의 제반 사례들 속에서 찾아 보려고 한다. 그래서 20세기 제 과학적 발견들 그리고 동양 사상 속에 나타난 주요 주제들 속에서 사례들을 뽑아 엮어 놓았다. 21세기는 이 역설을 아는 자가 역사를 향도해 나갈 것이라 믿는다. 지금의 의식 구조로는 이 역설을 처음 들을 때에 다장 머리에 잘 잡혀지지 않을 것이다. 그러나 이 역설은 우리들이 즐겨 사용하는 속담이나 유머 그리고 익살을 통해 우리에게 잘 알려져 있고 피부에 닿아 있는 것이다. 그래서 이 책에서는 동화나 유머 같은 내용들로 빌미를 만들어 보았다. 아리스토텔레스의 논리로는 이원론과 환원주의 이상의 의식세계를 넘을 수 없다. 이 역설이 우리에게는 결코 새로운 것이 아니며 우리의 전통 문화와 의식 구조는 이 역설에 의하여 지배당해 왔다고 할 수 있다. 그러나 서양의 아리스토텔레스적 논리가 우리를 지배하면서 우리의 사고는 이원론적으로 경직화되어 흑백 논리가 조장되면서 병들어 가고 있다. 그런 의미에서 우리나라의 논술고사는 합리성을 기른다는 이름으로 우리 청소년들의 의식을 퇴행 시키고 있다. 이러 따위의 논술고사가 과연 앞으로 미래를 살아갈 후세들에게 무슨 도움이 될는지 의문이다. 현대 과학에 나타난 역설의 구조를 파악함으로 새로운 의식의 지평을 여는 계기가 되기 바란다. 필자는 전문적인 과학자가 아니다. 그러나 필자는 여기서 과학을 말하고 있는 것이 아니다. □과학론□을 얘기하고 있는 것이다. 과학론은 철학의 영역이며 논리의 영역일 수 있다. 그래서 러셀 역설에 대한 이해는 과학혁명 구조에 대한 재조명인 동시에, □한□으로서의 우리 정체성에 대한 재발견이라고도 할 수 있다.

1. 역설 사슬 만들기

문장의 피라밋

러셀의 역설은 여러 가지 방법으로 그 변형을 만들어 표현될 수 있다. 러셀의 역설은 이발사의 경우에서 보는 바와 같이 이발사가 규칙을 만들어 놓고 그 원칙 속에 자기 자신을 해당시킬 경우에 발생하였다. 이발사 자신을 머리를 깎아주는 부류에 두고 머리 깎이는 사람들을 그 부류의 요원으로 삼는다면 이발사 자신 즉 부류가 깎이는 요원으로 포함될 경우에 역설이 발생한다. 그렇다면 이 역설은 □부류가 자기 자신을 요원으로 포함할□(Class contains itself as elements) 경우에 발생한다고 정의할 수 있다. 이발사가 자기 자신의 머리를 깎은 것이기 때문에 이를 □자기 언급□(self-reference)이라고 한다. 그리고 부류가 자기 자신을 부정하고 스스로 요원화되었기 때문에 □자기 부정□(self-annihilation)이라고 한다. 그래서 러셀의 역설 속에는 자기 언급과 자기 부정이 필수적으로 조건화되어져야 성립된다고 할 수 있다. 자기 언급과 자기 부정은 곧 자기 조직하는 유기적인 상호 연관 관계를 만든다. 반대 일치 현상을 만든다는 뜻이다. 그래서 □자기 언급□과 □자기 부정□이란 두 말은 현대 과학이나 동양 철학에 러셀이 응용될 때에 매우 중요한 언어가 된다.

cf. Bertrand Russell, Introduction to Mathematical Philosophy, London: George Allen and Unwin                              LTD. 1960. p.181ff.

다른 한편 러셀의 역설은 문장의 예를 통해 다음과 같이 쉽게 이해될 수 있다. 거짓말쟁이 역설이란 아래의 두 문장과의 관계에서 발생한다.

□언어 이론과 현대과학사상과의 관계에 관하여□, 이 정민 저, □언어이론과 현대과학사상□, 서울:서울대학교출판부, 1986. 참고.

"below sentence is False" is Above sentence	… 문장 1

"above sentence is True" is Below sentence	… 문장 2

여기서 □     □안은 상대방의 문장을 언급하고 있으며 밖은 그 문장 자체를 언급하고 있다. 전자를 □대상 언어□(object language)라 하고 후자를 □메타 언어□(meta language)라 한다. 메타 언어는 항상 부류격이고 대상 언어는 요원격이기 때문에 역설은 바로 메타 언어가 대상 언어가 되고 그 반대인 경우에 생긴다고 할 수 있다. 메타는 전체적 성격을 그리고 대상은 메타에 대하여 요원적 성격을 갖게 된다. 그래서 러셀의 역설은 전체와 부분상의 문제이다. 편의상 몇 개의 기호를 다음과 같이 만들어 사용키로 한다.

□전체는 부분에 대해 항상 메타 관게에 있다.□ 그레고리 베이트슨저, 박지동역, 『정신과 자연』서울: 까치, 1990. 379면.

Above sentence	…… A

Below Sentence	…… B

above sentence	…… a

below sentence	…… b

True	…… T

False	…… F

is	…… =

문장 1과 2를 이 기호에 의하여 표시하면 다음과 같다.

bF = A	…… 문장 1

aT = B	…… 문장 2

여기서 소문자와 대문자가 갖는 의미는 크다. 즉, 소문자는 대상 언어이고 대문자는 메타 언어이기 때문이다. 이발사의 경우 자기 언급이란 깎이는 대상 속에 깎는 주체가 대입될 경우이다. 위의 문장 1과 2에서 대문자는 문장 자체가 놓여 있는 지면상의 위치를 나타낸다. 여기서 자기 언급이란 곧 같은 알파벳으로서 대문자가 소문자를 혹은 그 반대를 언급하는 것을 두고 하는 말이 된다. 그렇다면 문장 1과 무장 2에서 대문자와 소문자를 서로 등호를 중심으로 하여 바꾸어 보기로 한다. 여기서는 문장 2의 대문자 B를 문장 1의 소문자 b와 서로 바꾼다.

aTF = A	…… 문장 3

문장 3을 일상 언어로 옮겨 보면 다음과 같아진다.

□ □above sentence is true□ is false" is Above sentence

지금 여기서 자기 언급 현상과 자기 부정 현상이 동시에 일어나는 것을 발견할 수 있다.   □ □<위 문장이 참이다>는 거짓이다□가 위 문장이다□는 분명히 역설이며 모순률에 저촉된다. 위 문장--우리말로는 소문자와 대문자가 구별 안됨--은 스스로 참이면서 거짓이다 라고 말하고 있다. 다시 문장 3의 소문자 a에 문장 1의 대문자 A를 대입해 보면,

bFTF = A	…… 문장 4

와 같아진다. 여기서는 자기 언급적이 아니다. 왜냐하면 위 문장이 아래 문장을 혹은 그 반대를 서로 언급하고 있기 때문이다. 이제 문장 4의 소문자 b에 문장 2의 대문자 B를 대입하면, 다음과 같다.

aTFTF = A	…… 문장 5

또다시 자기 언급 현상이 나타나며 자기 부정 현상도 나타난다. 문장 5의 소문자 a에 문장 1의 대문자 A를 대입해 보자.

bFTFTF = A	…… 문장 6

여기서 처음 시작할 때에 문장 2를 1에 대입하느냐 1에 2를 대입하느냐는 임의적이며 선택적이다. 그것에 상관없이 우리는 몇 가지 규칙성을 발견하게 된다. 자기 언급 현상이 번갈아가며 나타난다는 것과 TF의 개수가 홀수에서 짝수로 번갈아가며 나타난다는 현상이다. 그렇다면 이런 규칙에 따라 다음 문장들을 예측할 수 있다.

문장의 피라밑

bF(aT) = A(B)	…… 문장 1(문장 2)

aTF = A	…… 문장 3

bFTF = A	…… 문장 4

aTFTF = A	…… 문장 5

bFTFTF = A	…… 문장 6

aTFTFTF = A	…… 문장 7

bFTFTFTF = A	…… 문장 8

aTFTFTFTF = A	…… 문장 9

bFTFTFTFTF = A	…… 문장 10

aTFTFTFTFTF = A	…… 문장 11

메타화 ←     →대상화

왼쪽 끝은 a와 b가 반복되면서 나타난다. 이것은 자기 언급이 번갈아가며 나타나는 현상을 그대로 보여 주고 있다. 위에서 대입 순서의 임의성이란 오른쪽 끝을 A에서 B로 바꾸는 것이며 왼쪽 끝의 시작을 b에서 하는 것의 차이, 그리고 TF 배열 순서의 차이뿐이지 결코 그 구조상의 근본적인 차이를 보여주는 것이 아니기 때문에 무시해도 상관 없다. 우리는 위에서 보여 주는 바와 같은 피라밋 형식의 시리즈를 □TF 시리즈□ 혹은 □TF 사슬□이라고 부르기로 하며, 다음 본문의 내용 중에서 이 말들은 매우 중요하게 씌어진다.

하나의 아름다운 문장의 피라밋이 만들어졌다. 이 피라밋 속에 담겨진 의미는 많다. 피라밋의 왼쪽 방향은 메타화라 할 수 있고 오른쪽 방향은 대상화라 할 수 있다. 즉, 왼쪽 방향으로 나아갈수록 점점 메타화가 증가하는 것을, 그리고 그 반대 방향일수록 대상화가 증가하는 것을 알 수 있다. 문장 11은 그 전 과정의 문장을 그 속에 모두 포함하고 있다. 문장의 숫자가 증가할수록 점차로 TF 사슬의 고리 수는 증가한다. 고리 수 하나 하나를 러셀은 □논리 계형( logical type)□이라고 했다. 그리고 러셀은 피라밋의 위계적 층위만 혼돈되지 않으면 역설을 피할 수 있다고 보았다.

B. Russell, "Mathematical logic as Based on a Theory of Types," reprinted in Logic and                  Knowledge(New York: Capricorn Books, 1971.

이 피라밋은 인간의 의식 구조인 동시에 모든 존재의 진화 구조이기도 하다. 그레고리 베이트슨은 생물의 진화 과정을 이 논리 계형을 통하여 설명하였고, 동물이나 인간의 학습이 모두 이 계형을 통하여 이루어진다고 보았다. 정신병 환자의 의식 구조란 다름아닌 이 피라밋 구조의 혼돈이며, 베이트슨의 독특한 □이중 구속론□(double binding)도 바로 이의 산물 이외에 아무것도 아니다. 와츠라위크는 문장의 숫자 단위가 올라가는 것을 이용해 정신병 상담 치료에 응용하였다. 같은 문장의 단위 안에서 해결은 불가능하다고 보았으며 문장 단위의 계형을 상승시킴으로 정신 치료가 가능해진다고 본 것이 그의 지론이다. 현대 과학의 주요 이론들도 모두 이 피라밋 구조와 관계되어 있다. 이 피라밋은 같은 돌로 쌓여진 질서의 구조가 아니다. T와 F라는 정반대의 돌들, 그리고 자기 언급과 자기 부정이라는 매우 불안정한 돌들로서 피라밋이 만들어져 있다. 매우 혼돈스러운 구조인 것이다. 괴델의 불완전성 이론, 하이젠베르그의 불확정성 이론, 카오스 이론, 퍼지 이론들이 모두 이 피라밋과 관계되어 이해될 수 있다. 그러면 이제부터 이 문장의 피라밋을 탐험하는 여행을 떠나 보기로 한다. 필자는 피라밋의 역사와 그것이 동양 철학에서는 어떻게 이해되는지를 여행의 주요 과제로 삼고자 한다.

Paul Watzlawick, CHANGE, London: W.W. Norton & Company, 1974. p. 1. Chapter 1. "The                               Theoretical Perspective"

Barto Kosko, Fuzzy Thinking, New York: Hyperion, 1993. p. 6-7, 14, 294. 코스코는 퍼지 이론이 거       짓말쟁이 역설에서 출발한다고 적극적으로 주장하고 있다.

2. The Liar Paradox and Hartshorne's Process Thought

Introduction

We can think of the liar paradox in two forms, normal and non-normal. Ernest Nagel and James R. Newman summarize as follows: "Classes seem to be of two kinds: those which do not contain themselves as members, and those which do. A class will be called 'normal' if, and only if, it does not contain itself as a member; otherwise it will be called 'non-normal'(Nagel and Newman, 1958, 24). For example, the set of sets that have more than three members is itself a set with more than three members, so it is a member of itself, that is, non-normal. On the other hand, the set of dog-biscuits is not a member of itself, since the set itself is not a dog-biscuit (Martin, 1992, 65).

If any class includes itself as a member, then we call it "self-reference". Because this class negates itself as a class, we call it "self-annihilation".  So self-reference and self-annihilation are the same. The liar paradox or Russell's paradox leads to the problem of self-reference or self-annihilation. Russell tried to solve the paradox by changing the paradox from non-normal to normal. His typology, or the thoery of logical types, is nothing but this change. In Principia Mathematica Russell and Whitehead posit that whatever involves all of a collection must not be one of the collection. Plato might be the first philosopher who applied typolgy to ontology in the western philosophical tradition. Plato separated Idea from Things hierarchically as different types. He considered Idea to be a class, things to be the members of a class. Let me call his philosophy 'normal philosophy' because his Idea does not contain itself as a member. Even if    an Idea is the class of some things, it is not contained in it as a member. When Whitehead comments on the western philosophical tradition by saying "the western philosophy is nothing but a footnote to Platonic philosophy," he means that western philosophy follows the normal tradition. Medieval philosophy established its doctrine of God on the basis of the normal philosophical tradition.

Applying the liar paradox to the doctrine of God, the class is God while the members are     the world. That the class does not contain itself as member, means God is not contained in the world as a member. This is an example of the  normal theological tradition depending on the normal philosophical tradition or Platonic philosophy. This normal theological tradition            has consistently emphasized that the cause is seperate from the effect, absolute from relative, perfect from imperfect, and necessity from contingent. While God is the cause, world is the effect. God is the creator while world is the created. Therefore two different doctrines of God are inevitable in the normal theological traditions: theism, which emphasizes on the absolute, necessary, perfect side of Being whereas pantheism the relative, contingent, imperfect side of Being. Each are too inclined to one side only; Charles Hartshornes called it monopolar theism or favoritism. These two sides of the doctrine of God have run parallel without any compromise. The western theistic tradition has identified Orthodox Christian theology with itself, while Pantheism has been treated as heretical.

As pointed out by Frege, there is "hardly anything more unfortunate" than Russell's typology (Chihara, 1973, 1). He means that the normal philosophical tradition has been an unfortunate one. We have seen various solutions to the liar paradox that have been suggested since Russell presented his solution in 1908. These methods of solving the paradox can be, I think, classifed into two groups: the hierarchical-consistency view (Russell, Tarski, Parson, Kripke) and         the circular-inconsistency view (Chihara, Herzberger, Gupta). The former divides class and members hierarchically and consistently while the latter circular and inconsistently. The hierarchical-consistent view is normal while the circular-inconsitent view is non-normal.

Applying the latter view in ontology, Idea and things have not a hierarchical relationship but  a circular one; Idea becomes things and things become Idea. The circular-inconsisntent views represented by Chihara,Herzberer, and Gupta comes close to the process concept of reality. According to the circular-inconsistency view, non-normalility is not a pathological but a creative dynaminc. Because the hierarchical-consistency views see non-normality as pathological, many scholars, including Russell, tried to eradicate the paradox instead of accepting it.

Hartshorne and The Liar paradox

Western philosophy revisted the liar paradox , beginning in the late 19th century. The liar pardox was bearly discussed during the medieval ages(Spade, 1973, 292-309) It was hard for philosophers and heologians to be aware of the paradox because of their dogmatic pride and bias. Throughout western history, philosophers and theologians who used the liar paradox were treated as heretics and were sentenced to death .

The persons who reinvited the paradox on to the philosophical stage were not philosophers or theologians but mathematicians like Cantor and Poincare. Cantor was oppresssed by his contemporary mathematicians and died lonely in the mental hospital in 1914. It means that considering the liar paradox as heretics is not exception even in mathematics. Cantor's suffering shows how much difficult the western traditions accept the paradox.

However, the paradox has started to rise with 20th century, all over the areas covering logics, philosophy, physics, biology, anthlopology, theology, etc.. It makes possible a paradigm shift in this century. There is no  paradigm shift of this century that is not related to the liar paradox. There are many paradigms but only two: the paradigm of liar paradigm and that of non-liar paradox.

Wittgenstein is the first philosopher who applied the paradox to the study of language while Bateson is the biologist and anthropologist who applied it to behavioral sciences. P. Watzlawick states, "To the best of our knowledge, it was Wittgenstein who first speculated on the pratical, behavioral implications of paradox,"(Watzlawick,1974,63) and continues, "Bateson,whose greatest contribution to the behavioral sciences probably is precisely the introduction of the Theory of Logical Types into the field, and whose mentorship we gratefully acknowledge, summarized this state of affairs sufficiently when he stated: 'insofar as behavioral scientists still ignore the problems of Principia Mathematica, they can claim approximately sixty years of absolescence'"(Watzlawick, 1974, 28)

I pointed out that in 1908 Russell and Whitehead suggested the theory of logical type to solve the paradox. Since PM was published the liar paradox has been continuosly discussed by the analytical philosophers. The theory of logical type is poor and one of Russel's handicaps  as pointed out by Frege. Russell's finding the paradox is great but his solution is poor. It was hard work for Whitehead to apply the theory to his philosophical thought or process philosophy. Most of his philosphical writings are written after he moved to Harvard in 1926; almost two decades had passed since PM was published. In other words, his philosophical system           may be a hierarchical-consistency. No process philosophers and theologians contend with this.    Whitehead's direct indication of the theory of logical type in relation to his philosophical terms is uncertain. But another process thinker, Charles Hartshorne, directly speaks of it and its relationship in his philosophical terms.

Charles Hartshorne writes about the theory of logical type in  Divine Relativity(1948)(or DR), The Logic of Perfection(1962)(or LP), Anselm's Discovery(1965), Philosophers and Speak of God(1965)(or PSG). I will try to explain Hartshornes's major terms "divine relativity", "panentheism" and "ontological argument" as they are used in the above mentioned books.

Hartshorne's personal remark on logic is as follows:  " Had I the training and skill in logic of Carnap (to whose sharp but impersonal and helpful criticisms I am much indebted) I could demonstrate the soundness of this belief --If it be sound-- more convincingly than, as it is, I can expect to do (Hartshorne, 1948, ix)."

Let me introduce one more quotation from LP: "I feel chiefly indepted, in connection with this study, to my Harvard teachers of many years ago, to some discussions with Rudolf Carnap(who shares very few of my opinions), and to the advice on some logical points given to me by Richard M. Martin and Lucio Chiaraviglio. If I knew all that any of the three men mentioned knows about logic, this book would be at least somewhat different. It might be simply a more rigorous statement of essentially the same thoughts. Or ... I wish I knew!(Hartshorne, 1962, vii)

Discussion on the liar paradox has been reactivated among philosophers only since the 1970s.  Theories other than the theory of hierarchical-consistency wre not being discussed when Hartshorne was writing the above four books.

Hartshorne and the Theory of Logical Type

Hartshorne indicates his intention in writing The Divine Relativity in the preface of the book as follows: "In this book I am trying to set forth the logic of basic theological concepts; but perhaps these are the same as the theistic implications of basic logical concepts. If only a few logicians could be induced to look into the matter!"(Hartshorne, 1948, xiv). His efforts are focused upon how he can make educated persons understand the possiblely consistent meanings of "supreme being," "absolute," "necessary being," and the like.

Refering to Heimann, Hartshorne thinks that God is the one who alone is adequately moved by what moves people. God alone not only feels but feels how people feel. This is  liar rhetoric; the Mover does contain himself as the moved.  Hartshone never said this rhetoric comes from the liar paradox as a paradigm but mentioned from where he got the knowledge: "From Plato's Timaeus through the obscurities of Schelling's Ages of the World and the clearer pages of Fechner's Zend Avesta(chap.xi) to Whitehead's Process and Reality or Montague's Way of Things--or, in a more mystical vein, Berdyev's Destiny of man and Niebuhr's human Destiny(chap. iii)"(Hartshorne, 1948, xi).

Within the limits of normal theology, the concepts of "absolute," and "necessary" could not be understood without contradiction.  Hartshorne borrowed the theory of logical type to perceive these concepts without contradiction. He first dug the theory out of Anselm's ontological argument. Hartshorne said, "If the ontological argument is valid in some form, an affirmative answer to the question ' is there a God? ' follows logically from an affirmative answer to the question 'Is a God conceivable?'"(Hartshorne,1948,3). Hartshorne considered the above two questions   two different logical types belonging to different logical levels. He continued, "The issue here is whether or not the existence of deity is, at least in one aspect, of a logically different type from that of other entities"(Hartshorne,1948,3). The one belongs to object-language while the other to meta-language.

For Hartshorne, we are living in the age of removing the paradox associated with the foundations of mathematics, itself the foundation of all science. How can we remove the paradox? The paradoxes are unavoidable with customery logical techniques, but avoidable with more refined techniques. Then what are the refined techniques? Hartshorne suggested it is "logical type" or in the degree of abstraction. He concluded, "If this is so, the famous paradoxes, or contradictions--to avoid the customery euphemism--of metaphysics and theology are not, as is claimed, an inevitable result of human limitations, of the finite or relative or conditioned trying to understand the infinite or absolute or unconditioned, nor of the meaninglessness of the latter, but the natural yet avoidable result of haste and inattention to exact shades of meaning "(Hartshorne, 1948, 4).

We can clearly find out that Hartshorne is applying Russell's theory of logical type to remove the paradox. He thinks, "the analogy between the metaphysical and the logical paradoxes is perhaps fairly close"(Hartshorne,1984,3). Logical type was already well known in philosophical and theological circles in the 1940s when he wrote Divine Relativity. At that time logical type was a tool applicable to philosophy, biology, and anthropology. For Bateson it is applied to biology, for Wittgenstein to philosophy. Hartshorne applied it to theology along with them. Therefore it is not a new ideal for him, but it was natural for him to be familiar with the theory and apply it to theology.

For Hartshorne the liar paradox is not the inevitable result of human limitation but avoidable one. But I can not help raising the question, does the theory of logical type remove problem of the paradox fully? As Frege indicated, Russell's method is one of the least effective to remove the paradox. If Hartshorne might not be careful, he fells into Russell's pitfall. Theories which more effectively overcome the paradox were developed after Hartshorne published the above mentioned four books, so we should not expect to find these new theories applied to his thoughts. So we have to be satisfied with  Hartshorne's treatment of the logical type theory in his early major works.

The Liar Paradox and Surrelativity

The liar paradox appears in various forms of which I will introduce a few. The ways        to distinguish object-language from meta-language are many: meta-language is the language "of" language, language "itself", and language 2 to language 1. Meta-language is the passive voice to the active voice of object-language. For instance, when English is learnt by Koreans, "learning English is learnt by Korean" Among these various forms, "of" and "itself" are most often used in metaphysics and theology.

Now let's explore how Charles Hartshorne applied the liar paradox by using the various forms of meta-language to his major philosophical themes like "surrelativity," "panentheiem,"     and "ontological argument." Hartshorne applied the paradox to the issue of relativity. What is relativity? Is relativity itself relative?  Hartshorne asks these questions in DR. For instance, "if all things are relative, they depend upon and vary with varying relationship, then at least relativity itself, and as such... must be something relativity itself, and as such...must be  something invariant, nonrelative, absolute."(Hartshorne,1948,6). Hartshorne made a distinction between "relativity" and "relativity itself." The latter, "relativity itself" is non-relative or "absolute."  Relativity is not identical to "relativity itself." A paradox is produced. Let me make a chart as follows:

relativity                  relativity itself

objective-language         meta-language

relativity                  "relativity"

relative 1                  relative 2

relative                    relative of relative

relative                    nonrelative or absolute

object language            metalanguage

Relative and "relative" are equivocal.  Is relative "relative"?  The answer is No, because "relative" is not relative but absolute. "'Relative' does contain itself as relative" means "'absolute' does contain itself as relative." Therefore "relative" is identical to absolute. In other words, "relative" as the logical type 2 is absolute as the logical type 1. Russell's suggestion is "don't confuse type 1 with type 2". He thinks that when the logical hierarchical type is confused, the paradox is inevitably produced: relative is absolute. But Russell's problem is that it is difficult to make any type distinctions in practical situations and contexts.

Accroding to Hartshorne, the liar paradox is not nonnormal but normal; rather, the absoluteness of nonrelativity is normal.  He calls it surrelativity. Both "relative" and absolute are inseparable in surrelativity. Hartshorne draws all his thoughts from the logic of surrelativism. External relations was standard doctrine of the Middle Ages. He comments on Medieval theology as follows: "God knows all things, but in such fashion (it was held) that there is       zero relativity or dependence is God as knower, and maximal dependence in the creatures as known"(Hartshorne, 1948, 8). In medieval theology  God is externally related to the world: he is knower of the world but not vice versa. However God is both the knower and the known in surrelativism. Without any doubt, Hartshorne's surrelativity originates in the liar paradox.

The Liar Paradox and The Logic of Panentheism

The liar paradox appears not only in 1948 in The Divine Relativity(DR), but also in 1953 in Philosophers Speak of God (PSG). The main philosophical theme in these two books is dipolarity or panentheism. These two themes are inseparably related with each other. The opposite concept of dipolar is monopolar. The concept of dipolarity originates from the medieval theologian, N. Cusanus, who insisted on the coincidence of opposites. Harshorne also confesssed his indebtness to contempolary logician, Moris Cohen, who also wrote of the coincedence of contradiction in Cohen's Preface to Logic (Hartshorne, 1948, xiii). But I think that the  hidden background of the logic of dipolarity comes from the liar paradox. Why has the liar pardox led to dipolarity? Let me repeat the nature of the Liar. The liar sentence led to the problem of self-reference and self-reference creates a binary system, the so called TF series.

I am a liar

If I tell a lie, then I tell a truth

If I tell a truth, then I tell a lie

Therefore Lie is Truth and Truth is Lie

According to Buddhist Logic, the liar's self-annihilation produces nondualism(色卽空), which produces emptiness(空). So the liar paradox is so important that the major Boddhist system depends upon it. There is no other way to overcome dualism except the liar paradox. As far as we remain in Aristotle's logic, the dualism is inevitable.

Dualism is finally overcome through the liar paradox. The monopolarity, either Truth or Lie, is no longer relevant in the liar paradox. The dipolarity of Truth and Lie is produced through the liar paradox. Hartshorne called the dipolarity Surrelativity. Applied to the doctrine of God, he specially calls it panentheism. Aristotle's logic, the Law of Contradiction and the Law of the Excluded Middle Term, is the cause of monopolarity. Traditional philosophers and theologians have considered Aristotle's logic 'normal' (or orthdoxy) and the liar logic 'nonnormal' (or heretica)l and pathological. But Heraclitus mind reasoned differently from Aristotle. He said there is night after day, day after night. But only day is Day; night is not Day. Night is totally excluded from Day. Here the capital letter, Day, means the whole day while the small letter day the opposite of night. In the western tradition, day is only Day excluding night. The male principle, day, is only Day while the female principle, night, is totally exclude. Aristotle's logic supports this male principle, but I think the liar paradox is the logic of the female principle. Heraclitus voice declined while Aristotle's logic was adopted as the orthodox logic in the western philosophical tradition. As Kant pointed out, the basic structure of western philosophical logic hasn't been changed at all since Aristotle. In conlusion, Aristotle's logic is monopolar whereas Liar logic dipolar.

Adapting Aristotle's logic to the doctrine of God, the concept of God becomes monopolar, that is, God is an absolute, necessary, perfect, unchanging being. The orthodox theologians favored  the one side only, cutting off the other aspects of relative, contingent, imperfect, and change. Hartshorne called it favoritism. Favoritism made the western doctrine of God truncated, that is, truncated theism is the traditional doctrine of God. The truncated theism is  monopolar theism. In PSG Hartshorne demonstrated 8 different doctrines of God through the history of western philosophical and religious documents. Hartshorne develops the logic of panentheism in the end of PSG. In next chapter I want to show how he applied the liar paradox to the logic of panentheism.

There are five different questions regarding possible to the concepts of God: Is God Eternal(E), Temporal(T), Conscious(C), Knowing(K), World(W)? The western traditional doctrine of God can be classified into 8 different categories according to the degree of their truncation.These are ETCKW(Plato,Whitehead,Schelling), EC(Aristoteles),ECK(Augustine,Aquinas), E(Plotinus),ECKW(Spinoza,Royce),ETCK(Socinus,Lequier),ETCK(W)(James,Brightman),T(C)(K)(Alexander, Ames), T(Wieman).

E is the opposite pole of T, and CK is the opposite pole of W. ECK is the transcendental pole while TW is the immanent pole. Emphasizing ECK, the doctrine of God is inclined to Theism while emphasizing on TW, it is inclined to Pantheism. So both theism(ECK) and pantheism(TW) are monopolar. Panentheism is inclusive of theism and pantheism, that is, ETCKW. Hartshorne  develops the logic of panenthism in the end of PSG. In the next chapter I want to show how he applied the liar paradox to panentheim.

What the terms "monopolar" and "dipolar" mean in the liar paradox? I think that the words originate from the two terms, class and members, in the liar paradox. If one applies the term  class to the doctrine of God, s/he will become a theist, while if one applies the term  members to it, s/he will become a pantheist. Because the two terms were polarized in the western tradition, theism and pantheism run paralell without any meeting point. The main reason why they are dissociateed from each other is due to adoption of Aristotle's logic only, at the price of abandoning the liar paradox. Beginning with this century, however, western scientists and mathematicians have started to incorporate the paradox to their disciplines. Hartshorne's adoption of the paradox should be seen in the same way. He applied the liar paradox to his doctrine of God, resulting in panentheism, as he did it to relativity resulting in panentheism.

First of all he used two signs, C and W, to explain the logical structure of the doctrine. C stands for universal Cause upon which everything else depends, but which itself requires no other thing. W stands for the all things, the Whole of reality. He proposed three possible assertions about God: (1) God is (whether as a whole or in some aspect of himself only) universal cause, or God is C; (2) God is all-inclusive reality, or God is W; (3) God is both universal cause and all-inclusive reality; or God is CW (Hartshorne,1953, 503b).

Hartshorne asks, "What are the logical relations of the three propositions?" He continues, "If the second alternative in the parentheses of (1) is excluded, then (1) becomes contradictory of (2), and (3) becomes self-contradictory. This is the basis of the idea that we must choose between theism, positing deity as independent cause, and pantheism, positing him as all-inclusive reality."(Hartshorne, 1953, 503b)  Immediately after making the previous statement, raises the problem of the liar paradox as follows:

For, indeed, an independent cause of all things cannot contain or include them, since, had there not been just those things to include, there must have been a more or less different total reality.  An inclusive reality does require whatever it includes. But there is no reason why an inclusive reality may not contain an independent cause of things, or why God may not only in his total actuality be identical with this inclusive reality, but also, in an aspect of himself, identical with the independent cause" (Hartshorne,1953,504a, italic mine)

This passage is decisively related to the liar paradox. "The class contains itself as a member" can be understood as follows: The class contains not only the class itself but also the members of the class. The class itself is the independent cause and the members of class are the inclusive reality in view of Hartshorne's arguement. According to Hartshorne, C and W are compatible with one another. So theism and pantheism can be associated with one another.  He says, "If theism only means that there is a divine indpendent cause of all things and pantheism that there is a divine all-inclusive reality.... Not that there may be two Gods but that one God may have both an independent essence and dependent accidents, somewhat as a man has both his relatively fixed and unmodifiable character yet also has varying actual experiences. Thus the positive content of theism and pantheism can be consistently combined in God is CW, for the contradiction between theism and pantheism arises only from the denial of any possible distinction between God as independent cause and God in his total actuality(Hartshorne, 1953, 504a).

Let me rearrange Hartshorne's words according to the liar paradox:

class itself                               members of class

theism( C )                              panthiesm( W )

a divine independent cause of all thing    a divine all-inclusive reality

an independent essence                   dependent accidents

fixed and unmodifiable                    varying actual experiences

independent cause                             total actuality--

Hartshorne uses various expressions to explain the relationship between a class itself and its members as seen in the above diagram. By applying the liar paradox, Hartshorne combined theism and pantheism successfully in his panentheism. This is something unheard of before in the western philosophical and theological traditions, but common and popular in the oriental traditions. In this sense, Hartshorne's process thought is more similiar to the oriental rather than the western tradition.

Liar Paradox and Han Philosophy

This section will explore the relationship between early process thought and Korean Han philosophy. I mentioned  that the motive of inspiring me to take interest in the liar paradox was the discovery of Korean Han mind in the introduction of this article. The relationship is found in that Process philosophy and Han Philosophy both use the liar paradox. First, I will show the paradox in Hartshorne, then I will show the paradox in Han philosophy.

I indicated that Hartshorne related the logical basis of panentheism to Moris Cohen's Law of Polarity.He announced God is CW as "the best claim of all to our consideration"(Hartshorne,1953,504b). He continued, "Assertion (3), which I call "panentheism," affirms God as containing both an all-independent all-causative factor and the totality of effects"(Hartshorne,1948,505a). Panentheism is inclusive of both theism and pantheism: "In God is CW, God as C conforms to classical theism, God as W, to classical pantheism."(Hartshorne, 1948, 505a) Hartshorne implies Russell's paradox indirectly when he mentions the 'abstractness' and 'concreteness' of God .

Among abstractions, as Russell has remarked, is "abstractness" and "concreteness." The property of being concrete is not a concrete thing(Hartshorne, 1948, 511b) What does it  "the property of being concerete is not a concrete thing mean" mean? I think it is a version of the liar paradox. "Abstractness" is abstraction itself or concretness. It is the meta-language to the object-language of abstraction. However, the property of being concrete differs from a concrete thing. All these distinctions depend upon the liar paradox. Hartshorne is using the liar paradox to explain the relationship between abstractness and concreteness in divine nature. Because "absractness," or abstract itself, is concrete, God is both abstract and concrete. Let's apply the same logic to Absolute(A) and Relative(R) of God.

Now R is the over-all abstraction, divine concreteness as such. And the A in AR means what is reflexively perfect must, in some abstract aspect, be nonreflexively or immutably perfect. A has relation to R in that its only meaning is as an abstract aspect of concrete perfection. But this is relation R as a mere suchness the generic property of "having accidents," by which the perfect transcends all and surpasses itself, and this "having accidents' as such includes no accidents, but only demands that there be some. So A, though related to R, is not related to anything contingent but to the necessary category of accidentality--there shall be accidents. God as a concrete whole, AR in character, is the one who is related to accidental things themselves (Hartshorne, 1953, 511b).

Hartshorne finished the theory of incompletness in philosophy and religion as Goedel did  in mathematics in 1931. Hartshorne and Goedel both used the liar paradox to build up their theories. Hartshorne's concept of "process" is the same as Godel's  "incompleteness."  The liar paradox provide Hartshorne and Godel with the theory of imcompleteness. Oblect-language and meta-language are interdependable with each other. The one becomes the foundation of the other: there is no any substantial foundation. The whole is no longer the foundation of the part. The whole is in the part anf the part in the whole.

The Korean concept of God, Hananim(하나님), comes from the word "Han". "Han" as a single word has various meanings : Whole, Part, Middle, Same. I am especially concerned with the meanings Whole and Part. The Korean God is both whole and part. This God is not only an independent essence, but also the dependent accidents, that is, panentheistic. Historically the liar paradox is popular and well known to Korean people through their religious ideas and customs . Therefore western theism and pantheism are not very acceptable to Korean minds.

The liar paradox is ultimately related to the problem of the whole and the part, and the one and the many; in other words, it is related to Han. Let's see how Hartshorne related the liar paradox to the one and many problem. God is a whole whose whole-properties are distinct from the properties of the parts. This is so of every whole, but most radically of the supreme whole. The parts are ar, the whole, AR.  A whole of the relative parts can never be absolute, for there can always be additional parts. But a whole of ar parts can very well be AR (Hartshorne, 1953, 511b). The parts are the whole and the whole is the parts. This is the world of holography or holotropic world(Talbot, 1991, title of book).  The holography was created by D. Gabor in 1948, and Gabor got a Nobel prize for it. D. Bohm called the holographic world the implicate order to the explicate order of Newton. I think that the implicate order or holographic order is related to the liar paradox: part in whole and whole in part. The explicate order is  hierarchical whereas the implicate order is horarchical, which originates from the word holon(I mean Han): whole individuals are also parts something Larger(Wilber, 1995, x). The Korean concept of Han really reflects this holographic world. Hananim, the divine implication of Han, is the religious object.

Is panenthism religious? The answer is negative in the orthodoxical traditions, but positve in Fechner's and James' doctrine of God. It is turn to examine how the liar paradox can become religious.  The liar paradox is the logic of gentiles not acceptable in the traditional chirstianity, but the oriental religions including Buddhism, Taoism, and Confucianism can not be understtod without the logic of the liar paradox. Han philosophy is not exception as seen in its meanings. James, Fechner, and Whitehead as the western thinkers introduce the liar logic into their philosophical and religious minds exceptionally. It is turn to see how they become religious.

Can human freedom(W) be part of God(C)? Once more, can human ignorance and error be part of divine wisdom? Fechner's and James' answeer is affirmative, but the orthodoxical answer may be negative. How can Fechner and James including Hartshorne justify it? Hartshorne reponds to it: "Believing is an act, and this may be our act but not God's,...It has our beliefs as ours, and parts of itself--but not as its beliefs woould be parts of itself"(Hartshorne,1953,514a)  The pure Korean word, Ha(하), which has the same root as Han, means 'doing,' or 'acting,' and 'interacting.' In other word, Hananim is doing and interacting being with humanbeings. Doing-ha and Hananim as the name of God all originates from the word, Han. Han implies "one become many and many become one" by which doing-Han mean.  Let me introduce one more connotation of Han, namely full of being. Hananim is enriched and influenced by the worldly beings and becomes fulness of his being. The very last sentence of PSG shows doing-Han and fulness-Han of Hananim as folloows:

The surrelativity or reflexively transcendent perfection of God is the fulness of his being,        his wholeness as always identical, but self-identical as self-enriched,influenced ...a living         sensitive, free personality, preserving all actual events with impartial care and forever          adding new events to his expereince(Hartshorne,1953,514b, italic  mine).

The various dictionary meanings of Han, doing, one and many, and fulness, appears in the above quotation. Through over 5000 years history, Korean people are conscious of Han in which almost all the process concept of God are developed inside of it. Hartshorne's next words are more close to Korean Han mind.

The absolute is the One merely as One; the superrelative is the many as also one, or the       one as also many. The world as not God is the many merely as many--an anbstraction         from the many as one, as the integrated, active-passive content of omniscence.(Hartshorne,       1953, 514b)

Hananism as One and Many simultaneously is a real panentheistic God. The Korean native religion, Dong-Hak or Eastern Learning, announced □Man is God□ or innaechon(인내천). I think that innaechon is nothing but the other form of "one beomce many and many become one," form of Han. Dong-Hak led  the largest revolutionay movement in the end of 19th century that is defeated by Japanese involvment. But Dok-Hak has been developed a religious movement called Chondogyo(천도교) now in Korea. I think Chondogyo is a perfect religious form of process philosophy.

화이트헤드의 持續과 微視世界

:領域의 動的 意味

全 炳基

大邱曉星가톨릭大學校

自然大學 物理學科

□Blow, bugle, blow, set the wild echoes flying

And answer, echoes, answer, dying, dying, dying.□

- Tennyson, PNK 64. Rhythms, 200 pp -

차례

一. 前提

二. 思辨

1. 領域의 動的 意味

2. 認識에 必要한 時間

3. 持續의 前段階와 持續段階

4. 認識體의 計量的 位置

5. 화이트헤드의 持續과 時間 順序의 破壞領域

三. 整合性

6. 微時世界의 映像

(1) 二重 Slit 實驗

(2) 因果律

一. 前提

본 논문의 제목은 지속의 분석이라고 해도 무방할 것이다. 또한 거시세계와 미시세계, 혹은 Newton역학과 양자 역학, 또는 전체와 부분이라고 해도 무방하다. 단지 그 제목들이 표방하고 있는 것은 정도와 범위의 차이만 있을 뿐 그 내용은 동일한 것이기 때문이다. 이것은 어떠한 논제 하에서 출발하더라도 임의의 논제가 전개되어 가는 마지막 단계로 나아 갈 수 있다는 것이며, 이러한 전개는 우리의 사변에 맡겨지는 것이며, 이것이 자연이라고 하는 전체에 돌려질 때 그것은 정합적이 되는 것이다.

화이트헤드에 있어서 지속duration은 가장 중요한 용어 중 하나일 것이다. 그는 이 지속이라는 것을 통해서 시간과 공간이 사건에서 파생되는 추상물임을 보여준다. 그가 언급하고 있는 지속에 대한 정의를 인용하면 다음과 같다. 즉, "사고에 있어서 지속은 전체성totality을 나타낸다. 전체성이라고 하는 개념은 연장이라고 하는 개념을 넘어서는 무엇이다. 비록 그 두 개념이 지속이라고 하는 개념 속에서 서로 물려있기는 하지만 그렇다."[CN89pp] 또한 그는 □ 우리들의 관찰적 현재를 나는 지속duration이라고 부른다. 그 것은 우리들의 직접적 관찰에 있어서 파악되는 자연의 전체이다.□[CN186pp]와 같이 언급하고 있다.

그는 지속을 다음과 같이 도형으로서 보여주고 있다. 단 그는 이러한 도형이 지속의 어떤 성질을 예시하는 조잡한 것이라는 단서와 함께 오도될 수 있는 우려를 나타내면서 그림 1.과 그림 2.로서 단일 시간체계와 두 시간체계에 대한 지속을 보여준다. □우리는 지속을 자연의 시간적 두께 (혹은 판조각)의 어떤 종류로서 인지한다. 지속을 형성하는 자연의 판조각은 그 시간적 크기에 있어서 제한되고 그 공간적 크기에 있어서는 제한되지 않는다. 따라서 그 판조각은 유한 시간과 무한 공간을 표현한다. 예를 들어서, 수평선이 시간을 표현한다고 하자. 그리고 자연은 공간적으로 일차원인 것으로 가정하면, 도식에서 무제한적인 수직선은 한 순간에서의 공간을 표현하게 된다. 그러면 무제한적인 평행선[eqn: AB \]와[eqn: HG \]사이의 면적은 지속을 나타낸다. 또한 [eqn: CD \]와 [eqn: EF \]사이의 면적은 또 다른 지속을 나타내고, 이 지속을 [eqn: AB \]와[eqn: HG \]에 의해서 경계지어진 지속이 넘어서 연장한다[그림 1.]. 많은 시간체계들이 존재한다고 가정하고 시간체계 [eqn: alpha \]와 [eqn: beta \]를 고려하자. 이 체계들은 서로 경사진 두 직선으로 표현된다. 시간 체계[eqn: alpha \]의 지속은 [eqn: AB \]와[eqn: CD \]의 사이 면적에 의해서 표현되고, 시간체계[eqn: beta \]의 지속은 [eqn: EF \]와[eqn: HK \]의 사이 면적에 의해서 표현된다. 그러한 지속들은 필연적으로 교차하고 결코 완전하게 서로를 넘어서 연장할 수는 없다[그림 2.].□□[PNK33.3]

본 논문은 화이트헤드의 지속에서 다음과 같은 점에 초점을 맞출 것이다.

[eqn: A. \]최소 지속의 단위가 무엇인가?

[eqn: B. \]이러한 최소 지속은 정합적인 것인가? 다시 말해서 최소 지속은 지속에 어떻게 사영되는가?

[eqn: a. \]본 논문은 영역의 논리학에서 정역학의 다음에 따라오는 동력학의 부분으로 쓰여진 것이다[1].

[eqn: b. \]인간이 사용하고 있는 과학적 언어 혹은 문장은 그 어떤 것이라도 직접적이던 간접적이든 그것은 자연 속에 있는 것이라야 한다.

[eqn: c. \]본 논문은 [eqn: A. \][eqn: B. \]에 초점을 맞추는데 있어서 물리적 방법을 사용한다. 단 여기서는 광을 매개로 하는 인식에만 제한한다.

[eqn: d. \]화이트헤드 관련 참고 문헌은 화이트헤드의 과학 삼부작에만 한정한다.

二. 思辨

1. 領域의 動的 意味

영역의 동적 의미라는 주제를 가지고 논의함에 있어서 몇 가지 전제하에서 이루어지고 있다는 것을 기술해둔다. 그 전제들은 지극히 당연한 것들로서 법칙으로서보다는 자연 그대로일 수밖에 없는 것들이다. 그러나 그러한 것들이 우리들의 더욱더 진전된 논의를 주도하게 하는 중요한 단서가 된다는 것을 곧 알게 될 것이다. 이러 의미에서 화이트헤드가 사변의 출발점을 자연의 경험으로 삼고 있는 것은 당연하다고 하겠다.

이것은 순수하게 日常에서 출발한다는 것이다. 그리고 그 일상을 일상으로서가 아닌 사고의 대상으로서 취급해보자는 것이다. 단 여기서 일상이라고 하는 것은 인간의 일상이며 그리고 물리적인 일상으로 제한한다.

예를 들어서 우리는 항상 물리적으로 무엇을 본다던가, 소리를 듣는다던가, 무엇을 만진다던가한다. 이것은 일반적으로 말해서 접촉이다. 이 접촉은 무언중에 두 영역을 전제로 하고 있으며 그 영역들은 자신의 경계를 가지고 있으며 그 경계가 접촉을 유지하고 있다는 것이다. 이 접촉은 물리적인 사건을 의미하는 것이며, 이 사건은 곧 변화를 그 특성으로 한다. 그리고 이 변화는 영역의 포함관계의 동적 의미를 나타내는 다른 용어에 불과한 것이다. 물리적인 일상이라는 전제 조건하에서 이 경계란 물리적인 경계이다. 물론 우리가 일상이라고 하는 측면에서 보면 이 물리적 경계는 자신과 자신이 아닌 모든 부분으로 이루어지며 그 둘은 전우주의 물리적인 부분 전체를 이룰 것이다. 자신이 존재하지 않더라도 즉 하나의 영역이 없다고 하더라도 다른 영역이 존재한다는 것은 그 없어진 영역은 다른 하나의 영역에 포함된다는 것을 의미하며, 이와 같은 포함관계는 단순한 물리적인 포함관계를 넘어서는 다른 의미를 내포하게 될 것이다. 이런 의미에서 물리적 경계는 우리의 사변 속에서 점점 희미해지는 추상물로 변해 가는 것이다. 그러나 이 부분에 대해서는 여기서 논하지 않을 것이다.

우리는 앞으로 포함하는 영역과 포함되는 영역에 대한 동적 의미의 논의를 전개해 갈 것이다. 하나의 영역을 포함한다는 것은 또한 그 포함되는 영역의 발생을 전제로 하고 있다. 그 포함되는 영역의 개체성의 발생은 취급에 여러 가지 어려운 점이 도사리고 있다. 이 어려움은  그 개체성의 복잡성에 있는 것이 아니고 그 개체성의 일반성에서 찾아지리라고 하는 인간의 지적믿음에서 기인하는 것이다. 일상이란 거시적인 영역의 불변을 의미하는 것으로 지속을 의미한다. 한편 일상이라고 하는 것은 물리적으로 접촉이라는 사건으로 이루어지고 있다면 그 접촉은 지속되고 있는 무엇임에 틀림없다. 항상 지속되고 있는 것을 다룰 때 중요한 것은 그 지속이 유지되는 요소들이 무엇이며 그 요소를 요소로서 구별할 수 있는 수단 혹은 도구가 있을 때만이 가능하게 되며 그러한 구별이 가능하게 될 때 비로소 그 지속의 원초적이지는 않지만 시초단계의 지속을 감지할 수 있는 것이다. 여기서 수단과 방법에 전적으로 의존하는 이 요소의 배경을 시초 단계라 부른다. 우리는 여기서 간과 해서는 안되는 중요한 사실은 그 수단 방법 또한 물리적 사건이라는 것이다. 시초단계의 의 중복 혹은 반복이 곧 지속을 유지하는 원인이 되는 것이다. 이 시초단계는 또한 지속이라고 하는 포함하는 영역에 포함되는 영역이다. 즉 지속은 시초단계의 단순 반복이 아니라는 것이다. 만약에 이들이 단순 반복이라고 한다면 지속은 되지 않을 것이다. 지속은 일상이기 때문이다.

무명실은 요소들의 전체이며,

화학섬유는 요소로서 전체이다.

인간에 있어서 포함관계에 있는 영역들은 지속 관계일 뿐이며, 이 지속의 포함관계가 아니라고 하는데 주목할 필요가 있다. 이것은 인간이란 물리적으로 일상을 영유하고 있다는 것이다. 즉 이것은 일차적으로 직접적인 포함관계인 두 영역 사이의 관계라는 것이다.  포함관계를 도식으로 나타내면 그림 3.과 같다. 보다 구체적인 영역의 포함관계는 □복제문제에 대한 일반적 고찰[2]□ 참고 바란다. 여기서 우리가 시각에만 제한한다고 할 때 포함하는 영역[eqn: D_{1} \]은 시감각에 해당하고 포함되는 영역 [eqn: D_{2} \]는 지속영역으로서 대상영역에 해당한다.

느낌이 없이 어떻게 사고하고,

보지도 않고 듣지도 않고 만져보지도 않고 어떻게 말하겠는가?

먼저 영역[eqn: D_{1} \]과[eqn: D_{2} \]는 -->에 의해서 접촉되어 있다. 즉 그것은 광에 의해서 접촉되고 있으며, 이것도 하나의 지속이다. 이것은 사건이다. 시감각이라는 제한 조건하에서 영역 [eqn: D_{1} \]은 하나의 지속으로 그대로 남을 것이다. 그러나 사건에 의해서[eqn: D_{1} \]은 영역 [eqn: D_{2} \]에 포함되면서 [eqn: D_{1}^{'} \]으로 변할 것이며, 또한 [eqn: D_{2} \]는 [eqn: D_{2}^{'} \]으로 변할 것이다. 이것은 화이트헤드의 말을 빌리면 [eqn: D_{2} RARROW D_{2}^{'} \]와 같이 추이해간다는 것이며, [eqn: D_{1} \]의 대상화 이상은 아무것도 아니다.

2. 認識에 必要한 時間

우리는 여기서 인식이 무엇인가 하는 논제 하에서 인식의 역사적 과정이나 그것에 대한 정의를 하려고 하는 것은 아니다. 단지 우리가 일상의 어떤 예에서 그것을 찾아봄으로서 자신의 내부에서 파악되도록 하는데 그 목적이 있다.

[eqn: A \]라는 사람이 있다고 하자. 그리고 [eqn: B \]라는 사람이 [eqn: A \]에게 지금 무엇을 보고있느냐고 질문을 했다고 하자. 그러면 [eqn: A \]라는 사람의 대답은 일반적으로 두 경우가 있을 것이다. 그 하나는 아무것도 보지 않았다는 것과 또 다른 하나는 자기가 보고있던 대상을 이야기하는 경우가 될 것이다. 그 다음 [eqn: B \]가 질문을 계속한다면 아무것도 보고있지 않았다고 대답한 전자의 경우에 대해서는 질문의 여지가 없어지고 오직 [eqn: A \]가 지적한 대상([eqn: C \])을 지적한 후자의 경우에 대해서 질문할 것이다. 그 대상이 무엇인가? 혹은 어디에 있는가? 등등 여러 가지 경우가 있을 것이다. 여기서 우리는 하나의 중요한 사실을 지적하지 않을 수 없다. [eqn: A \]가 아무것도 보지 않고 있다고 했을 때 [eqn: A \]가 눈을 감고 있었다면 모르되 눈을 뜨고 있으면서 아무것도 보지 않았다는 것은 무엇을 의미하는가? [eqn: A \]가 아무것도 보지 않고 있었다고 하는 그 순간 순간에도 그의 앞에 펼쳐진 자연은 광 신호를 타고 그의 눈으로 계속 들어가고 있다. 또한 그가 대상을 지적하면서 무엇인가 보고있었다고 하는 순간에도 광 신호는 동일하게 눈 속으로 들어오고 있다. 생물학적인 눈이라고 하는 시감각 기관의 구조를 설명하려고 하는 것은 아니며 눈의 초점이 맞는가 맞지 않는가 하는 차이는 있을 수 있다는 것은 인정하자. 우리는 이 차이를 인정하는가 하지 않는가에 따라서 다른 문제가 발생한다. 일단 여기에서는 그 정도의 차이를 무시하자.  일상적인 용어로 말을 한다면 어디에선가 거짓말을 하고 있다는 것이다. 우리는 여기서 몇 가지 사실을 추출할 수 있다고 본다. 물리적인 측면에서 거짓말은 있을 수 없다. 즉 눈에 광이 도달하는 곳을 시작점이라고 하고 대상을 지적한 행위의 그 대상이 나온 곳을 종점이라고 하자. 이때 그 양극단에 그 광이 들어오지 않았다면 문제는 달라진다. 즉 위와 같은 이야기는 거짓이 되고 말 것이다. 그러나 그 광은 시작점을 넘어서 까지 도달하고 있다는 것을 우리는 느낄 수 있다. 그것은 분명 광이 있는 낮과 광이 없는 밤을 구별할 수 있다는 것이다. 다시 말해서 [eqn: A \]에게 지금 밤인가 낮인가 질문하면 분명 그는 의아하게 생각하면서도 낮이라고 말할 것이다. 여기서 우리는 광이 그 시작점을 넘어서 종점까지 신호를 어떤 형태로든 전달하고 있다는 것을 안다. 이러한 입장에서 다시 처음의 문제로 돌아가 보면 분명 어디에선가 그 광 신호들은 움직이지 않고 정지되었다던지 그렇지 않으면 그 광신호가 대상으로서 분리되지 않았던지 했을 것이다.

이러한 고찰을 진행하는데 있어서 우리가 항상 염두에 두어야 할 점이 있다. 그것은 그 대상을 우리가 보고있던 보고 있지 않던 존재한다는 것이다. 그 대상이 있는 곳에 있다는 것이다. 그리고 그 대상은 시간적으로 공간적으로 스스로가 아닌 광에 의해서 전달되어 우리의 시감각 기관 속으로 들어온다는 것이다.

자연이라고 하는 것은

나의 존재와는 무관하게 자신을 확장해 가는 것이다.

여기서 우리는 대상[eqn: C \]가 시감각으로 들어오는 초기 단계를 살펴볼 것이다. 그림 4.에서 살펴보자 우선 간단하게 광원 [eqn: S \]에서 나오는 광선 중에서 점[eqn: P_{1} \]과 점[eqn: P_{2} \]로 들어가는 광선을 살펴보자 그 두 광선은 [eqn: 1 \]과 [eqn: 2 \]로서 광선 [eqn: 2 \]가 먼저  [eqn: D_{A} \]에 도착하고 그리고 그 점 주위의 것들이 도착할 것이고 그 다음 부분이 도착할 것이다. 이렇게 해서 도착된 것이 마지막 광선[eqn: 1 \]이 될 것이다. 여기까지가 시초단계로서 이러한 시초단계는 반복될 것이다. 물론 단속적인 반복이 아닌 마지막이 도착하기 전에 시작부분이 도착하는 경우도 생길 것이다. 이러한 지속은 영역[eqn: C \]의 대상으로서의 지속이 이루어진다. 곧 영역 [eqn: C \]는 감각에 있어서 지속이다. 이 지속은 [eqn: I \]에서 시작되어 [eqn: F \]에서 마무리되는 시초단계의 감각에서 반복으로 이루어지는 영역이다.

우리는 이미 시초단계라는 감각에서의 대상의 발생을 시간 간격 위에 올려놓았다. 여기서 사용한 시간이라고 하는 것은 전체 지속이라는 시간의 의미를 가지고 있으며 그 시초 단계 내부의 시간은 아니다. 편이상 시간을 전제로 하고 있는 것이며, 시간을 전제로 한다고 하더라도 그 전제의 타당성을 논의할 필요는 없는 것이다. 왜냐하면 그것은 시간의 정의에 의해 주어지는 것이 아니고 자연의 접촉에서 이루어지는 활동 즉 사건들 사이의 (순서)관계이기 때문이다. 이 관계는 선험적이라기보다는 감각기관의 특수성으로부터 주어지는 것이기 때문이다. 이 시초 단계의 발생은 감각기관의 특수성이라는 것에 의해 주어지는 시간 개념이 지속이라는 것에 포함되는 것으로서 시간개념의 정의가 가능하게 되는 추상적 시간으로 진전한다.

또한 우리는 두 점 사이의 공간적 관계가 지속에서 이루어지는 공간적 관계(영역[eqn: C \] 내의 두 점 사이, 즉 공간)와 대상의 발생에서 이루어지는 공간적 관계(영역 [eqn: D_{A} \] 내의 두 점 사이, 즉 공간)를 구별하지 않으면 안될 것이다. 전자의 공간적 관계는 기하학적인 공간적 관계이며 후자는 인과적 공간관계에 있는 것이다. 이 공간적 관계란 사건 속에서 의미를 가지며 전자는 영역의 정적인 측면에서 다루어져야 하는 부분이고 후자는 동적인 측면에서 다루어져야하는 측면이 될 것이다. 이것은 곧 과학의 거시세계와 미시세계에 대한 논의로 진전되는 부분이다. 일반적으로 과학은 전자의 공간적인 관계에 의존하고 있음은 두 말할 나위가 없다. 과학에서 사용하는 물리적 시간이라고 하는 것은 공간의 인과적 관계에서 파생한 것으로서 지속에 그대로 적용되어지는 것으로 보아야한다. 따라서 Newton의 시간체계가 단일시간체계 일수밖에는 없는 것이다.

일상이란 거시적이며 지속에 대한 강한 집착을 보이고 있다. 지속에 대한 문제점을 감각이란 측면에서 살펴보자. 시초단계의 시간간격이 지극히 짧다고 하고 그리고 감각기관의 반응이 느리다고 하자 그러면 우리에게 주어진 감각기관을 통한 인과적 관계란 존재할 수 있는가? 그것은 지극히 힘이 드는 부분이 될 것이다. 지속이 없는 것에서의 인과관계의 확인은 불가능하게 된다. 인과 관계는 지속에서 이루어지는 것이고 지속은 감각에서의 대상 발생그 이상도 이하도 아니다. 그것은 곧 사건들의 관계이다.

대상 [eqn: C \]의 발생은 지속을 의미하는 것이며 이 지속은 이미 앞에서 언급한 감각기관이라는 제한에 걸려있다. 여기서 이 제한을 풀어보자. 그러면 그 대상의 발생은 새로운 사건 속으로 진입하게 되는 것이다. 즉, 이것은 곧 인식을 전제로 하는 사고의 작용이 시작되었다는 것이다. 물론 여기서 대상의 발생과 사고의 작용과는 무관한 것으로 보아야한다. [eqn: A \]와 [eqn: B \]의 대화는 이러한 사고를 전제로 하고 있으며 동일한 대상이 양자의 감각에서 지속되고 있다는 것을 전제로 하고 있으며 이러한 지속의 교감이 이루어지고 있다는 것을 의미하며, 대상에 의미가 부여되었다는 것을 의미한다. 이 의미부여는 이미 대상의 발생을 전제로 하고 있다는 것이다. 곧 인식은 사고의 개입 하에서 그리고 대상영역 즉 포함되는 영역과 포함하는 영역의 식별 에 불과한 것이 된다. 우리는 이러한 구도 속에서 인식을 다음과 같이 정의할 수 있다. 즉 인식은 포함되는 영역과 포함하는 영역의 식별이다.

이것은 곧 그림5.에서 보는바와 같이 영역 [eqn: D_{C} \]를 영역[eqn: D_{A} \]와 영역[eqn: D_{B} \]가 공통으로 포함하고 있는 것이 되며 다시 이들의 지속을 이루는 영역 [eqn: D_{1} \]의 발생을 의미한다. 이것은 곧 상대성 원리의 기초가 된다.

지금까지의 논의에서 우리는 인식이 이루어지려면 어떤 최소한 시간 즉 지속이 필요하다는 것이다. 이것은 다른 말로 할 것 같으면 두 영역 사이의 포함관계가 완전하게 이루어지는데는 시간이 걸린다는 것을 의미하며 이것은 곧 기능하고 있다는 것이다. 이것은 화이트헤드가 이야기하는 지속의 공간 무한성과 시간 유한성을 이야기 하는 것이며 시간 폭을 이야기하는 것이다. 그림 4.에서 보는바와 같이 그 최소 시간은  [eqn: I \ LRARROW \ F \]라고 하는 시초단계의 형성 시간 혹은 지속이 될 것이다. 물론 우리는 이 시간이 그 개입되는 물질에 따라서 감각에 따라서 달라진다는 것에 유의해야 할 것이다. 우리는 이러한 의미에서 전제 [eqn: c. \]를 가정했다.

우리는 이 최소시간의 계산으로는 나아가지 않을 것이며 바로 그 시초단계를 다음절에서 조사할 것이다.

3. 持續의 前段階와 持續段階

물론 우리는 이 단계를 감각할 수는 없다. 우리가 직접적으로 감각할 수 있는 것은 지속 단계일 뿐이다. 우리는 여기서 감각기관에 의한 감각을 예로서 영역의 포함관계를 논의해왔다. 그러나 여기서 감각기관에 의한 감각이라는 제한을 풀고 일반적인 영역의 포함관계에 적용해도 문제는 발생하지 않는다. 그림 6.에서 우리는 시초단계 내에서의 영역의 발생을 볼 수 있다. 이 영역들은 항상 생성되고 있는 것이며 또한 포함되는 과정에서 사라지는 영역이다. 여기서 직접적으로 논의하지는 않겠지만 이 단계에서 자연의 창조성을 직시하지 않으면 안된 것이다.

여기서 영역 1이 발생하면서 그리고 영역 1의 중심부는 소멸할 준비를 할 것이다. 그리고 영역1의 가장자리가 생성하면서 영역1로 추이해갈 것이다. 또한 영역 2는 영역 3으로 추이해가며 계속적으로 영역 4, 영역 5로 생성 추이해 갈 것이다. 이때 영역 5가 완전히 생성되었을 때 영역1의 가장자리는 이미 사라지고 다시 새로운 영역1이 발생하기 시작할 것이다. 이러한 영역의 생성과 소멸로 이어지는 영역의 추이는 미시적 세계에 대한 우리의 정합적인 추론이며, 우리가 직접적으로 현재 관찰하고 있는 단계는 거시적 단계로서 지속단계가 되는 것이다. 물론 지속 단계들 사이에는 1에서 5까지의 영역의 생성 소멸이라고 하는 시초단계가 끊임없이 이루어지고 있는 단계이다. 단지 우리는 거시적 영역5만을 관찰하고 있는 것이 되는 것이다. 예를 들자면 우리는 휘몰아치는 해류를 보지 못하며 잔잔하게 울렁이는 해면을 보고있는 것과 같은 것이다. 화이트헤드는 이것이야말로 우리가 직접적으로 현재 관찰하고 있는 자연이라고 한다.  그 것은 곧 지속이라는 것이다.

우리는 이 지속을 최소 시간 단위로서 삼차원공간에 그림으로서 나타낼 수 있다. 그림 7.을 살펴보면 지속에 있어서 최소 시간 단위들의 구조를 알 수 있다. 그러나 우리는 이러한 구조를 직접적으로 파악할 수는 없다. 단지 우리가 현재라고 하는 자연으로서 직접 관찰되는 것은 그림 8.과 같은 것일 뿐이다.

우리는 이 구조를 가지고 제 5 절에서 화이트헤드의 지속을 분석할 것이며 그 전에 인간이라고 하는 특수한 존재자에 있어서 계량적 위치를 간단하게 논하는 것이 순서인 것 같다. 왜냐하면 감각이란 것이 감각기능을 가지고 있으면서, 그 감각체는 인식을 하면서 감각 기능자체는 인식하지 않기 때문이다. 이것은 곧 인간이 복합체라는 것을 증명하는 것이며, 이미 이것들은 자연의 소여성을 가지고 있다는 것이다. 이것은 곧 지속에서 일상의 인간도 예외일 수 없다는 것이다. 이것은 곧 자연의 추이 속으로 들어가 있는 인간을 발견하는 길이다. 이러한 논리를 배경으로 물리적인 면을 부각시키면 결국에는 미시세계와 거시세계라고 하는 인간 사고에서의 이중화가 이루어지기 때문이다. 그러나 사고선상(물리적)에서는 그렇다고 하더라도 이들 관계는 미시세계가, 지속의 현재 즉 거시세계라고 하는 직접적인 사실이 되는 사건의 부분사건들이라고 하는 연장관계만을 허용할 뿐이다. 이런 의미에서 지속은 연장관계와 연속성을 함의한다.

자연은 거시적인 지속의 불변성을 인간에 보여주며

자신의 창조성은

그 내면에 감추고,

시공간이란 새로운 옷으로 갈아입으며

자신의 외면은 황무지처럼 팽개친다.

4. 認識體의 計量的 位置

인식을 우리는 앞에서 대상 즉 지속에 있어서 포함되는 영역과 포함하는 영역의 식별에 지나지 않는다고 정의했다. 즉 다시 말해서 식별이 불가능하다고 하는 것은 지속이 되지 않는다는 것을 의미한다. 이것은 어디까지나 인식의 대상으로서 존재하지 않는다는 것이지 존재론적으로 존재하지 않는다는 것을 의미하는 것은 아니다. 즉 보이지 않는다고 해서, 만질 수 없다고 해서, 들을 수 없다고 해서 존재하지 않는다는 것은 아니며 단지 인식의 대상이 되지 못했다는 것뿐이다. 즉, 감각이라는 입장에서 대상 영역의 발생이 이루어지지 않았다는 것이다. 인식의 대상화 그것은 물리적 방법론에 있어서 직접적일 수는 없다.

한편 우리가 간과해서는 안되는 것이 우리 인간이라는 생명체는, 화이트헤드의 말을 빌린다면 유기체로서 기능하기 위해서는 시간이 필요하다는 것이다. 그리고 또한 적어도 우리가 현재 사용하는 척도로서 보면 2m남짓한 것이다. 그리고 또 한가지 인간이 사용하고 있는 주된 인식도구로서 광을 사용한다는 것이다. 이런 의미에서 인간은 거시적 인식체임에 틀림없다. 유기체라는 입장과 그리고 기능하고 있다는 입장에서 보면 인식은 인식 과정을 거치고 그리고 완성된 인식의 지속이 인식을 지속시키는 것이다. 거시적이라고 하는 것은 어떤 의미에서 완성된 인식의 연속성을 의미하는 것이다. 이것은 화이트헤드에 있어서 사건의 특성을 갖는 것이다. 또한 이 사건은 사건들로 구성되는 복합체이다.

여기에 비해 마지막 절에서 다루게 될 미시세계의 대명사처럼 되어 있는 J. J. Thomson에 의해서 발견될 전자는 물리학에서 기본적인 입자 중에 하나이다. 물론 물리학에서 입자라고 하면 기본적으로 질량을 갖고 있어야 하며 일차적으로 Newton의 법칙을 만족하는 것이어야 한다. 화이트헤드는[PNK25.4]에서 다음과 같이 말하고 있다. 즉, "현 시대에 있어서 궁극적인 과학적 대상은 전자이다□ 한편[CN171]에서는 □의심의 여지없이 분자와 전자는 추상물이다. 단지 크레오파트라의 쪽바늘 또한 추상물이다. 구체적인 사실은 사건 그 자체이다. 나는 이미 여러분에게 다음과 같은 사실을 설명했다. 즉 추상물이 된다는 것이 존재자는 아무것도 아니라고 하는 것을 의미하지는 않는다. 그것은 단순히 다음과 같은 사실을 의미한다. 즉, 그 존재는 자연의 한층 더 구체적인 요소라고 하는 단 하나의 요인일 뿐이다.□

여기서 전자를 구체적으로 다루려고 하지는 않는다. 다만 인간의 크기와  전자의 크기를 단순 비교하는 것은 어려운 일이다. 그러나 그것은 인간이 직접보고 만질 수 없는 것이다. 아마도 화이트헤드가 톰슨에게 전자에 대한 이야기를 한다면 다음과 같은 이야기를 할 것이다. □당신이 본 것은 전자가 아니라 하나의 사건이다. 그리고 당신이 본 것은 점으로 반짝이는 빛을 본 것뿐이다. 그렇다고 본인은 전자의 존재를 거부하는 것은 아니다□

5. 화이트헤드의 持續과 時間 順序의 破壞領域

화이트헤드의 저서에서 가장 많이 등장하는 단어가 지속이 아닌가 싶다. 본 논문의 제 1. 2. 절에서와 같이 출발점을 경험에 두고 인식 과정을 살피는데 가장 적절한 용어일 것이다. 그는 시간과 공간을 사건에서 파생한 추상물로서 취급하고 있다. 그리고 대상을 사건을 구성하는 요인으로서 다루고 있다 이런 의미에서 대상은 초시간적인 것이며 시간과 공간이 사건의 파생물이라는 의미에서 대상은 시간과 공간 속에 있을 수 있는 것뿐이라고 그는 말하고 있다. 화이트헤드는 □우리의 감각의식은 직접적 식별을 위해서 여기서 지속이라고 불리는 어떤 전체를 설정한다. 따라서 지속은 한정된 자연적 존재자이다.□와 같이 지속이 설정되는 근거를 제시하고 있다. 그는 시간과 공간이 사건에서 어떻게 파생되는지를 살펴보기 위해서 먼저 지속이라는 개념을 등장시키고 그 지속되는 것을 사건 혹은 자연 전체로 다루고 있으며 이 지속에서 연장추상화라는 방법으로 시간과 공간이 어떻게 파생되는지를 설명하고 있다. 그리고 이 방법 속에서 시간과 공간의 순서와 위치를 정해 나간다. 여기서는 이 부분에 대해서 더 이상 논하지는 않는다. 다만 그의 지속이라는 개념을 제 1. 2. 3. 절에서 논의한 방법에 의해서 분석을  이 결과다음절에서 미시세계의 현상에 적용할 것이다. 그림 1. 2. 혹은 그림 9.에서와 같이 화이트헤드는 지속을 나타내고 있다. [eqn: AB \]와 [eqn: GH \]의 사이의 무한 공간 사이의 면적을 자연의 전체라고 말하고 있다. 이것은 곧 그의 말을 빌리면 시간의 판조각이 된다.

화이트헤드는 □지속 내에서는 선행자와 후행자가 있으며, 이것들도 역시 지속들이다. 그 지속들은 한층 더 재빠른 의식의 완전한 외양적인 현재일지 모른다. 다른 말로 하면 지속은 시간적 폭을 갖는다. 직접적으로 인식된 모든 자연의 어떤 개념도, 비록 이 개념이 우리에게 자연 내에 존재하는 것으로서 인식된 어떤 존재의 가능한 외양적인 현재를 넘어서서 자신의 시간의 두께를 확장할지 모른다고 하더라도, 언제나 어떤 지속의 개념이다. 따라서 동시성은 자연에서 궁극적 요인이며, 감각의식에 대해서는  직접적이다.□[CN56] "그 순간이 지속의 경계 순간(moment)이다.  우리는 그러한 두 개의 경계 순간(moment)들, 즉 처음의 경계순간과 나중의 경계순간이 있다는 것을 알려주기 위해서 자연의 추이에 대한 감각의식을 요구한다.  우리는 그것들을 초기(initial)경계와 최종(final)경계라고 부를 것이다."[CN64]

여기서 화이트헤드가 말하고 있는 지속의 내부를 살펴보기로 한다. 그림 10.에서 [eqn: d_{1} \]과 [eqn: d_{2} \]는 지속이며, 일반적 사실이다. 드러나 [eqn: d_{3} \]는 지속이 될 수 없다. 그러나 지속 [eqn: d_{1} \]과 [eqn: d_{2} \]그리고 비 지속인 [eqn: d_{3} \]모두 지속[eqn: d \]에 포함된다는 사실이다. 또한 지속 [eqn: d_{1} \]과 [eqn: d_{2} \]비 지속인 [eqn: d_{3} \]를 포함한다. 이것은 동시적이라는 의미이다. 여기서 우리는 지속이 하나의 복합체의 관계라고 하는 것을 알 수 있다. 우리는 지속이라고 하는 무한 공간을 추상적으로 극한을 취해 나간다면 논리적으로는 부피가 없는 하나의 유크리드적 직선에 도달할 수 있다. 그러나 이것은 논리적인 문제이며 물리적 의미를 포함할 수 없는 것이 된다. 물리적 의미를 포함하는 최소 단위가 되는 것은 아마도 광 혹은 전자의 경로뿐일 것이다. 이런 의미에서 우리가 도달할 수 있는 곳은 그림 11. (a)와 같은 것이다. 그리고 다시 이 극한을 시간의 극한 즉 지속의 최소단위로  취하면 그림 11. (b)와 같은 것이 얻어진다. 이것은 지속을 구성하는 단위로서 원자적 성질을 나타내는 것으로 하나의 단위 사건이다. 화이트헤드의 용어를 사용하면 아마도 이것은 사건입자에 해당될 것이다. 그러나 지속 [eqn: d_{3} \]내에 포함되는 하나의 화살표도 지속의 성분이 될 수 있을 것이라고 하는 것은 잘못이다. 그것은 이미 감각에서 사라지는 것이 될 것이기 때문이다. 감각에서 사라진다는 것은 감각되지 않는다는 의미는 아니다. 그것은 단지 지속의 전 단계로서 전 지속의 성분으로 태어나고 있을 뿐이라는 것이다. 즉 생성되고 있을 뿐이라는 것이다. 이것이 곧 자연의 생성의 원리요 창조성이다. 이것은 아마도 우리가 논의하고 있는 자연의 배경일 것이다.

화이트헤드가 동시적이라고 하는 관찰적 현재의 순간moment 내부에는 우리가 인식할 수 없는 시간 순서들이 존재함을 알 수 있다. 우리가 최소 지속의 시간폭이라고 하는 영역 내부에서는 순서 관계의 인식 불능상태에 빠진다는 것이다.

불능상태는 인간 사고의 배경이다.

이 부분에 대해서는 다음기회에 양자론의 불확정성원리와 비교되어 논의될 필요가 있는 부분으로 남겨둔다.

여기서 화이트헤드의 지속의 의미와 그 최소 단위 그리고 이 지속의 단위를 구성하고 있는 성분을 알아보았다. 다음으로 이러한 내부 구조를 미시세계에 적용해보기로 한다.

三. 整合性

6. 微時世界의 映像

(1) 二重 Slit 實驗

양자론에서 이중 Slit 실험은 미시세계의 거동을 보여주는 실험 예로서 다음과 같은 것이다. 이 실험을 우리는 A. N. Whitehesd의 지속이란 개념 속에서 재해석해 보려고 한다. 화이트헤드에 있어서 전자, 이중 스릿, 형광막 모두는 물리적 대상이다. 그리고 이것들이 만들어 내는 간섭무늬는 하나의 지속을 갖는 대상이 된다. 우리는 일반적으로 지속되는 이 간섭무늬의 특성을 전자의 특성으로 해석하고 있다.

여기서 양자론에서 파생되는 여러 가지 형이상학적 문제들은 다루지 않을 것이다. 본 논문에서 이중 slit의 간섭무늬가 생겨나는데 시간이 걸린다는 당연한 결과에만 초점을 맞출 것이다.

실험결과; 광에 의한 이중Slit실험; 광에 의한 이중 간섭 실험을 하면 그림 12.과 같은 광의 간섭무늬가 형성된다. 이것이 빛이 파동이라고 하는 증거가 된다.

전자에 의한 실험; 전자에 의한 실험은 광원을 전자총으로 대신하고 Screen을 형광 막으로 대신하면 된다. 전자총에서 나온 전자는 두 개의 스릿 중 어느 한곳을 통과하여 형광 막에 도달하며 그 결과 우리는 위의 광에 의한 실험결과와 동일한 간섭무늬의 형태를 얻을 수 있다.

실험결과의 해석; 완전한 형태가 갖추어지는 시간까지를 시초단계라고 한다면 그 시초단계의 지속에 의해서 위의 실험에서 요구되는 형태가 지속된다.

시초단계; 시초 단계에서는 여기 저기 점으로서 나타나다가(입자적인 거동을 보이다가) 시간이 지나감에 따라서 완성단계로 나아가서는 파동의 간섭무늬로서 나타난다.

다 전자에 의한 실험; 위의 실험으로서 전자총에서 나오는 다수의 전자에 의한 실험으로서 시초단계에서부터 지속되는 대상의 발생은 동일할 것이다.

하나의 전자에 의한 실험; 하나의 전자에 의한 반복된 실험이 가능하다면 또한 동일한 현상이 관찰 될 것이다.

결론; 여기서 우리는 그림 13.에서 보는바와 같이 간섭무늬도 화이트헤드의 지속일종에 불과하다는 것이며 그 지속의 내부에서 살펴보면 다음과 같은 결론에 도달하게 된다. 즉, 전자는 입자이다. 사건입자라고 하는 의미에서 전자는 분명하게 입자이다. 그림 11. (b)에 해당하는 것이다.  전자가 파동인가 입자인가 하는 문제는 거시적인 해석적 문제에 불과하다. 시초단계에서 그들은 입자적 거동을 하고 있기 때문이다. 지속 속에서 파동과 같은 거동을 한다는 것뿐이다.

문제제시; 이중 Slit 실험(양자론의 불확정성원리)에서 문제가 되고 있는 전자의 경로 문제와 화이트헤드의 입자경로와의 관계

전자들의 인과관계; 우리는 시초단계에 관여하는 전자들의 인과관계를 살펴볼 수 있는가 하는 문제에 봉착하게 된다. 여기서 인과 관계란 시간적으로 선후에 있는 전자들 사이의 관계는 무엇인가 하는 문제이다. 그들 사이에는 인과적인 요소는 전혀 찾아볼 수 없다. 다만 그들이 인과적인 요소를 갖는다면 이중Slit의 Pattern에 대한 정보를 지속적으로 가져온다는 것 이외는 아무것도 없다. 선후의 관계에서 순서적인 관계가 아닌 임의적인 관계 속에서 그것들이 성립되는 것으로 보인다. 이러한 인과 관계에서 찾아지는 것은 지속되는 형태는 전자에 의한 이중Slit의 부분적인 형태(상)임은 두말할 나위도 없다.

한편 시초 단계의 완성과 더불어 지속단계의 인과 관계는 거시적 입장과 동일한 것이다.

(2) 因果律

인과관계의 파괴 가능 영역; 그림 14. (a)[PR 31 pp 참조]는 사건의 시공간 도식을 나타내는 것으로서 원추내부가 시간적 관계를 만족하는 인과 관계가 성립하는 영역이며, 원추 외부가 공간적 관계를 나타내는 인과 관계가 성립하지 않는 영역이다. 이 부분에 있어서는 아인슈타인과 화이트헤드는 일치하고 있다. 화이트헤드의 현재라고 하는 시간폭을 갖는 즉, 최소 지속의 단위가 현재에 적용된다면 글 (b)와 같이 된다. 여기서 우리는 최소 지속 내부에서는 인과관계가 성립되지 않은 다는 것을 예측할 수 있다. 아인슈타인의 인과율이 성립하지 않는 부분 즉 원추의 외부영역은 광속보다 빠른 물체의 세계가 되는 영역이다. 즉 광

속보다 빠른 물체가 존재한다면 그것은 인과율을 만족하지 않는다는 것이다. 화이트헤드의 현재라고 하는 시간폭을 가지고있는 영역에서는 광속보다 빠르지 않는 물체의 세계에서도 인과율이 성립되지 않는 영역이 존재할 수 있는 가능성을 보여준다.

지속에서 창조성을 느끼지 못하는 것은

자신의 마음을 느끼지 못하는 것이다.

참고문헌

[1] 인식에서의 등가와 식별: 인식논리학 I, 전 병기, 현대사상연구논문 제 8집, 대구효성가톨릭대학교 현대사상연구소, 근간

[2] 복제문제에 대한 일반적 고찰, 전 병기, 현대사상연구논문 제8집 근간

[3] Understanding Quantum Physics, Michael A. Morrison, Prentice-Hall. 1990

Quantum Mechanics, Gosowami

[4] CN; The Concept of Nature, A. N. Whitehead

[5] PNK; The Principle of Natural knowledge, A. N. Whitehead

[6] PR; The Principle of Relativity, A. N. Whitehead