한국화이트헤드학회

제6차 정기학술대회

주 제

화이트헤드와 동양사상

일시 : 2002. 2. 23. 14:00 ∼ 2002. 2. 24. 14:00

장소 : 경남 김해 인제대 인근 가야연수원

주최 : 한국화이트헤드학회

후원 : 인제대학교 (인문대학 철학과)

발표 1. 화이트헤드와 원측사상

발표 : 김상일(한신대 교수)

논평 : 장원석(성균관대 교수)

발표 2. 화이트헤드의 현실적 존재자와 유식학의 아뢰야식 비교

발표 : 고목(밀양선학원 원장)·김영진(영남대 강사)

논평 : 권서용(부산대 강사)

발표 3. 鹿門 任聖周 唯氣論의 과정철학적 의미고찰

발표 : 이동희(계명대 교수)

논평 : 안종수(인제대 교수)

발표 4. 화이트헤드와 다석 유영모

발표 : 김은용(한남대 교수)

논평 : 김진근(한국교원대 교수)

발표 5. 슈가코팅과 메타피직스(화이트헤드의 □응용연구□의 곡해와 시정)

발표 : 이현휘(고려대 박사과정)

논평 : 전원섭(연세대 강사)

발표 6. 우주변화와 과정의 원리(증산도와 화이트헤드의 시간론)

발표 : 최상균(증산도 연구소 연구위원)

논평 : 양우석(증산도 연구소 연구위원)

--  목    차  --

화이트헤드와 원측(圓測)의 유식 불교

김상일(한신대)

1. 서론

유식(唯識)이란 말 그대로 있는 것은 오직 마음[識]뿐(mind-only)이라는 뜻이다. 유식 불교에서는 안식(眼識), 이식(耳識), 비식(鼻識), 설식(舌識), 신식(身識)을 전오식(前五識)이라 하고 이들의 식은 감각 기관에 의존해 있다고 본다. 그 위에 추리 작용을 하는 식을 6식 즉 의식(意識)이라 하고, 그 위의 7식은 집착하고 의지 작용을 하는 식이다. 마나식(末那識, mana)이라고 한다. 마지막 제 8 식은 알라야식(阿賴耶識, alaya)이라고 한다. 알라야식이 순수하냐 아니냐에 따라 제 9 식 아말라(amala)식이 전제되기도 하고 안되기도 한다.

불교의 여러 학파 가운데 서양 철학을 하는 사람들에게 가장 매력을 주는 것은 유식 불교(唯識佛敎, Yogacara Buddhism)라고 할 수 있다. 그 어느 불교 철학보다고 서양 철학의 내용과 유사한 것이 바로 유식 불교 철학이라고 할 수 있다.

우리는 제 Ⅷ 장에서 자아와 □한□의 문제를 다루면서 순수한 자아(pure self)를 찾는 노력이 얼마나 무모하다는 것을 알게 되었다. 힌두이즘에서는 이러한 순수 자아를 아트만(Atman)이라고 했으며, 아트만은 브라만(Brahman)과 같다고 했다. 플라톤은 이를 □이데아(Idea)□라고 했다. 우리 인간들은 내면 속에 이러한 순수 자아가 있다고 믿게 되었으며, 그것을 끊임없이 찾아 추구해 왔던 것이다.

불교 특히 대승 불교의 양대 산맥은 삼론종(三論宗)과 유식종(唯識宗)이라고 할 수 있다. 유식종은 바로 만물은 우리 마음이 지어낸[一體唯心造] 것으로 보았으며, 우리 마음의 구조를 세계 그 어느 철학이 해낼 수 없을 정도로 자세하게 파헤쳐 놓았던 것이다. 마치 서구의 관념론(idealism)이 그러했던 바와 같이, 자아의 정체의 그 순수성을 찾기 위해 그야말로 불후의 업적을 남겨 놓은 것이 바로 유식 불교 철학이라고 할 수 있다.

원래 유식 불교는 인도의 무착(無着, Asanga, 410∼500 A.D.)과 세친(世親, Vasubandhu, 420∼500 A.D.)의 두 형제에 의하여 세워진 종파이다. 다카쿠슈 같은 일본 불교학자는 그 사상의 내용으로 보아서 유식 불교를 불교 철학사의 제일 처음에 두어야 한다고 강조할 만큼 유식 불교의 비중을 높이 평가했던 것이다. 용수의 중관 불교 혹은 삼론종이 공(空)에 너무 집착하게 되자 이에 대한 반동으로 무착이 유식 사상을 내어놓게 되었던 것이다. 그 후 인도에서 유식 불교는 제 2 기를 맞아 이론적으로 크게 발전하였다. 제 3 기에 이르러서는 여러 논사들이 많은 주석서를 발표하여 무려 10 개나 되는 유식 이론이 나타나게 되었다.

중국에 유식 불교가 소개된 시기는 바로 이 분열기라고 할 수 있다. 인도의 라트나마트(Ratnamat)와 보디루치(Bodhiruci) 등이 중국에 들어와 세친의 □십지경론(十地經論)□을 번역한 것이 A.D. 508년이었다. 여기서 지론종(地論宗)이 성립된다. 그리고 두 번째로 진체삼장(Paramartha)이 무착의 □섭대승론(攝大乘論)□과 세친의 □섭대승론석(攝大乘論釋)□을 가지고 중국에 들어온 것이 A.D. 563년이며, 여기서 섭론종(攝論宗)이 성립된다. 세 번째로, A.D. 645년 중국의 현장 대사가 직접 인도를 방문하여 17년 간의 유학을 마치고 돌아와 □성유식론(成唯識論)□ 10권을 번역하면서 성립된 것이 법상종(法相宗)이라고 할 수 있다. 현장 대사를 중심으로 하여 그 이전의 유식을 구유식(舊唯識)이라 하고, 그 이후의 유식을 신유식(新唯識)이라고 한다. 진제삼장 등의 구유식이 주로 무착과 세친의 통일된 사상 위에 기초되어 있었던 반면에, 현장이 가지고 들어온 유식은 분열기에 나타난 논사들 특히 호법 논사(護法論師)의 사상에 의존되어 있어서 양자 간에 많은 갈등을 빚게 되었던 것이다. 특히 현장 대사의 제자였던 규기(規基)는 호법 이외의 다른 논사들의 책을 불살라 버릴 만큼 편벽된 생각을 가지고 있었다.

신라의 원측 대사(圓測大師)가 중국 장안에 당도했을 때의 나이는 15세였다. 그 때 현장 대사의 나이는 28세로 인도에 유학 중이었다. 그러니까 현장이 중국에 돌아올 때까지 17년 간 원측은 현장과 아무런 관계없이 독자적인 유식 불교를 공부했었다. 특히 그는 현장의 □반야심경□ 번역에 오역이 있음을 지적할 정도로 어학에 탁월하였다. 그의 탁월한 어학 능력과 뛰어난 식견 때문에 규기 일파로부터 형언할 수 없는 중상모략을 당하기도 하였다. 그러나 시간이 지날수록 그의 인품과 학문에 매료된 제자들이 그의 문하에 모여들기 시작하여 서명학파(西命學派)를 형성시킬 수 있었다. 현장과 규기의 법상종과 원측의 서명학파 사이에는 학문적 견해에 있어서도 판이하게 달랐던 것이다.

2. 지론종(地論宗)과 섭론종(攝論宗)의 유식 불교

7세기경에 유식 불교가 인도에서 중국에 소개되었을 때에, 유식 불교는 그 발상지인 인도에서보다는 중국에서 더 번영하였다. 그러나 중국 유식 불교의 큰 약점은 위에서 지적한 대로 인도의 여러 논사들의 사상 가운데 오직 호법 논사의 학설에만 의존되어 있었던 것이라 할 수 있다. 그리고 중국 유식 불교는 다른 대승 불교, 즉 열반종이나 화엄종 같은 종파의 경전을 거의 인용하지 않은 데에도 큰 문제가 있었다. 그러나 한국의 유식 불교는 다른 논사들의 학설을 고루 수용했을 뿐만 아니라, 다른 대승 불교의 종파에서 사용하는 경전들을 유식 불교에 자유자재로 연관시킬 수가 있었다. 중국 유식 불교는 이와 같이 배타적이고 교조적이었기 때문에, 자연히 내부에 혼란이 심하였고 서로 상이한 학설이 난무하게 되었다. 학파들 간에 논쟁을 불러일으킨 요점은 바로 인간 내면의 순수 의식, 즉 불성(佛性)의 □깨끗함(taintless)□과 □깨끗하지 못함(tainted)□을 구별하는 데 있었던 것이다. 이 문제를 두고 결국 중국 유식 불교는 크게 지론종(地論宗), 섭론종(攝論宗), 그리고 법상종(法相宗)으로 나뉘어지게 되었다. 여기서 □지론□이라는 말은 세친의 저서 □십지경론(十地經論, Dasabhumikasastra)□의 준말이고, □섭론□이라는 말은 진체삼장의 저서 □섭대승론(攝大乘論, Mahayanasamparigraha satrsa)□의 준말이다. 이제 지론종과 섭론종의 이론을 소개하면 다음과 같다.

지론종은 본래 보디루치와 라트나마트에 의하여 시작되었으나, 나중에 북종파와 남종파로 갈라지게 되었다. 북종파의 대표적인 인물은 도총(道寵)이었고, 남종파의 대표적인 인물은 혜광(慧光, 468∼537 A.D.)이었다. 두 종파는 A.D. 508년에, □십지경(十地經)□을 번역하는 동안에 혜광은 라트나마트에, 그리고 도총은 보디루치의 학설에 따랐기 때문에, 서로 갈라서게 되었다.

도총에 의해 인도된 북종파에서는 알라야식(Alayavijnana)을 그 본성에 있어서 깨끗한(clear) 것으로 보았으며, 이 세계는 이 알라야식이 나타난 것에 불과하다고 보았다. 여기서 말하는 알라야식이란 인간의 내면 속에 있는 가장 궁극적인, 즉 불성 그 자체와 같은 것이라고 보아도 좋다. 양 종파 간의 논쟁은 결국 이 알라야식이 순수하냐 불순하냐의 시비에서 시작된다. 북종파에서는 이 알라야식은 가장 순수한 것으로서 불순한 것에 전혀 감염되지 않은 것이라고 본다. 거기서부터 모든 현상계의 불순한 만물들이 나오게 된다. 그렇다면, 이렇게 불순한 만물들이 순수한 알라야식에서 어떻게 나올 수 있느냐 하는 것이 문제로 제기되지 않을 수가 없다. 어떻게 불순한 것이 순수한 것에서 나올 수 있느냐 하는 것이다. 알라야식에 불순한 것이 섞여 있고서야 불순한 것이 거기서부터 나올 수 있는 것이 합리적이라고 할 수 있다.

혜광에 의해 인도된 남종파는 알라야식은 모든 만물의 근원으로 보았으며, 그래서 순수할 수가 없다고 보았다. 여기서 알라야식을 일자(一者)라고 한다면 모든 만물들은 다자(多者)이다. 이렇게 중국의 남·북 종파는 일자와 다자, 알라야식과 만물들과의 관계를 생각함에 있어서 판이하게 달랐던 것이다. 세친의 사상을 풀이함에 있어서 양 종파는 서로 물과 불 사이와 같았다. 북종파의 입장은 섭론종에 유사하여 결국 거기에 흡수되고 말았기 때문에 여기서는 별도로 다루지 않기로 한다.

남종파 혜광의 두 대표적인 제자들은 법상(法上, 494∼597 A.D.)과 혜원(慧遠, 523∼592 A.D.)이었다. 법상은 □십지경론□을 주석하는 과정에서 처음 여섯 개의 식(識)을 두 개의 묶음으로 크게 나누었다. 즉 처음 다섯 개의 식(識)인 전오식(前五識)과 마노식(mano 識)으로 나누었다. 여기서 전오식이란 안식(眼識), 이식(耳識), 비식(鼻識), 설식(舌識), 신식(身識)을 의미한다. 전오식은 사물을 접하는 감관(senses)에 해당하는 식이라고 할 수 있다. 그리고 법상은 여래장(Tathata-garba)과 알라야식을 분리시키면서, 여래장을 절대적이며 모든 것을 초월하는 것으로 만들어 버렸다. 그리고 알라야식의 순수함과 불순함의 문제는 매우 모호한 상태로 남겨 두고 말았다. 알라야식은 여래장과 6 식 이전의 식(識)들과의 사이에서 제 7 식의 위치에 머물면서 매우 모호해지고 말았던 것이다. 알라야식이 6 식을 생산해 내는 위치에 머물면서 양자의 관계가 마치 전자는 체(體)와 같이, 후자는 용(用)과 같이 보이게 된다는 것이다. 즉 알라야가 6 식들의 생산자라면 불순해지고, 여래장의 영향을 받아 거기서 작용되는 것이라면 순수한 것이 된다. 법상과는 달리 혜원은 제 9 식 즉 아말라식(Amala 識)을 도입시켜 알라야식(8 식) 위에 그것보다 더 깨끗하고 순수한 식이 있다고 했던 것이다. 혜원은 전통 유가나 도가 등에서 사용해 오던 체(體), 용(用), 상(相)의 개념을 도입하여 그것을 유식 불교의 체계에 적용시켰다. 여기에 체는 일자와 같고, 상은 다자와 같고, 용은 일자와 다자 사이에 작용하는 관계와 같다. 혜원이 체·상·용을 유식 불교에 대입시켜 설명한 내용은 다음과 같다.

체 : 원인도 결과도 없는 순수한 여래장

상 : 모든 만물이 일어나는 환상적 근원

용 : 생(生)과 사(死)에 오염된 모든 만물

체는 대승기신론에서 말하는 진여(眞如)와 같고, 상과 용은 생멸(生滅)과 같다. 결국 혜원에 의하면, 알라야식의 진여문과 다른 식들의 생멸문을 두 묶음으로 구별시킨 데 있다고 할 수 있다. 혜원은 알라야식의 체의 면을 9 식으로 승격시켜 그것을 아말라식(Amala 識)이라고 했던 것이다. 그리고 아말라식의 위격을 높여 가장 순수하고 그 어느 것에 의해서도 오염 당하지 않은 순수한 식으로 보았다. 그래서 혜원의 구도에 따르면, 체는 제 9 식의 아말라식, 상은 제 8 식의 알라야식, 용은 제 7 식의 아다나식에 해당된다. 여기서 아말라식은 순수하여 불순한 것이 전혀 섞여 있지 않으며, 아다나식은 완전히 불순하고, 알라야식은 순·불순이 섞여(blend of pure and impure) 있다. 여기서 우리는 혜원이 왜 체·상·용의 구도를 유식 이론에 적용시켰는지 그 저의를 파악할 수 있게 된다.

활렌 라이(Whalen Lai)같은 현대 불교 학자는 혜원의 이러한 해결 방법을 □연계적(sequential)□ 해결법이라고 했다. 혜원은 대승기신론의 진여-생명의 관계를 체·상·용에 적용시킴으로써 제 8 식 위에 가장 순수한 9 식을 연계시켰던 것이다. 이는 중국인들이 사물을 관찰할 때에 전형적으로 사용하는 고유한, 그리고 고질적인 사고 방법이라고 본다. 태극에서 음양이 나고, 음양에서 팔괘가 난다는 연계적인 실재 파악은 역(易)에서부터 기원한다고 할 수 있다. 이를 □역(易)의 양식(I-ching model)□이라고 부르기로 한다. 중국인들은 우주를 이진법(二進法)으로 이해하여 이 우주가 위계적(hierarchical)으로 연계되어 있다고 본다. 이러한 연계법에 의한 유식 불교의 해결법은 매우 위험하다고 아니할 수 없다. 역(易)의 양식에 의한 연계적 해결법은 중국의 화엄 불교, 신유학 등의 학문 분야에 고질적으로 나타나 중국 사상을 불행하게 만든다.

그러면 왜 역(易)의 양식에 의한 연계법이 위험한가? 한국의 불교와 유교 학자들은 중국의 이러한 사고 방식을 싫어했으며 심하게 반발해 왔다. 유식 불교에 있어서 신라의 원측과 원효가 그러했고, 신유학에 있어서 주자에 대해 율곡이 똑같은 이유로 비판했다. 이것이 바로 중국 철학 사상과 한국 철학 사상을 구분 짓는 차이점이라 할 수 있다. 필자는 □연계적□이라는 말 대신에 □시원적(始源的, orientable)□이라는 말로 대신하고자 한다. 중국 철학이 연계적·시원적이라면, 한국 철학은 비연계적·비시원적(非始源的, nonorientable)이다. 시원적 혹은 연계적 방법은 다자(多者)들의 연계적 고리를 만들어 올라가면 맨 마지막에 일자(一者)에 도달할 것이라는 발상이라고 할 수 있다. 다자의 껍데기를 벗기면 마지막에 일자가 나타날 것이라는, 선물 상자의 포장을 여러 번 풀면 선물이 나타난다는 □중국인 선물 상자(Chinese box)□ 이론과도 같다고 할 수 있다.

그러나 다자와 일자를 이런 방식으로 관계시키면 두 가지 위험성에 빠지게 된다는 것이다. 즉 벽돌이란 다자를 쌓아 일자에 닿도록 하면 바벨탑의 위험에 빠지게 된다. 혜원이 그러했던 바와 같이, 8 식이 불순하여 9 식을 설정하면 9 식이라고 해서 8 식에서 절연된 완전히 순수하다는 보장을 못하게 된다. 9 식 위에 10 식이 설정되고 계속 연계되어 11 식, 12 식이 끊임없이 연계되지 않을 수 없다. 결국 어느 한 고리를 절대화시키지 않을 수 없게 되고, 그러면 절대주의(absolutivism)의 오류를 범하게 된다. 인간이 신의 순수함에까지 도달하려는, 그리고 신과 같이 절대적인 존재가 되려는 유혹을 이런 오류를 통해 갖게 된다는 것이다. 바벨탑은 무너지고 영원주의와 절대주의는 붕괴된다. 일자가 우상으로 전락하여 파괴되면 이루 말할 수 없는 바벨탑의 혼란이 생기게 되며, 무정부주의의 오류(fallacy of annihiliation -ism)에 또한 빠지게 된다. 결국 모든 사상과 철학은 이 두 오류들을 어떻게 피하느냐 하는 데에 그 묘(妙)가 있는 것 같다. 불교 철학은 그것이 유식이든 삼론이든 이 두 오류와 투쟁하는 것이라고 할 수 있다.

그러나 중국 불교는 역(易)의 양식을 유식 불교에 끌어들임으로써 영원주의나 무정부주의의 오류를 범해 왔던 것이다. 그 대표적인 예가 바로 혜원의 유식 불교 사상이라고 할 수 있다. 혜원뿐만 아니라 법상종(法相宗)의 규기(規基)도 같은 오류를 범하게 되는 것이다. 이제 중국 유식 불교의 본령이라고 할 수 있는 법상종에 대하여 언급하기 전에 섭론종에 대해서 간간히 살펴보고 넘어가기로 한다.

□섭론□이라는 말은 진체삼장의 저서 □섭대승론□의 약자이다. 섭대승론은 실로 유식 불교 철학을 최초로 그리고 가장 완벽하게 서술해 놓은 책이라고 할 수 있다. 그리고 유식 불교를 대표할 만한 저술이라고도 할 수 있다. 섭론종 역시 남종파와 북종파로 나뉘어지게 되었던 것이다. 진체삼장의 이론을 따르는 남종파에서는 알라야식을 환상적(illusory)인 것으로 보았고, 담징(542∼607 A.D.)의 학설을 따르는 북종파에서는 알라야식을 존재론적 실재(ontological reality)로서 파악했다. 결국 섭론종에 와서도 알라야식을 이해함에 있어서 알라야식이 순수하냐 아니냐, 그것이 환상적인 것이냐 구체적인 실재냐 하는 문제로 귀결되게 되었던 것이다. 여기서 특히 문제시되는 것은, 섭론종의 남종파를 세운 진체삼장은 위의 지론종에서 언급된 아말라식을 말한 장본인이 아니냐 하는 문제이다. 당대의 찬연(716∼782), 지장(549∼623), 원측(613∼695)과 같은 인물들은 한결같이 진체삼장이 철저한 아말라식 이론가였다는 것을 주장하고 있다. 원측은 그의 책 □해밀심경소□에서 □진체의 번역 속에는 아말라식이란 말이 나타나 있다□(권 3)라고 말했다. 진체는 제 7, 8, 9 식을 각각 흙과 금에다 비유하여, 제 7 식은 흙(soil), 제 9 식은 금(gold), 제 8 식은 흙과 금이 섞인 것(blend of soil and glod)이라고 했다. 흙이 불에 타면 진정한 금이 나타나는데 이것이 곧 아말라식이라고 했다. 불행하게도 진체삼장의 저서들이 분실되어 더 이상 그가 아말라식을 어떻게 말하였는지 알 수 없다. 그러나 위의 몇 구절을 통해서 그가 분명히 아말라식을 언급했으며 그것을 가장 순수한 것으로 보았음을 일별할 수가 있었다.

원측대사는 진체삼장이 아말라식을 세운 경전적 근거를 □결정장론(決定藏論, Nirnaya-samgraha-sastra)□에서 찾고 있다. 알라야식은 오염되어 그것을 그냥 두어서는 안되고 그것을 파괴해야 한다는 □파괴알라야식(破壞阿賴耶識, to destroy the alayavijana)이라는 구절이 □결정장론□ 제 1 권에 나타난다. 이 구절의 의미는 알라야식이 소멸되어야 한다는 것을 의미한다. 알라야식에 관해서 □결정장론□은 계속하여 다음과 같이 말하고 있다.

□알라야식은 모든 고통(kleisa)이 생기고 일어나는 원인자이다. 그러나 선법(禪法)을 얻으면 알라야식은 사라지고, 사성체를 이루어도 알라야식은 분명히 파괴되고 만다.□

원측은 진체삼장이 □결정장론□의 이러한 구절에 의하여 8 식의 알라야식을 파괴하고 그 위에 알라야식보다 더 순수하고 깨끗한 9 식의 아말라식을 세우게 되었다고 지적하고 있다. 이러한 원측의 주장은 아키코 오사키의 논문 □알라야식을 파괴한다는 말이 무엇을 의미하느냐?(What is meant by destroying the Alayaviznana)□에서 잘 다루어지고 있다. 결국 진체삼장은 8 식을 오염된 것으로 보고 그것을 파괴시킴으로써 그 위에 9 식의 아말라식을 옥상옥(屋上屋)으로 설정하지 않을 수 없었던 것이다. □결정장론□은 □알라야식을 파괴시킴으로써 아말라식을 실현시킬 수 있다□[阿賴耶識退治故證阿賴賴識]라고 했다. 진체삼장은 마지막으로 실현된 아말라식을 하나의 궁극적 실재(ultimate reality)로 보아 이렇게 말했다.

□거기에는 더 이상의 오류도 생기지 않고, 원인도 결과도 일어나고 사라지지 않으며, 거기에는 오직 아말라식만이 모든 오염으로부터 해방되어 존재하고 있으니, 이를 진여(眞如)라 한다.□

위의 인용구들을 검토해 볼 때에 진체삼장은 알라야식 위에 옥상옥(屋上屋)격인 아말라식을 건축함으로써 연계적 방법에 의한 영원주의의 오류를 범하고 있는 것이다. 한국의 원효는 그의 □판비량론(判批量論)□에서 이러한 옥상옥의 오류를 간결한 방법으로 지적하고 있다. 진체삼장의 이러한 입장은 혜원이 그러했던 바와 같다고 할 수 있다. 서양 철학자 플라톤은 이데아 위의 이데아를 이데아의 이데아(Idea of Idea)라 했고, 이를 최상의 선(善) 혹은 신(神)이라고까지 했다. 이러한 연계적 방법으로 순수하고 절대적인 실재를 찾으려는 방법은 무한 퇴행(infinite regression)을 가능하게 한다.

□진여를 순수한 원인자라고 하여 한 단계 올려 놓으면 양면성이 생기게 되는데, 하나는 진여 그 자체(thusness itself)이고, 다른 하나는 생명이 일어나는 현상계(manifestation)이다.□

그러면 진여 그 자체와 현상계를 묶어 동시에 이들을 참가시키는 제 3의 존재가 필요하게 된다. 플라톤은 이데아와 사물이 참여하는 이런 존재를 제 3의 인간(the third man)이라고 했다. 이제 이데아의 이데아나 진여 그 자체를 긍정하게 되면 영원주의의 오류에 빠지게 되고, 현상계를 긍정하게 되면 무정부주의의 오류에 빠지게 된다. 이 두 오류를 극복하기 위해 한 단계를 올리게 되면 무한 퇴행을 하게 된다. 이런 난점이 수천 년 동안 동-서양 철학자들의 머리 속을 어지럽혀 왔다. 이런 어려움이 이제 중국 유식 불교의 본산인 법상종(法相宗)에 와서 더 심화되었던 것이다.

3. 법상종(法相宗)의 유식 불교

현장이 호법논사(530∼561 A.D.)의 성유식론(成唯識論)을 가지고 중국으로 돌아온 연대는 A.D. 645년이다. 그리고 현장이 호법 논사의 이론에 근거하여 세운 중국의 유식 불교가 법상종(法相宗)이다. 법상종은 곧바로 섭론종을 대치하고 말았다. 현장은 비교적 십대 논사들의 학설에 대해 포괄적인 태도를 취했으나, 그의 제자 규기는 호법 이외의 모든 이론들을 배척하기에 이르렀다. 위에서 지론종과 섭론종 알라야식을 두고 벌였던 번잡한 논쟁을 소개하였다. 이런 논쟁이 결국 사람들의 마음을 어지럽히는 것으로 본 규기는 호법 이외의 다른 논사들의 저술들을 불살라 버리게 되었던 것이다. 일본 유식 불교 학자 계정(計定)은 규기의 이런 태도를 진시황제의 분서갱유(焚書坑儒)에 비유했다.

규기의 분서갱유 이상으로 문제되는 것은 호법의 사상 체계 속에 있는 결함 그 자체라고 할 수 있다. 호법의 학설은 순수한 대승 불교라고 보기에는 어려움이 많은 반(半)소승 불교적(quasi-Hinayanistic)이라는 데 있다. 호법은 진체(眞諦)와 속체(俗諦)를 분리시켰으며, 법상(法相, 현상계)과 법성(法性, 초월계)을 분리시켰던 것이다. 이러한 이원론적 태도는 대승 불교적이라고 보기가 어렵다. 결국 법상종의 이론은 다음의 세 가지 문제를 어떻게 다루느냐에 따라서 그 성격이 나타난다고 할 수 있다. 즉 ① 제 9 식 아말라식에 대한 견해, ② 알라야식은 순수한가 불순한가? ③ 알라야식과 다른 식들과의 관계 등이 그것이다.

호법 논사는 아말라식이 분리된 독립 개체로서의 위치를 거부했다. 아말라란 알라야의 선하고 순수한 측면[淨位]에 불과하다고 했다. 즉 아말라는 9 식으로서 8 식으로부터 분리되어 존재하는 것이 아니라, 8 식의 순수한 측면에 불과하다는 것이다. 규기는 호법의 이러한 주장에 따라 알라야식을 순수(pure)와 불순수(impure)의 두 측면으로 나누고, 아말라를 알라야의 실성(實性)이라고 했다. 그래서 규기는 그의 선배인 혜원과 진체삼장이 아말라식을 알라야식의 위에 놓은 것은 잘못된 것이라고 비판하였다.

법상(法上)이 7 식을, 혜원이 9 식을 주장한 데 대하여 법상종(法相宗)은 8 식을 주장하였다. 안·이·비·설·신의 전오식과 6 식의 마노(Mano)와 그 위에 7 식의 마나(Mana)와 제 8 식의 알라야(Alaya)식을 그 전부로 삼았다. 호법은 이 8 개의 식들을 모두 분리된 실체(a separate entity)로 파악하였다. 호법은 각 실체들의 등위적 차별을 두어 결과적으로 위계적인 방법으로 식들을 연결시켰던 것이다.

법상종에서는 알라야식을 □장식(裝飾, store-cpnsciousness)□이라고 했다. □장(藏)□이란 말은 모든 식들이 모여 쌓여 있는 창고와 같다는 뜻이다. □장식□ 속에는 물질적인 요소와 정신적인 요소가 모두 저장되어 있다. 알라야식을 일면 □근본식(根本識)□이라고 하며, 다른 7 식들을 □전식(轉識)□이라고도 한다. 다른 식들은 근본식인 8 식에서 전변되어 나온 것이다. 알라야식들은 다른 식들의 근저이며 시원자(始源者)이다. 알라야식은 영구적이며, 다른 식들이 전변되어 나오도록 만드는 실체와 같다. 그렇다면 8 식들은 모두 같은 본질을 가지고 있는가, 서로 다른 본질을 가지고 있는가? 성유식론에서는 서로 같지도 않고 다르지도 않다고 했다.

법상종에서는 알라야식이 순수한 면과 불순한 면을 모두 가지고 있다고 했다. □장식□ 속에는 수많은 종자(種子, Bijas)들이 저장되어 있는데, 오염된 씨들은 불순한 법을, 그리고 오염되지 않은 씨들은 순수한 법을 생산해 낸다. 생성된 종자들의 순·불순(純·不純)에 따라 인간의 본성이 다섯 종류로 나누어진다고 보아 저 유명한 오성종성(五性種姓) 이론이 나오게 된다.

□오염된 종자에 의해 만물들은 속세에 처하게 되고, 오염되지 않은 종자에 의해 열반에 처하게 된다. 그래서 버방종은 주장하기를 모든 존재가 모두 같은 불성(Buddhahood)을 가질 수 있는 것은 아니라고 본다. 이런 점에서 법상종은 다른 대승 불교 종파들과 같다고 할 수 없다.□

이와 같은 다카쿠슈 교수의 지적은 정확하다고 할 수 있다. 그래서 법성종은 모든 존재가 동등한 불성을 지닐 수 없다고 보아서 인간을 다섯 종류로 분류하였다.

1. 성문종성(聲聞種姓, Sravaka-yana) : 부처의 음성을 직접 들은 제자들

2. 연각종성(緣覺種姓, Buddha-yana) : 자성 속에 불성을 지니고 있는 사람들

3. 보살종성(菩薩種姓, Bodhisatva-yana) : 부처가 될 수 있는 가능성을 지닌 사                                            람들

4. 부정종성(不定種姓, unstable) : 부처가 될 가능성이 거의 없는 사람들

5. 무성종성(無性種姓, icchantika) : 부처가 도저히 될 수 없는 사람들.

이렇게 인간의 본성을 다섯 가지로 그 등급을 범주화시킨 예를 우리는 대승 불교의 그 어디에서도 찾아 볼 수 없다. 오직 호법 논사의 학설을 추종함으로써 중국의 법상종은 알라야식을 순·불순으로 나누고 그 사이에 등급을 두어 인간 본성을 파악하려고 했던 것이다. 이것은 대승기신론에서 알라야식이 순·불순을 화합식(和合識)으로 파악한 것과는 상반된다고 할 수 있다.

또한 용수의 삼론종이 실재를 진체와 속체로 나눈 데 대하여 법상종은 세 종류로 나누었다. 미혹이나 환상에 의해 생긴 실재를 편계소집성(遍計所執性)이라고 했고, 원인-결과에 의해 생긴 실재를 의타기성(依他起性)이라고 했으며, 완전한 성취에 의해 생긴 실재를 범주화(categorization)시키고 등급화시킴으로써 법상종은 실체론적 존재론을 말할 수밖에 없게 되었던 것이다. 이러한 법상종의 특징은 다분히 중국인의 고유한 사고 방식, 즉 역(易)의 양식에서 기인했다고 본다. 태극에서 음양, 사상, 팔괘로 등급화되는 역의 양식이 불교 이론에 그대로 적용되어 이러한 결과를 가져오게 되었다고 본다. 신라의 원측 대사는 법상종의 오성종성 이론을 위험시했으며 이의 잘못된 점을 지적했다.

그러면 여기서 현장이 □알라야식을 파괴시킨다.(to destroy the alayavijnana)□라는 구절을 어떻게 이해했으며 그것이 섭론의 그것과 어떻게 다른지를 고찰해 보기로 한다. 진체삼장과는 달리 현장은 □파괴시킨다□는 말을 사용하지 않고 그 대신에 □통달(通達, unimpided understanding)□이라는 말을 사용했었다. 현장이 □파괴□라는 말을 사용하지 않은 데에는 이유가 있다. 현장의 법상종에서는 8 식들이 모두 각각의 독립성을 유지하고 있기 때문에 설령 8 식인 알라야식이 파괴된다고 하더라도 나머지 식(識)들이 파괴된다고는 할 수 없기 때문이다. 이런 입장에서 현장은 알라야식이 모든 식들의 근원이 되는 식이라고는 보지 않았다. 현장은 유가사지론(瑜伽師地論, Yogacara-bhumi-sastra)에서 □통달□이라는 말을 □전의(轉依)□라는 말과 일치시켜 □진여를 붙잡는 것□이라고 했다. 성유식론에서는 통달이라는 말을 청정한 초월의 의식 속에 □머무르는 것(abiding)□이라고 했다. 여기서 □전의(asraya-paravrtii )□라는 말은 □근본을 뒤집어 엎음(turning over the base)□이라고도 했다. 풍우란은 □근본(the base)□이라는 말을 다음과 같이 풀이하고 있다.

□□근본□은 무엇을 밑받침하는 것이다. 즉 그것은 다른 물건이 놓여져 있는 근본이다. 그래서 거기에는 순수한 것과 불순한 것이 모두 의존되어 있다…… 여기서 뒤집어 엎는다는 말은 순수한 것과 불순한 것을 모두 무시하거나 폐기시키는 것을 의미한다.□

□뒤집어 엎음□을 통해 얻어진 궁극적 진리는 □진여(thusness)□이다. 그것은 궁극적으로 얻어진 진리, 즉 구경(究境, the final attainment)이다. 성유식론에 보면 세 가지 종류의 뒤집어 엎음이 있다. 그 첫째는 알라야식, 둘째는 마노식, 셋째는 마나식의 뒤집어 엎음이 그것이다.

이러한 □통달□과 □전의□ 등의 사상에 근거하여 법상종은 저 유명한 사분설(四分說)과 팔식설(八識說)을 주장하게 되는 것이다. 심식을 일분, 이분, 삼분, 사분으로 나누는 데 따라서 십대 논사들의 입장이 각각 달라지게 된다. 여기서 사분(四分)의 명칭을 각각 알아보면 다음과 같다. 제 8 식인 알라야식은 증자증분(證自證分), 제 7 식인 마노식은 자증분(自證分), 제 6 식인 마나식은 견분(見分), 전 5 식들은 상분(相分)이라고 한다. 서양 철학적 용어를 사용한다면, 상분은 객관(object), 견분은 주관(subject)과 같다. 자증분과 증자증분은 법정 용어로서, 원고와 피고가 서로 다툴 때에 그것의 옳고 그름을 판단해 주는 것이 자증분이라면, 이 증인의 판단이 옳고 그른 것을 판단해 주는 것이 증자증분이라고 할 수 있다. 이와 같이 법상종은 심식 속에 일어나는 망상과 오류에 의한 잘못된 식(識)을 제거하고 순수하고 절대적인 것을 찾으려고 사분설을 주장하게 되었던 것이다. 이 사분설은 호법을 비롯한 승우(勝友), 최승자(最勝子), 지월(智月) 같은 논사들이 주장했던 바이다. 호법 논사의 사분설을 무비판적으로 받아들인 현장-규기의 중국 법상종은 다른 논사들의 학설을 무조건 배타시하기에 이르렀다.

법상종의 이러한 사분설도 결국 오성종성론과 마찬가지로 심식을 등급화시키고 그것을 실체화시켜 본 것이라고 할 수 있다. 결국 중국 유식 불교의 대표격인 법상종은 전형적인 역(易)의 양식이 범할 수밖에 없는 오류의 함정에 빠져들게 되었던 것이다. 이러한 법상종의 오류를 지적하고 독창적이며 창조적인 이론을 제시한 인물이 바로 신라에서 당(唐)으로 건너간 원측 대사라고 할 수 있다.

4. 원측의 유식 불교

진체삼장의 유식을 구유식이라고 하고, 현장-규기의 유식을 신유식이라고 한다면, 원측 대사는 그 중간 위치에 선다고 할 수 있다. 먼저 구유식과 신유식의 견해 차이를 간단히 도식화하면 다음과 같다.

구유식과 신유식의 학설 대조표

	진체의 구유식	현장의 신유식
진 여	오염되지 않은 순수한 제 9 식 아말라식	순수하지 않은 알라야식
알 라 야	망상의 근원	만물의 근원
인 과	여래장 인과	알라야 인과
종 성	一性種姓	五性種姓
인 간 본 성	가능적	결정적
심 식 분 설	일분설	사분설
실 재	일개 실재	다양한 실재

구유식은 제 9 식을 인정하지만, 신유식은 인정하지 않는가. 구유식은 알라야식이 망상을 만들어 내는 근원으로 보는 데 대하여 신유식은 순·불순(純·不純)을 포함한 만물이 나오는 근원으로 본다. 그리고 구유식은 제식(諸識)들을 모두 한 개의 실재로 파악한 데 대하여 신유식은 독립된 별개의 것으로 파악한다. 이렇게 구유식이 실재를 일(一)로 파악한 데 대하여 신유식이 다(多)로 파악한 이유는 □성유식론□ 제 1 권에 나오는 □제식들을 붙잡는 그 안에서 체는 다르고 용은 같다[或執諸識用別體同, different function but same substance in the holding all the conscious- nesses]□는 말에서 유래한다. 여기서 □제식들(all the consciousnesses)□이라는 말을 신유식에서는 □별개의 실재들(separate realities)□로 해석한데 대하여 구유식에서는 □한 개의 실재(one reality)□로 번역하는 데서 큰 차이가 생기게 되었다. 제식들을 독립된 별개적 다자로 파악하느냐, 그것을 묶어 하나로 파악하느냐에 따라서 양 학파 사이에는 균열이 생기게 되었던 것이다. 이러한 균열은 □제식들□할 때의 □제(諸)□, 즉 □모두(all)"라는 말을 어떻게 보느냐에 따라서도 생기게 된다. 규기의 경우 □모두□는 8 개의 따로 떨어진 별개의 개체들을 의미하고, 원측의 경우에는 처음 6 식이 하나의 실체이고 나머지 두 개의 식들 즉 7 식과 8 식이 또 하나의 다른 식이다. 규기의 제자 혜초는 원측을 비판하여 8 개의 식들은 모두 같기 때문에 전 6 식과 나머지 두 식을 따로 분리시킬 수 없다고 보았다.

원측의 이러한 주장의 배경에는 중국의 법상종 일파들이 도저히 이해할 수 없었던 심오한 이론이 전제되어 있었다. 원측은 전 5 식과 6 식은 견분(見分) 즉 주관이라고 했다. 유식 불교에서는 각 식이 작용하는 것을 □향기를 발한다(perfuming)□고 했는데, 유식 불교에서는 단지 주관만이 향기를 발할 수 있다고 보아 오직 있는 것은 식뿐[唯識]이라고 했던 것이다. 안혜(安慧) 논사도 일분설(一分說)을 주장했는데, 즉 그는 오직 견분만이 있다고 보았다. 원측도 전 5 식과 6 식을 묶어 하나의 실재(one-reality)로 파악했다는 점에서는 일분설이나 안혜의 그것과 다른 것은 두말할 필요가 없다. 즉 안혜의 그것은 상분을 배제한 견분뿐인 일분설인 반면에, 원측의 그것은 상분과 견분의 상호 관계적 측면에서 본 일분설이다. 전자는 명사(term)를 보았고, 후자는 관계(relation)를 보았다. 그리고 원측은 이미 유식 불교의 근본 원리인 상분은 절대로 향기를 발할 수 없다고 주장한 규칙마저도 뛰어 넘고 있는 것이다. 있는 것은 오직 주관뿐인데 객관도 향기를 발할 수 있다고 하는 것은 객관의 독자적 존재를 인정하는 것이 되기 때문이다. 그러나 원측이 본 것은 객관이나 주관, 즉 상분과 견분이 명사로서 따로 별개적인 존재로 있는 것을 본 것이 아니라, 양자가 상호 작용하는 관계(relation)를 본 것이다. 현대의 과정 철학자는 이러한 주관과 객관의 상호 관계적 작용을 □사실 계기(actual occasion)□라고 했다. 서양 철학이 이러한 주관과 객관이 연속되어 상호 작용한다는 사실을 알게 된 것은 차라리 현대 물리학이 등장한 이후부터라고 할 수 있다.

진체삼장이 하나의 실재라고 할 때에 그것은 오직 제 9 식인 아말라식을 의미하고, 원측이 하나의 실재라고 할 때에 그것은 모든 식들을 통틀어 하는 말이다. 이와 같이 진체의 경우에는 가장 꼭대기에 있는 순수한 것만이 일자(一者)이고, 원측의 경우에는 순·불순을 포함한 제식들을 다 포함한 말이다. 원측은 진체의 제 9식의 아말라식을 부정했다. 그것은 절대주의와 영원주의의 오류를 범하는 것으로 원측은 보았던 것이다.

그러면 원측은 왜 제 7 식과 제 8 식을 분리된 실체로 파악했던가? 마치 이것은 법상종의 입장과 유사한 것같이 보인다. 그러나 원측이 7 식과 8 식을 분리시킨 이유는 그 배경이 전혀 법상종과는 다르다는 것을 알 수 있다. 그 이유의 배경은 원효가 □판비량론(判批量論)□에서 전개한 이론과 유사하다고 할 수 있다. 만약 7 식과 8 식을 묶어 버리면 그 결과롤 7 식과 8 식을 가능케 하는 그 원인자로서 제 9 식 아말라식을 전제하지 않을 수가 없기 때문이다. 바로 그러한 결과를 진체삼장의 체계 속에서 발견하지 않았던가? 7, 8, 9 식들이 하나로 묶어지면 그 위에 10 식, 그리고 11 식 등으로 무한 퇴행하고 말 것이 아니겠는가? 우리는 이미 제 Ⅷ 장에서 순수 자아를 찾는다는 수고가 결국 무위로 돌아갈 수밖에 없음을 보았다. 개체들을 포괄하는 보편적 전체자가 있을 것으로 상정은 하지만, 그것은 없는 것이다. 그것은 한갓 신기루에 불과한 것이다. 원측은 주관과 객관, 제 6 식과 전 5 식이 상호 작용하는 사실 계기가 전부이고, 그 위에 제 7, 8, 9 식을 더해 가는 것은 절대주의와 영원주의에 빠진다고 보았다. 결국 진체삼장도 서양의 헤겔도 모두 이런 오류를 범했다. 제 7 식과 제 8 식을 분리시킴으로써 결국 그 위로 인과 관계의 연쇄 고리가 무한히 올라가지 못하도록 만들었던 것이다.

법상종에 유사하게 원측도 아말라는 제 9 식으로 따로 독립되어 있는 식이 아니고, 알라야식의 순수한 한 부분에 불과하다고 보았다. 원측은 아말라식을 입증할 만한 어떠한 문헌적 근거가 없다고 보았다. 아말라식을 부정하면서 원측은 제 6 식이 이미 알라야, 마나, 그리고 전 5 식을 모두 포함하고 있다고 보았던 것이다. 주관과 객관이 상호 작용을 하면 결국 그 위의 제 7, 8 식들은 그 작용 속에 첨가되어 축적되는 경험의 양(量)에 불과하다고 보았다. 이렇게 생각하지 않고 경험의 경험을 하나의 질적으로 다른 실체로 파악하고 그것을 옥상옥(屋上屋)으로 만드는 것을 한국 유식 불교는 반대했던 것이다. 이러한 옥상옥을 파괴시키려는 시도는 원효에게 와서 더 논리적이 되었다. 이러한 군더더기같이 붙게 된 첨가물이 결국 생생한 삶의 경험에서 유리되고 관념화되어 갈 때에 그 관념은 삶 자체와는 아무 상관이 없는 불필요한 존재가 되고 만다. 이러한 옥상옥을 많이 건축한 불교일수록 관념주의에 빠지게 되고, 현실에 아무런 의미를 주지 못하며, 지배 계급이나 부르조아 계급에 복무하는 불교가 되고 만다. 인간의 성품을 다섯 가지로 나눔으로써 봉건 사회의 계급 제도에 걸맞는 불교가 되고 만다. 중국의 법상종은 무모하게도 사분설과 오성종성을 통해 이러한 오류를 범했다.

원측은 주관이 객관에서 생겨나고 양자는 선후의 관계 없이 상호 작용하는 것으로 파악함으로써 성(聖)과 속(俗)의 구별을 폐기시키고, 지배 계급과 민중의 계급적 차별을 파기시켰다. 원측의 이러한 실체론적 사고가 아닌 관계론적 사고 방식이 무한 퇴행을 저지시킬 수 있었던 것이다. 원측은 아말라식, 사분설, 오성종성을 모두 배격했다. 그는 이러한 설들을 폐기 처분함으로써 대승 불교의 여러 경전들과 그 이론이 합치된다고 보았던 것이다. 규기 일파가 호법 논사 이외의 서적들을 불살라 버린 데 반하여, 원측은 다른 논사들의 학설들뿐만 아니라 심지어는 대승 불교의 열반종 같은 종파의 경전들도 자유자재로 유식 불교에 관계시키고 있다.

원측의 이러한 유식 불교의 경지는 불교 그 자체 이전에 승랑(僧朗)을 통해 내려온 한민족의 고유한 심성에서 우러나온 □한□ 사상에서 그 바탕이 가능하게 되었다고 본다. □천부경□에 이미 나타난 그러한 일(一)과 다(多)의 조화, 그것의 생성되는 모습을 통해서만 원측의 상분과 견분을 상호 작용하는 관계로 파악한 그 사상적 근원을 알게 될 것이다. 이제 원측이 이해한 사분설과 오성종성의 이론을 좀더 구체적으로 검토해 보기로 하자.

(1) 사분설(四分說) : 유식 불교 철학의 두 개의 큰 학설은 사분설과 오성종성론이라고 할 수 있다. 이 두 설은 서로 밀접하게 관련되어 있다. 그 가운데 사분설은 유식 불교 사상의 핵심이라고 할 수 있다. 원측의 제자였던 태현(太賢)은 이렇게 말했다.

□안혜는 오직 자증분만을 세웠고 화변과 진승은 오직 상분과 견분의 이분설(二分說)을 주장하였으며, 진나는 상분과 견분, 그리고 자증분 등 삼분을 세웠고, 호법과 친광 보살은 삼분설 위에 증자분을 더하여 사분을 세웠으나, 진나 논사의 삼분론과 별로 차이가 없다.□

이와 같이 인도의 십대 논사들은 의식의 순·불순을 놓고, 그리고 어느 의식이 망상이냐 아니냐의 시비를 두고 여러 가지 학설을 내어 놓게 되었던 것이다. 태현은 불타(佛陀)의 원래의 입장은 일분설(一分說)이라고 하면서 기타 삼분설은 방편적으로 내어놓은 것에 불과하다고 했다. 여기서는 원측의 이론을 중국의 법상종에 비교하면서 그 차이점을 지적하고, 원측의 일분설과 안혜의 일분설의 같은 점과 다른 점을 언급해 보고자 한다.

법상종은 사분설을 설명하기 위해서 소뿔의 비유를 사용한다. 소의 머리는 하나이지만 뿔은 두 개이다. 이 비유를 들어 자증분[7 식]은 머리이고 견분과 상분은 두 뿔과 같다고 한다. 두 뿔이 머리에서 만나는 것과 같이 상분과 견분은 모두 자증분에 붙어 있다. 또 법상종은 자(ruler)의 비유를 사용해서 상분은 측량되는 천과 같고 견분은 측량하는 자와 같다고 했다. 전자를 소량(所量)이라고 하고 후자를 능량(能量)이라고 한다. 자증분은 천을 자로 사용해서 측량되어 나온 양(量)의 결과[量果]와 같다. 소뿔의 비유는 잘 살펴보면 법상종의 이론에 근본적으로 배치되고 있음을 발견하게 된다. 왜냐하면 유식 불교는 상분과 견분을 상대적으로 대등한 위치에 놓을 수 없는 데 비해 소뿔의 비유에서는 양자가 모두 같은 머리에 붙어 있고, 둘째로 법상종에서는 모든 식(識)들이 별개의 따로 떨어진 존재로 있어야 하는 데 비해 상분과 견분이 자증분에 붙어 있다고 했기 때문이다. 자의 비유에서도 비슷한 자기 모순에 직면하게 된다. 상분과 견분은 측량되어지는 것과 측량하는 것이고 자증분만이 측량의 결과라고 하는 것은 증자증분[제 8 식]을 옥상옥으로 첨가시키려는 의도가 그 속에 분명히 숨겨져 있음을 발견하게 된다.

여기서 우리는 심각한 질문을 제기하지 않을 수 없게 된다. 증자증분이 정확히 즉정했는지를 검증하기 위해서 그 위에 증자증분이 있어야 한다고 한다면, 견분은 왜 상분을 측량할 능력이 없느냐 하는 것이다. 이 세상에 정확한 자[尺]는 어디에 있는가? 이 세상에 존재하는 모든 측량기는 조금씩의 오류가 있다. 그러면, 이 모든 측량기들의 오류를 판정할 측량기가 있어야 할 것이고, 또 그것을 측량할 다른 측량기가 있어야 할 것이다. 법상종은 5 식들[상분]과 6 식[견분]은 측량 자체를 할 수 없다고 보았고 그것 밖에서 7 식[자증분]이 할 수 있다고 보았으며, 다시 7 식은 8 식[증자증분]에 의하여 검증받아야 한다고 보았다. 견분은 상분을 측량할 수 있어도 그것이 자증분과 증자분은 측량할 수 없다고 보았다. 그 이유는 법상종의 기본 원칙에 따라 6 식은 7 식, 8 식과는 다른 실체이기 때문이라는 것이다. 성유식론은 이에 대한 설명을 다음과 같이 더 자세히 가하고 있다. 견분은 항상 능량(能量, to cause)인 반면에 상분은 항상 소량(所量, to be caused)이다. 그러나 견분은 그 능력에 있어서 소량밖에 안되는 한계가 상분에 국한되어 있다. 견분은 상분에게밖에 영향을 미칠 수가 없다. 즉 견분은 자증분이나 증자분에 의해 결과되지 않는다. 그 이유는 이렇다.

대전제 : 증자분과 자증자분은 순수하다.

소전제 : 그러나 견분은 상분을 소량할 때에 상분에 의해 오염당해 있다.

결론 : 견분은 자증분과 증자증분을 능량할 수 없다.

위의 결론들을 종합해 볼 때에 법상종의 주장은 자가당착적인 것 같다. 왜냐하면 소뿔의 비유에서는 양뿔[견분, 상분]이 소머리에 붙어 있다고 해놓고는 자의 비유에서는 분리되어 있는 것처럼 말하고 있기 때문이다. 결국 의식의 절대 순수성을 추구하기 위해서 견분으로부터 자증분을 분리시켜 버림으로써 의식의 무한 퇴행 연계의 오류를 범하게 된 것이다.

원측은 법상종의 이러한 오류를 지적하면서 그의 창의적인 일분설(一分說)을 주장하게 되는 것이다. 그는 법상종과는 달리 거울의 비유를 사용한다. 원측에 의하면, 거울 속의 영상은 그 자체로서 존재하는 것이 아니라 거울 밖에서 비취어진 반영에 불과한 것이다. 영상 자체가 거울 자체의 안에서부터 생겨 나온 것이 아니다. 그런데 만약에 거울이 영상을 마치 자기 것인 양 여기고 그것에 집착하면 엉뚱한 오류를 범하게 된다는 것이다. 여기서 거울은 견분을, 영상은 상분을 두고 하는 말이다. 원측의 주장은 대략 다음과 같다. 유정(有情)이 망상을 야기시켜 영상을 나타내는 것은 마치 거울 가운데 나타난 것이 아니고 거울에 반영된 것이다. 그러나 거울 속의 영상에 집착을 일으켜 자신 속의 영상에 몰두하는 것은 견분이 상분을 보는 것이 아니라 견분이 자기 자신의 모습을 보는 것과 같다는 것이다. 안에 나타난 영상[상분]은 밖의 것으로 여겨지지 않고 자기 스스로의 것으로 보여지게 된다는 것이다. 심식의 작용에 나타난 작용은 거울의 본질에 비유하여 그것은 견분이고, 영상은 상분이다. 또 다른 표현으로 하면, 거울은 견분이고, 그 위에 나타난 영상은 상분이다. 또 다른 표현으로 하면, 거울은 견분이고, 그 위에 나타난 영상은 상분이며, 거울의 본질은 자증분이다. 견분과 상분은 자증분에서 서로 분리될 수 없다. 거울이라는 것[견분]과 거울의 본질[자증분]이라는 것이 사실상 둘이 아니고 하나인 것이다. 그런데 영상이 거울 속에 나타나면 우리는 영상과 거울을 매개하는 □비추임(reflection)□이라는 거울의 본질 자체를 제 3의 요소로서 추상하게 된다는 것이다. 그리고 거울과 영상도 비추이는 순간에 하나가 된다. 우리는 거울 속을 들여다보고 있는 순간 거울 밖에 물체가 있기 때문에 영상이 있다고 생각하지 않고, 거울 자체 안에 물체 자체가 있는 것처럼 생각하게 된다. 우리는 거울 속의 자기 모습을 볼 때에 거울은 보지 않고 거울 속의 자기 모습을 보게 된다. 거울 자체가 객관이 아니고 자기 자신의 영상이 객체가 된다. 그러나 거울을 치워버리면 곧 자기 영상도 사라지고 만다. 이와 같이 상분과 견분은 분리될 수가 없다. 그래서 영상과 본질은 같으면서도[非二] 같지 않다[非一].

이러한 거울의 본질을 본질 되게 하는 것은 □비추임□이라는 거울의 작용이다. 돌 앞에 섰을 때에는 우리는 거울 속에서 자기의 영상을 볼 수 없다. 나무 앞에서도 볼 수 없다. 왜냐하면 돌이나 나무는 □비추임□이라는 본질이 없기 때문이다. 그러나 □비추임□이라는 본질이 있는 거울 앞에 섰을 때에는 이미 거울과 물체는 다르면서도 다르지 않은 관계 속에 들어가게 된다. 중국의 법상종은 거울과 물체를 보고 그것을 매개시키는 본질을 또 따로 보아 각각 그것을 견분, 상분, 자증분이라고 한 데 대하여 원측은 이 모두를 하나로 보아 버린다. 중국의 법상종이 거울을 견분으로 보려 한다면, 원측은 □비추임□을 견분으로 보려고 한 것 같다. 그래서 원측은 오직 본질에 해당하는 견분만 있고, 영상에 속한 상분은 본질이 없는 것이라고 한다. 거울 가운데 영상이 있는 것은 안식(眼識)이 야기한 때 영상을 인연하여 일어난 것이기 때문에 이는 본질만 남아 있고 그 밖의 영상은 없는 것과 같아서 견분만 있고 상분은 없다는 것이다.

이것은 안혜의 일분설과도 다르다. 원측은 실체를 보지 않고 관계(relation)를 본다. 거울의 비추임과 안식의 관계에서 그 관계성을 보고 있다. 안혜는 견분과 상분을 정계(情計)라고 하여 모두 부정하고 있지만, 견분의 질 즉 거울의 □비추임□이라는 것을 인정하고 있다. 안혜와 원측이 모두 일분설을 주장하고 있지만, 전자는 실체적 사고를, 후자는 관계적 사고를 하고 있는 점이 다르다고 할 수 있다. 실체적 사고를 하는 데서 바로 옥상옥(屋上屋)의 오류를 범하게 된다. 원측이 본 견분이란 상분에 대립되어 있는 것이 아니고, 견분과 상분이 상호 작용하는 관계이다. 이 관계에 대하여 또 다른 이름을 주지 않고 원측은 그것을 견분이라고 했다. 양자가 같을 때에는 견분만 있는 것 같고, 다를 때에는 견분과 상분이 둘 있는 것 같다. 이는 마치 거울 속의 자기 모습을 들여다보면서 자기 영상만 보든지, 자기 영상과 거울 둘 다를 보든지 하는 관계와 같다. 그래서 거울과 자기는 항상 둘이기도 하고 하나이기도 하다. □비추임□이라는 관계 역동 속에서는 상분도 향기를 발하지 않을 수 없다. 이런 점에서도 안혜가 상분은 향기를 발하지 않는다고 한 입장과 다르다. 안혜뿐만 아니라 모든 유식 종파에서 상분이 작용하고 어떤 원인은 같이 식(識)들의 끝없는 무한 퇴행을 막기 위해 일분설을 말함으로써 연계의 고리를 끊어 버리려고 한 점에서는 같으나, 일분설을 주장하는 이론적 근거는 판이하게 달랐던 것이다.

(2) 오성종성론(五性種姓論) : 법상종이 심식을 넷으로 나누는 것은 필연적으로 인간의 성품도 등급으로 나누게까지 되었던 것이다. 규기는 오성 가운데 무성종성에 해당하는 인간들은 순수한 종자가 전혀 없어서 성불(成佛)할 수 없다고 보았다.

원측은 중국의 법상종이 이러한 결론에 도달한 이유는 그 의존하는 경전의 배경이 너무 편협했기 때문이라고 보았다. 원측은 인간의 성품을 논함에 있어서 보성론(寶性論), 법화경(法華經), 화엄경(華嚴經), 열반경(涅槃經)과 같은 대승 경전을 모두 참고하고 있다. 원측은 이렇게 말했다.

□열반경에 말하기를 □나 자신이 여래이다. 모든 중생이 불성을 지니고 있다.□ 보성론에 말하기를 □모든 부처가 불성을 지니고 있고 모든 중생이 여래장을 가지고 있다.□고 했다.□

원측은 법화경에서는 누구나 열반을 얻을 수 있는 자격이 있다고 했다. 그래서 원측은 이승(二乘)과 삼승(三乘)을 모두 배격하고 모든 사람이 한꺼번에 탈 수 있는 일승(一乘)을 주장한다. 원측의 일승론은 삼승론을 부정하는 것이 아니라, □셋이 하나이고 하나가 셋이다□라는 논리에 근거해 있어서 결국 그의 일승론은 삼승론을 내포하고 있는 것이라고 할 수 있다.

□부정종성도 성문종성으로 돌아 갈 수가 있다. 그리고 궁극에 가서는 불성을 완성할 수가 있다. 그래서 묘법연화경은 □삼승론은 비실재론적□이라고 했다.…… 그러나 삼승이 일승이고 일승이 삼승이다.□

그런즉 원측은 법상종이나 다른 유식종들의 이론들을 포함하면서도 그의 독창적인 주장을 내어놓게 되었던 것이다. 법상종의 사분설이나 오성종성은 모두 인간 속에 있는 심식이나 성품을 실체론적으로 파악했기 때문에 생긴 결과라고 할 수 있다. 반면에 원측은 인간의 마음을 불변하는 실체가 아니라 가변적(可變的)이고도 비결정적(非決定的)인 가능태(可能態, potentiality)로 파악했던 것이다. 모든 인간은 자기의 본성을 변화시키고 바꾸어 나갈 수 있는 가능성으로 파악했던 것이다. 원측은 인간의 본성은 □완성되어지지 않은 것이 결정되어 있을 뿐이다(determined not to accomplish, 定不成)□라고 했다. 인간이 어떤 형태로 되어질 것인가는 결정되지 않았다고 보았다. 원측은 □불성이 될 수 없다고 결정되어 있다[決定不成佛]□는 것은 단호히 거부한다고 했다. 원측은 철저하게 인간의 본성을 □한□의 비결정성으로 파악했던 것이다. 그는 이러한 비결정성을 다음과 같은 쉬운 비유로 설명하고 있다.

□어떤 사람이 그의 친구의 집에 와서 □치즈[酪□]가 있느냐?□고 묻는다. 그 친구는 집에 치즈가 없고 우유만 있어도 치즈가 있다고 대답할 수 있다. 왜냐하면 우유는 치즈가 될 수 있는 가능성을 가지고 있기 때문이다.□

치즈는 우유 속에 이미 그 가능태로 잠재되어 있다. 같은 논리로 모든 사람은 부처가 될 수 있는 가능성을 가지고 있다. 원측은 일승과 삼승의 관계도 결국 치즈와 우유의 관계로 보았던 것이다. 모아지고[攝] 흩어지는[分] 것의 차이뿐이지 결국 하나의 마음이 그렇게 작용하는 것이다. 원측이 일승론과 일심설을 주장한다고 해서 결코 인간 마음의 다양성을 부정한 것이 아님을 알 수 있다. 그는 일(一)과 다(多)의 역동적 관계를 강조했다. 그러나 법상종은 일(一)과 다(多) 사이를 불변하는 것으로 고정시켜 정체화시키고 말았다. 그래서 고질적으로 중국의 유식 불교는 봉건 사회의 질서를 유지시키는 계급에 복무하는 결과를 빚어내고 말았지만, 한국의 유식 불교는 그 후 원효에까지 계승되어 대중적 통불교로 발전하게 된다.

논평

화이트헤드와 원측의 唯識사상

장원석(성균관대학교)

화이트헤드의 철학 혹은 과정철학이 한국인들에게 특별한 의미가 있는 것은 그것의 서양철학 안에서의 위치도 위치거니와 한국인들의 전통철학을 새로운 눈으로 바라보게 해주는 힘을 지닌 이유 때문이다. 화이트헤드 자신은 동양 전통과 자신의 철학에 대해 양자가 비슷하다는 짧은 언급을 남겼을 뿐이지만 方 東美,  唐 君毅, 成 中英, David Hall and Roger T. Ames, John Berthrong 등은 과정철학과 儒家와의 광범위한 대화를 시도 하였고 (혹은 하고 있고) John Cobb, Masao Abe, Steve Odin등은 불교와 架橋를 놓았다.

김상일 교수는 과정철학과 한국철학의 연구의 선구자이다. 그는 이 논문에서 唯識佛敎의 일반적 수준에서 과정철학과 비교하기 보다 唯識佛敎의 흐름 속에서 圓測의 해석에 주목한다. 다른 제 唯識學派과 원측의 해석의 차이점은 원측의 해석의 철저한 비시원성(nonorientation)과 관계성(relation)에 놓여 있다. 불교 철학의 특징이 전체적으로 과정적인 성격을 지니고 있지만 유식의 제 학파들은 자아의 형이상학을 구성하면서 좀 더 순수하고 고차원의 자아를 찾기 위해 六識 위에 알라야식과 아말라 식을 설정하여 屋上屋의 준 위계질서를 구축하게 된다. 그에 의하면 이러한 더 순수한 실재를 확보하기 위해 존재의 위계질서를 세우는 것은 周易에서 언급한 만물전개 과정 즉 易-太極-陰陽-四象-八儀-萬物로 이어 지는 準 위계적인 사고방식의 새로운 표현이라고 지적한다.

이에 비해 원측은 아말라식의 존재를 부인하고 六識이 알라야 마나 그리고 前五識을 모두 포함하고 보았다. 相分과 見分 그 自證分의 해석에서도 자증분은 상분과 견분을 다른 차원에서 판단할 수 있는 근거가 아니라 상분과 견분을 연결시키는 기능이라는 해석에서도 이러한 경향은 관철된다.

1. 그의 논지는 과정철학의 핵심적 부분을 잘 지적해 준다. 과정철학은 보편자와 개별자의 전통적인 문제에 대해 창조성(Creativity)이 새로움의 등장이라는 과정적 세계의 핵심적 요소를 언급한다. 이 창조성에 의해 새로운 개별자가 등장할 뿐 아니라 새로운 보편자도 형성되어 가는 것이다. 하나가 일이 되고 다가 되고 다가 일이 되어 결국 일에 의해 증가되는(One becomes many, many becomes one, and increased by one) 것이다. 그리고 존재는 됨에 의해 구성되어 진다.(Being is constituted by its becoming) 이러한 철저한 과정적 사유를 견지할 때 일반적으로 유기체적인 성격을 지닌 동양의 전통에서도 이러한 준 위계 질서적인 해석의 전통과 보다 과정적인 해석을 구분 할 수도 있다. 성리학에서 주자-퇴계가 氣 보다 근원적인 理를 설정하여 이기이원론의 사유 보다 율곡의 氣 一元的인 사유가 보다 과정철학에 가까움을 이해 할 수 있기도 한 것이다. 이러한 구분을 보다 명확히 파악하게 도와 주는 것은 이 논문의 가장 큰 미덕일 것이다. 과정 자체로 세계에 대한 설명에 만족 할 것인가 아니면 그에 대한 어떤 잣대(parameter)를 설치 할 것인가는 현대 철학의 이론과 실천에도 중요한 의미가 있다고 보여진다. 여기에 대한 필자의 견해를 듣고 싶다.

2. 화이트헤드와 원측의 유식사상이라는 제목에 비추어 볼 때 정작 비교의 부분이 제대로 전개되지 않은 것은 아쉬움으로 남는다.

특히 최근의 연구는 화이트헤드와 불교철학의 상통성에도 불구하고 핵심적인 차이에 대해서 논구하는 경향이 많아진다. 장왕식의 불교적 과정사상과 기독교적 과정사상의 차이의 언급이나, 스티브 오딘의 화엄종의 상호 관통적 사유에 비해 화이트헤드의 비대칭적 사유의 비교, 존 버트롱의 과정철학이 佛家 보다는 儒家에 더욱 가깝다는 지적 등이 이에 해당하는 업적들이다. 이러한 화이트헤드와 불교와의 차이점과 공통점에 대한 필자의 생각을 묻고 싶다.

화이트헤드와 유식론

--현실적 존재와 아뢰야식(알라야식)에 대한 존재론적 비교--

고목(밀양선학원)

김영진(영남대)

들어가는 말

□실재□는 무엇인가? 이 철학적 질문은 가장 난해하면서도, 역사가 깊은 질문이다. 동서양을 막론하고 실재에 대한 물음은 끊임없이 제기된 질문이다. 일반적으로 서양 철학은 실재를 □실체□(ousia, substance)로 규정하고, 그것은 □부동하는 동자□ 혹은 □존재하기 위해서 타자를 필요로 하지 않는 존재□라고 한다. 그것은 정태적인 일자를 실체로 정의하거나, 관계보다는 대상 그 자체를 실재로 보는 것을 의미한다. 그러나 20세기에 와서야 비로소 서양 철학은 2000년 이상 주도적인 철학의 입장으로 배제해 온 과정 혹은 관계를 실재로 보기 시작한 것이다. 대표적인 철학자로 베르그손, 화이트헤드와 같은 철학자들이 있다. 특히 화이트헤드의 존재론적 입장은 과정 혹은 유기체를 실재로 간주하기 때문에, 그의 입장을 동양의 존재론과 비교하는 경향이 오늘날에 와서 점차적으로 증가하고 있다.

동양사상은 과정을 실재의 주된 부분으로 보고 사유를 구축해 왔다. 그 가운데 불교는 관계, 연기의 입장에서 실재를 보는 대표적인 사상이라고 볼 수 있다. 그러나 불교에서도 실체가 없다고는 하나, 원인과 결과의 과정을 설명하기 위해서 어떤 개념을 상정한다. 그것이 유식학에서 연기 과정을 설명하는 개념으로서 □아뢰야식□을 들고 있다. 이것이 불교에서 인과적 관계를 기술하는 개념이라고 할 수 있다. 양자는 모두 과정 존재론을 근본으로 삼으면서, 인과적 관계를 기술하기 위해서 실재의 기본이 되는 개념을 창출한다. 화이트헤드는 이를 현실적 존재로 규정하고, 유식학에서는 아뢰야식을 근본적인 존재로 정의한다. 우리는 양자의 과정 존재론에서 이 두 가지 개념의 비교를 통해서 유사성을 찾아보고자 한다. 그러나 불교의 사상은 이론적 전개에 있어서 다소 정교하지 못한 것으로 알려진 면이 있다. 하지만 불교의 유식학은 이론적으로 가장 정치한 것으로 알려져 있다.

) 불교는 힌두의 전통적 철학인 우빠니샤드에서부터 베단따 학파에 이르는 인도철학에 의하면, □아트만□은 영원히 변하지 존재인 자기 존재, 자립자이다. 즉 자성이란 □다른 존재의 힘을 빌리지 않고 그 자체로 존재하는 것, 영원히 변하지 않고 존속하는 것이다.□  이에 대한 부정으로 불교의 사상이 전개되었다고 할 수 있다.

아는 것이 주관 혹은 주체이며, 알려지는 것이 객관, 혹은 대상이다. 주관은 나 자신이며 객관은 알려지는 것이다. 객관은 불교에서는 □법□이라 한다. 이 법은 물질적 대상과 정신적 대상을 모두 포함한다. 예를 들어, 나무라는 개별적 존재는 색깔과 형태에서는 □색□이라는 법이고, 접촉되어 알려지는 측면에서는 □촉□이라는 법으로 분류되며, □나무□라는 개념도 □법□이다. 그러나 부처의 가르침에서 모든 것이 연기한다. 이는 법도 자성이 없으며, 주관도 자성이 없다는 것이다. 왜냐하면 다른 존재의 힘을 빌려서 성립하는 것은 자성이 없기 때문이다. 자성이 없다는 것을 달리 표현하면 □공□으로 표현한다.

주관 혹은 주체와 법이 실재한다고 생각하는 것은 분별, 혹은 삼성설에서 말하는 □변계소집성□에 해당된다. 그러나 실재는 다른 것에 의존하는 □의타기성□이라고 할 수 있다. 이것이 무자성의 원리라고 할 수 있다. 의타기성의 원리를 깨치는 존재는 □원성실성□에 이르렀다고 할 수 있다.

) 원인으로서의 식이라고 한 것은 주석에 따르면, 알라야식이며, 이것을 원인으로 하여 나타난 자아의식과 육식을 합한 일곱 가지 식이 유식학에서 말하는 8식이다. 알라야식과 7식 사이에는 인과 관계가 있다. 알라야식과 칠식의 인과 관계가 바로 유식설의 연기이며, 그 외에 연기한다는 것은 없다는 것이다. 식의 두 가지 존재 상태의 상호 인과 관계가 모든 법의 연기를 나타내고 있으며, 그 외에 □연기□라는 현상은 없다는 것이 유식설의 이론이다. 결국 불교에서 말하는 □연기□를 식 속에서 인과 관계로 환원한 것이 유식론이라고 할 수 있다.

본 논문에서는 화이트헤드의 존재론을 불교의 대표적인 존재론인 유식학을 통해서 동서양의 사상을 비교해 보고자 한다. 다음과 같이 내용을 제한하고자 한다.

첫째는 화이트헤드 과정 철학과 유식학의 과정에 대한 기본 입장을 살펴볼 것이다.

둘째는 화이트헤드의 과정 철학에서 가장 근본이 되는 현실적 존재자와 유식학의 알라야식 개념의 검토를 통해서 양자의 철학이 추구하는 목표를 알아볼 것이다.

우리는 이러한 작업을 통해서 화이트헤드와 불교의 유식학의 소통가능성, 혹은 동서양의 소통 가능성을 짧게나마 알아보고자 한다. 마지막으로 이 글의 구성 방식은 유식학에 대해서는 고목스님이 저술한 『유식학 강좌』의 내용을 간단히 약술한 것이며, 화이트헤드의 철학에 대해서는 김영진이 유식학의 내용에 근거해서 그 유사한 개념들을 살펴본 것으로 되어있다.

1. 아뢰야식(알라야식)

유식학에서 □아뢰야식□은 생명현상의 실재이다. 그리하여 감각적으로 활동하는 몸과 지각, 판단하는 정신적 작용의 근본인이다. 그것은 근본식(根本識), 장식(藏識)이라고도 부른다. 왜냐하면 모든 식들의 근본이 되며, 또한 경험 정보를 저장하는 정보창고의 기능을 하기 때문이다. 세친은 「섭대승론」에서, □비유하면 나무뿌리가 줄기 등의 총체적인 인(因)이 되는 것과 같다. 뿌리가 없으면 줄기 등도 존재할 수 없다. 아뢰야식을 근본식이라 하는 것 또한 그러한 이치이다□.

) 알라야식을 종자, 혹은 습기라고도 한다. 습기란 어떤 작용이 있을 때 뒤에 남은 힘으로, 다음 찰나의 작용을 일으킨다고 한다. 이것을 식물에 비유하여 종자라고도 한다. 알라야식은 그러한 갖가지 습기, 종자를 저장하는 장소이므로 알라야(장식)이라고 하고, 또 일체종자식이라고도 한다. 알라야식이 종자를 저장하는 장소라고는 하지만, 실제로 종자가 그 내용이고, 외부에 알라야식이라는 껍데기가 있는 것은 아니다. 알라야식은 종자의 덩어리이다. 즉 알라야식이란 드러나지 않은 상태로서, 찰나 마다의 상속을 지속하는 것이다. 결국 알라야식을 잠재의식 또는 심층의식으로 불러도 좋을 것이다.

『유식입문』 다카사키 지키도 지음, 이지숙 역, 시공사, 1997. 참조

) 필자가 보건대, 현대 생물학에서 생명체계의 특징은 정보사슬과 단백질 사슬의 협력적 순환고리로 작용한다. 여기에 빗대어 본다면, 아뢰야식은 정보실재에 해당한다고 볼 수 있다. 즉 최초에 정보가 있었고, 그 정보는 장치-구조를 형성한 것인데 아뢰야식은 이 정보의 기틀을 이루고 있는 것이다.

종자(種子)는 아뢰야식의 내용인데 습기라고도 한다. 갖가지 명칭과 개념, 표상, 그리고 선악 아집 등에 물든 세력적 상태로 결정되어 있는 것이 종자이다.

) 필자가 볼 때, 하나 하나의 종자가 현실적 존재에 비교되고 종자들의 결합체가 아뢰야식으로서 화이트헤드의 결합체에 해당된다고 할 수 있다.

아뢰야식은 또한 윤회의 주체라고 하는데, 그 이유는 아뢰야식이 신체의 탄생과 죽음, 그리고 그 사이 사이에 개재하는 생의 단절에도 불구하고 끊임없이 상속하기 때문이다. 다시 말해서 아뢰야식은 수 많은 생애를 일관되게 증장 광대해 지면서 굴러온 것이라고 할 수 있다. 따라서 우리는 아뢰야식의 최초의 형태와 그것이 전진화합하면서 복잡화되어온 과정, 그리고 그러한 과정의 단계마다 아뢰야식이 의지해 온 신체 형태를 다음과 같이 표현해 볼 수 있다.

) 필자가 볼 때, 현대 과학의 진화론은 지구상에 최초의 생명체가 나타난 것을 약 40억년 전으로 추정하고 그 최초의 형태는 세균과 같은 진핵생물이라고 하는데 아뢰야식의 시원적 형태는 진핵 생물 이전 단계의 원핵 생물의 최초의 정보 생성이 그것이라고 할 수 있을 것이다. 초기 단계의 정보는 주변 상태를 인지하면서 맹목적으로 반응하는 정도일 것이다.

그리고 아뢰야식은 그 개체의 신체 각 부분은 물론이고 그 개체의 통합적 특성을 가지며, 사고, 감각, 감정, 직관력을 포함하여 습성, 재능, 선악성 등의 세부적인 기능으로 분화되어 현행하는 정신활동의 근본적인 양태가 된다. 얀치에 의하면, □정신성의 발달 과정을 진화 단계별로 기술한다면 진핵 생물의 대사 정신, 다세포 생물의 순수한 자기 표현형 생물정신(개념적인 정신성은 없음), 외부의 대상을 자신의 내부에서 재구성하는 통각 능력을 발휘하는 반사정신, 예상과 창조의 정신 기능을 발휘하는 자기 반사적 정신, 그리고 마지막으로 자기 정체성을 우주적 의미를 무한히 확대하여 추구하는 영적 정신으로 구분해 볼 수 있다.□ 이때의 정신이란 □잠정적 자아□를 형성하는 아뢰야식의 역학적 발현양태라고 할 수 있다. 인간을 진화적 입장에서 볼 때, □역동적으로 자기 창조하는 다수준 실재□라고 말할 수 있다. 얀치는 이러한 다수준적 실재에 대해서 다음과 같은 의미를 부여한다. □인간이란 지속적으로 자기 갱신하면서 진화해 온 모든 단계들이 위계적인 질서의 구조를 이루고 있는 다수준적 실재이다. 인간은 진화의 전 단계에 나타났던 모든 생명체들의 수준들에서 동시에 살고 있다. 다수준 실재 속에 포함되어 있는 각 단계들은 일정한 자율성을 가지고 각각의 작업들을 수행하면서 전 체계적인 통일성, 나아가서 전 우주적 전일적인 질서 속에서 움직인다. 다수준 실재는 인간의 3부 뇌 구조에 의해서도 설명된다.

) 화이트헤드는 『과정과 실재』의 □질서□의 장에서 다층적 질서에 대해서 세부적으로 논하고 있다. 이 장은 현대 생물학의 진화론과 비교해 볼 만하다.

) 『자기 조직하는 우주』, 에리히 얀치 지음, 홍동선 역, 범양 출판사, 1978. 328쪽-343쪽 참조.

얀치의 인간 정신의 발달 과정에 대한 언급을 통해서 우리는 아뢰야식에 대해서 다음과 같이 요약할 수 있다.

* 아뢰야식은 정보기틀이다.

* 정보는 보다 크고 다양한 욕구를 추구하는 지향성, 발휘의 수단이다.

* 정보는 색깔과 방식을 가지고 있는 역학이다.

* 정보가 역학인 것은 그것이 진공을 본질로 하는 입자에 들어 있기 때문이고 그      것이 색깔이 있는 것은 진공의 어떤 한정 상태이기 때문이다.

따라서 그 지향성-정보의 아뢰야식은 양방성을 보이게 되는데 하나는 세속적-율리씨즈적이고 다른 하나는 초월적-플라톤적이다. 인간 정신의 발달 단계는 그것을 보여주고 있다. 이러한 논의는 우유성에 힘입어 현실적인 것이 되는 창조성과 인연에 의해 연기하는 무형상, 무실체, 전의식적 자조자지(自照自知)의 진여-공에까지 연장되어 색즉시공의 불교세계관에 파급된다.

1.1 현실적 존재자의 기능에 의한 분류

뒷장에서 좀더 세부적으로 다루겠지만 간단히 현실적 존재자를 거시적, 미시적 관점으로 구분해 볼 것이다. 이는 아뢰야식의 주된 양태인 이숙식에 관해서 살펴보기 위함이다.

a. 합생에 관계하는 현실적 존재자들에 대한 거시적 관점에서 볼 때,

* 여건으로 작용하는 현실적 계기

* 합생의 주체를 이루고 있는 현실적 존재자

b. 합생 주체로 기능하는 현실적 존재자에 대한 미시적 관점에서 볼 때

* 합생 주체의 신체 감각 기관을 이루는 현실적 존재자

* 합생 주체의 정보 사슬을 이루는 현실적 존재자

합생의 시작과 종결에서 합생 주체의 현실적 존재자의 결합. 배열 상태는 다르게 된다. 다시 말해서 아뢰야식 내의 정보와 신체 기관에 변화가 있게 된다. 이것은 합생 주체의 주체적 형식에 따라 결정된다.

c. 경험의 대상으로 기능하는 현실적 존재자에 대해 미시적 관점에서 볼 때

* 현시적 측면

* 내재적 인과성-정보측면

이는 a의 여건에 대한 지각 양태이다.

신체구조 - 생명장치란 아뢰야식 지향성 추구를 위한 전략적 장치

(단백질에 선행하는 것은 정보이다. 그리고 정보 이전에 □말씀□ 진여의 뜻이 있었     다. 정보는 개체의 학습내용인데 □말씀□을 온전히 이해하지 못했다.)

위의 b는 생명체의 특징인 신체기관과 정보실재의 협력적, 순환적 고리관계를 보여준다. 그러나 신체도 현실적 존재자이고, 정보도 현실적 존재자이지만, c에서 보듯이 전자는 물질성을 대동하고 있어서 현시적인데 반해서 후자는 비물질적 상태의 세력이다. 그리고 보다 중요한 것은 정보가 기틀이고 신체 장치는 기틀의 역학에 의해 그 주변에 연장적으로 확대 구체화된 장치인 것이다. 이렇게 볼 때 아뢰야식과 비교되는 현실적 존재자는 b의 정보실재와 c의 내재적 인과성의 현실적 존재자라고 할 수 있다. 정보 역학성 현실적 존재자와 그 정보에 의해 형성되는 물질적 현실적 존재자의 관계를 유식학에서는 진이숙(眞異熟)과 이숙생(異熟生)이라는 개념으로 설명한다.

1.2 이숙식과 이숙생

) 안혜는 주석에서 알라야식과 사량이나 요별에 의한 일곱 가지 전식 사이의 상호적 인과 관계를 다음과 같이 설명한다.

□전변은 원인과 결과로 나눈다. 그중 인전변(전변하여 원인으로 되는 상태)은 이숙 습기와 등류 습기가 알라야식 속에서 성장하는 것이고, 과전변(전변한 결과 즉 드러난 현상)은 이숙 습기가 작용하여 전생에 지은 업이 성숙할 때, 알라야식이 다른 개체로 태어나는 것과 등류 습기가 작용하여 여러 가지 전식(요별)과 사량(염오의)이 알라야식 속에서 일어나는 것이다□.

여기서 □이숙□과 □등류□라는 것은, 인과 관계에서 원인과 결과가 다른 것을 □이숙□, 원인과 결과가 같은 것을 □등류□라고 한다. 구체적으로 □이숙□은 선인락과 악인고과 같은 □도덕□상의 원인과 결과의 관계로서, 이것은 중생의 일생이라는 긴 시간 속에서 힘을 발휘한다고 한다. 이는 각 종자가 지은 행위의 업은 그 자신이 책임을 지어야 한다는 자유와 결단의 문제를 함축한다고 볼 수 있다. 물론 인과관계는 찰나적이지만 잠재적인 알라야식의 내부에 저장되어 지속된다고 한다.

『유식입문』, 다카사키 지키도 지음, 이지수 역, 시공사, 125페이지 참조할 것.

『유식삼십송』에서,

□가설적인 것에 의거해서 자아와 법이 있다고 말하나니

(자아와 법의) 갖가지 모습들이 생겨난다.

그것들은 식의 전변된 것에 의지한다.

이 능변식은 오직 세 종류이다.□(제 1송)

) 由假設我法  有種種相轉  彼依識所變  此能變唯三 (1)

□이는 이숙식과 사량식 및 요별경식을 말한다.

첫 번째 능변식은 아뢰야식이고,

이숙식이며, 일체 종자식이다.□(제 2송)

) 謂異熟思量  及了別境識  初阿賴耶識  異熟一切種 (2송)

이 글에서 □전변□에 대한 안혜의 주석에서, □원인의 찰나가 멸함과 동시에 결과가 원인의 찰나와 다르게 일어나는 것□이라고 설명하고 있다. 이것은 자아와 법을 가설하는 식과, 자아와 법이라고 가설된 것이 동시에 성립하고 서로 영향을 주고 받는다는 것이며, 그리고 찰나 생멸하는 식의 연속을 하나의 말로 표현하는 것으로 □연기□를 설명하는 것이다. 이것은 자아의 실체를 부정하면서 찰나마다 변화(전변)하는 특수한 것으로서, 이 생과 다음 생 사이의 단절과 연속을 고려하여 그것을 일으키는 힘으로서 업을 생각한 것이다.

) 화이트헤드의 현실적 존재자가 □경험의 방울□이라는 것(특성)을 연상시킨다.

현재 찰나와 다음 찰나가 어떻게 연결되는지를 알아보자.

(1) 이숙으로 전변

(2) 사량으로 전변

(3) 대상의 요별로서 전변

이 세 가지 전변의 주체인 식은 각각 (1)은 알라야식, (2) 마나식, (3)은 육식이다. 여기서 □이숙□의 의미는 원인과 결과가 성격을 달리하는 것이다. 특히 선악의 성질과 관련된다. 알라야식은 선악이라는 어떠한 성질을 가진 습기를 받더라도 그 자체는 선도 악도 아니므로 이숙이라고 한다. 즉 그 대상에 대해서 어떻게 반응하는가의 여부에 따라서 선과 악이라는 결과가 도출된다는 것이다.

) 『유식입문』, 다카사키 지키도 지음, 이지수 역, 시공사, 199쪽-212쪽 참조.

또한 이숙식은 정보 창고인 아뢰야식을 지칭하는데 이 기틀에 의해 그 개체의 세부적인 부분들이 형성된다. 뿐만 아니라 이 인과성-습력에 의해 모든 정신 활동도 지대한 속박을 받게된다. 원래 이숙이란 다르게 익는다는 뜻으로 다음 세 가지 뜻을 함께 가진다.

* 시간대를 달리하여 숙성하는 뜻

* 공간을 달리하여 숙성하는 뜻

* 다른 부류로 변화하며 숙성하는 뜻

따라서 이숙이란 끊임없이 무상 변천하는 현상세계를 설명하는 개념으로서 그 중심에 근본인으로 이숙식이 있고, 그 주변에 구체화되는 현상들이 이숙생인 것이다.

1.3 4연설-심의식 발생의 원인과 조건과 과정 존재론 성립의 근거

앞에서 간략하게 설명한 현실적 존재자의 기능 분류는 유식학에서 4연설 개념과 밀접한 관련이 되어 있다. 이 이론은 화이트헤드의 현실적 존재자의 인식론, 존재론 양면에 걸쳐서 매우 중요한 개념이다. 특히 4연설은 현대 과학의 여러 최신 지식들과 밀접히 연관되어 있어서 매우 흥미롭다. 또한 4연설의 내용은 화이트헤드의 합생 단계들과 비교해 볼 수 있다.

4연설 : 심의식 발생의 원인과 조건 ; 과정 존재론의 성립 근거

유식학에서는 인간의 인식 체계는 여덟 개의 식들로 이루어져 있다고 설명하면서 눈, 귀, 코, 혀, 몸의 전5근과 전5식, 그리고 전6 의근과 제6의식, 또 항상 자아의 상을 짓는 이기적 의식인 제7말나식이 있고, 제 8아뢰야식을 나열하고 있다. 그런데 아뢰야식을 제외한 7식들은 각기 별개의 지각 기관을 가지고 활동하면서(말나식은 의근에 의지한다), 모든 식들이 아뢰야식을 기틀로 한다. 제 6의식은 지각 활동의 주체로서 기능한다.

< 심의식의 구조 >

심의식이 현행하기 위해서는 네 가지 연이 필요하다. 연(緣)이란 원인, 조건, 계기, 도움 등의 뜻을 가지고 있다. 4연은 인연, 등무간연(等無間緣), 소연연(所緣緣), 증상연(增上緣)의 네 가지이다. 4연설이 의도하는 것은 심의식의 현행이 어떠한 원인과 조연으로 생기게 되는가를 밝히고자 하는 것이다. 그리하여 근본원인으로서의 □인연□과 □잠재적인 세력□의 상태에 있는 그 □인□을 촉발시켜 구체적인 현실적 사태로 현행케하는 조연들을 거론한다. 사실상 심의식의 현행은 □인연□을 기본인으로 하지만 그것만으로는 불가능하다. □인연□은 종자의 연을 말하는데 종자는 씨앗과 같은 것으로 흙, 물, 햇빛 등의 도움 없이는 발아할 수 없다. 그러므로 인연 외에도 여러 조연이 필요하게 된다.

1) 인연: 이것은 근본인으로서 종자의 연이다.

심의식의 현행은 우선 근본적 원인을 제8아뢰야식 속의 종자에 의지하고 있다. 종자는 세 가지 양태로 작용한다. 기본적으로 과정 존재론은 이 인연에 의해 성립된다.

종자 생 종자: 종자는 현행하지 않을 때는 그 자체로 전멸후생하면서 자기류의 종자를 상속해 나간다. 이때 앞 찰나의 종자는 소멸하면서 자신과 꼭 같은 종자를 뒷찰나에 탄생시킨다. 다시 말해서 앞 종자의 소멸이 뒷 종자 생성의 직접적인 원인이 되는 것이다. 이처럼 생성과 소멸이 반복되는 상태는 종자의 성질과 능력이 그 상태 그대로 단순히 보존되고 있는 상태라고 할 수 있다.

종자 생 현행: 종자는 조연을 만나면 현행하게 된다. 마치 씨앗이 흙과 물을 만나면 싹을 틔우는 것과 같다. 종자의 현행은 8식들과 안근 등의 신체가 외부세계를 대상으로 하여 인식활동을 하는 것을 말한다. 이러한 활동은 일종의 학습과정이라고 할 수 있다. 왜냐하면 7전식의 현행은 반드시 아뢰야식 내에 종자를 훈습하기 때문이다.

현행 훈습 종자: 종자가 원인이 되어 현행했던 7전식은 이제는 능훈(能薰: 훈습하는 능동적 주체)의 식으로 작용하여 현행의 모든 내용을 소훈처(所薰處)인 제 8아뢰야식 내에 훈부(薰付)한다. □훈습□에는 새로운 종자를 개발하여 아뢰야식에 보존하는 것과 기존의 종자의 성질과 능력을 향상 증대시키는 것 등의 의미를 함께 가지고 있다. 뿐만 아니라 이렇게 훈습된 종자를 구체적, 현실적으로 현행하게 하는 역할도 한다.(오형근, 유식사상 연구 참조)

7전식과 8식인 종자 간의 화합적이고 상보적인 작용은 유식사상이 얼마나 치밀한 체계 속에 정리되어 있는지를 잘 보여주는 예이다.

얀치에 의하면, □생물학 및 사회 문화적 현상들, 정신적 가치 체계, 세계관과 종교를 비롯한 정신 구조 진화의 질적 표현에도 □자기 갱신 및 요동을 통한 질서 원리□들이 가치를 발휘하고 있다.□는 얀치의 표현은 종자의 현행과 현행의 훈습이 진화의 기본 동력학으로 작용한다는 유식의 견해를 지지하고 있는 것이다. □특히 생명의 영역에서 정보란 일방적 과정으로 전달되지 않고 순환과정에서 교환되고 새롭게 태어난다.□고 표현하고 있다. 또한

구드윈은 □보존형으로 저장된 정보는 죽어있는 평형구조다. 그것은 특정형태로 바뀌어져 있고, 직접적이고 본격적인 의미에서 내적 형태 구성□이다. 특정 상황에서 정형화된 정보라는 의미와 관련된 맥락에서만 정보는 생명에 이바지할 수 있다. 우리들은 이와 같은 연결을 일반적으로 □후성계통원리□라 부른다. 그것은 일체의 인식체계 또는 지식 사용체계들의 성격을 규정짓는다.…… 이와 같이 낡은 정보를 새로운 맥락에서 이용하게 되면 생물체계의 개체 발생만이 아니라 계통발생에도 결정적인 역할을 하게 된다. 구드윈의 이러한 설명은 □종자 생 종자□, 종자 행 현행, □현행 훈습 종자□, □종자 현행의 창조적 실현□ 등을 현대 과학 언어로 설명한 것이다.

) 필자가 볼 때, 과학적 의미로 인연은 미시적 수준의 원자, 아원자 세계를 묘사하고 있다. 단   순히 물리적 수준이 아니라 정신성을 내포하고 있는 차원의 □실재□이다. 이 세계에서는 고정   부동하는 것이 없고 다른 모든 것들과 분리해서 설명할 수 있는 □하나□는 없다. 종자는 연을   만나서 현행(자기 준거적이고 자기 결정하는 과정)하고 현행하면 그 결과를 아뢰야식에 훈습   (진화: 학습과정)한다. 그리고 다시 그것을 준거로 현행하고 훈습한다. 삼라만상은 바로 이    □실재□들의 역학 및 작용 원리의 표출이다.

2) 등무간연: 같은 류로 간단없이 상속함에 연하여

) 필자가 볼 때, 이것의 과학적 의미는 끊임없이 생성소멸하면서 유동하는 과정으로서 실재 세   계, 그리고 그 가운데 자기 일관성을 유지하는 질서 원리 등을 시사하고 있다. 각각의 개체들   이 자기 특성을 유지하면서 천차만별의 다양성과 차별성을 보이면서도 일정한 질서를 보이   는 현상세계는 이러한 식들의 등무간연에 의해서만 가능한 것이다. 진화론적 관점에서 각 계   통간의 수평적 정보교환과 다양한 개체들 사이의 다양한 정보교환에 의한 학습효율의 증대   는 급속한 개체발달을 촉진하는 핵심적 요인이 된다.

등무간연이란 8종의 식들과 그 식들에 부수하는 심리적 요소-심소(心所)들이 현행할 때 앞 찰나의 1식이 뒷찰나의 1식을 단절없이 이끌어서 생하게 하는 작용을 말한다. 이러한 관계에서 앞의 식은 뒤의 식의 등무간연이 되는 것이다.

「성유식론」에 의하면 □등무간연이란 8종의 현행하는 식과 그 심소의 전취(前娶)가 다음 찰나에 자류(自類)로 무간등(無間等)이 개도하여 생하게 하는 것□이라고 정의하고 있다.

유식에서는 8식들의 식체(識□)가 각각 다르다고 주장하므로 여러 식들이 병행해서 생기는 것은 인정하지만 서로 다른 식들 사이에 등무간연이 성립할 수 있다는 주장을 인정하지 않는다.

무간(無間)의 뜻은 단순한 □시간□ 의미는 아니다. 거기에는 보다 중요한 의미가 있는 바 전후의 식(識)사이에 다른 식이 끼어들지 않음을 뜻한다. 따라서 모든 심. 심소의 현행은 반드시 다음 찰나에 □자기류□의 심. 심소를 개도하는 성질과 능력에 의해 등무간연이 성립하게 되는 것이다. 개도의 □개□는 □연다□ □비켜준다□는 뜻이며, □도□는 이끌어서 초래한다는 뜻으로 앞 찰나의식이 뒷 찰나의식을 생하게 하는 친인연임을 말한다.

등무간연은 현대과학이 증명해 주고 있는 □과정으로서의 세계□를 그 기본 근거에서 설명하고 있으며, 동시에 □질서□가 어떻게 정연하게 유지될 수 있는지를 밝혀주고 있다.

3) 소연연-대상에 연하여

□소연□이란 심. 심소가 반연(攀緣: 심이 대상에 의지해서 작용을 일으키는 것이다)하는 바의 대상을 말한다. 따라서 소연연은 심의식이 대상에 연하여 생기하는 것을 말한다. 심의식이 작용할 때는 언제나 연려(緣慮: 대상에 연하여 사려함)하고 의탁하는 대상이 있어야만 한다. 만약 그러한 대상이 없다면 심의식은 생기하지 못한다. 그러나 이러한 식의 작용을 상세히 기술하는 것은 지면 관계상 생략할 것이다.

) 이것의 과학적 의미는 현상 세계의 기본 실재인 아뢰야식 종자는 대상과의 관계에 의해서 현   행한다. □전자 하나를 따로 분리해서 정지해 있게 할 수 없는 것은 양자적 요동으로 끊임없이   광자를 방출하고 흡수하는 일이 일어나기 때문이다.…… 더 미세한 세계로 내려 갈수록 생성   소멸, 흡수 방출의 소용돌이는 더 요란하다. 하나의 전자라는 것은 이렇게 무수히 많은 상호   작용들의 소용들이 속에서 동적인 평균 상태로 대체적인 어림을 할 때 나타나는 것으로, 그   존재의 심연을 자세히 들여다볼수록 무한히 다른 존재들과 역동적 상호작용의 그물을 이루   고 있다. 전자 하나로 보이는 것은 여러 입자들의 존재 상태가 참여하고 있는 것이다.(소광섭 「물리학과 대승기신론」에서 인용) 소연연은 증상연과 함께 □관계성의 유기체적 세계관□을     □실재□의 차원에서 규명해 주고 있다.

4) 증상연-증장(增長)의 도움에 연하여

증상연이란 앞에 설명한 세 가지 연 이외의 모든 □심의식 생기의 원인과 조건들□을 총칭한다. □증상□이라는 말에는 세 가지 뜻이 내포되어 있다. 「성유식론」에 의하면, □순□(順), □위□(違), □부장□(不障)이 그것이다. 증상연은 뛰어난 세력적 작용으로 심의식의 생기를 증장시킨다. □순□이란 대상에 대해서 4사(생:생성, 생기, 住:지속, 成:성취, 得:유루, 무루의 법을 이룸)을 성립하게 할 뿐만 아니라 힘을 가하여 더욱 증장시킨다.

) 이것의 과학적 의미는 진화론에서는 정신과 신체의 관계에 대해서 □생명 그 자체가 진   화하기 위해서 필요한 조건을 만들어 낸다.□ □환경과의 지속적인 교환과 그에 따라 공   진화한다.□ □진화와 정들의 진화인 자기 초월을 이룬다.□(얀치)고 설명한다.

신체의 지각 기관은 여러 식들의 현행을 돕는 증상연이 되고 심과 신은 상보적으로 서   로가 서로를 발달시키는 증상연이 된다.

어떤 일정한 환경 속에서 동물들의 신체기관이 오랜 기간에 걸쳐 적응 또는 극복을 지   향하면서 진행하는 것을 보면 알 수 있다. 심과 신은 서로가 서로에게 증상연이 되어   준다.

개체와 환경과의 관계도 서로 증상연이 된다. 공동의 시설은 다수인들의 합심에 의해   조성되고, 또 그 시설은 다수인들을 도와준다. 산천초목이 곤충이나 동물들에게 기여하   지만 역으로 수많은 생물이 공의(共意)로 환경을 새롭게 조성, 또는 변화시켜서 그에    의지하기도 한다.

자기 초월은 자신의 심의식 자체를 새로운 지식이나 사유에 의해 바꿈으로서 기존의    자기 준거의 틀 자체에서 해방되고 이로써 자기 초월적인 진화가 능하게 된다. 이때    새로운 사고는 자기 초월의 증상연이 되는 것이다. 새로운 사고는 기존의 아뢰야식 종   자를 훈습하여 변화시키게 되고, 이 변화된 종자가 자기 준거의 바탕이 되는 것이다.

□요동을 통한 진화라는 진화론의 개념은 자기 촉매 작용에 의한 요동의 내적인 강화인   데, 그 체계를 새로운 구조로 이끌고 간다. 그것은 마디마다 진정으로 자유로운 결정이   내려지는 □결정의 나무□를 연상시킨다.□고 얀치는 기술한다.

예컨대 눈, 귀, 코, 등 5근은 다른 식들의 현행을 도와서 그 결과를 더욱 증대시키는 증상연의 역할을 한다. 또 아뢰야식 내의 무루종자들은 심의식 활동에 무루의 지혜를 발생시켜 보리를 인발케 하는 증상연이 된다.

□위□란 현행 중의 법이 다른 결과를 초래하도록 하는 연이 되는 것을 말한다. 예컨대 악한 마음이 지속하는 가운데 성인의 가르침이 문득 떠올라 다음 순간에 선한 마음으로 바뀌었다면 이는 증상연의 □위□에 해당하는 것이다. 그러나 □위□는 전념(前念)에 대해서는 □위□이지만, 후념에 대해서는 오히려 □순□인 것이다.

□부장□이란 4사를 이루는데 조금도 장애가 되지 않음을 말한다. 앞에서 거론한 □순□이 4사 성립에 적극적으로 기여하는 측면이라면, □부장□은 4사 성립을 방해하지 않고 지키는 소극적인 측면을 말한다. 적극적인 측면도 중요하지만, 4사 성립을 파괴하는 일이 생긴다면 증상연이 온전히 그 수승한 역용을 발휘할 수 없기 때문이다.

증상연은 그 범위가 광대하고 다양하면서 또한 심오하다. 인간의 심의식이 복잡 다단하게 고도화된 것은 증상연에 의해서이고, 또 구경위의 성취도 증상연에 의해서만 가능하다.

그런데 심법은 4연을 모두 갖추면서 작용하지만, 색법은 인연과 증상연만 있고 소연연과 등무간연은 없다고 한다. 색법에 인연이 있다는 것은 종자가 없이는 색법이 있을 수 없기 때문이고, 증상연이 있다는 것은 다른 조연의 도움을 받아 색법이 있을 수 있기 때문이다. 한편 색법은 소연연이 없다는 것은 색법이 연려(緣慮)의 주체가 될 수 없기 때문이고, 등무간연이 없다는 것은 식이 전멸후생할 때 다음 찰나의 식을 인생(引生)하는 것은 심법에 한하는 것으로 색법의 해당 사항이 아니기 때문이다. 이것은 생물과 무생물의 차이를 설명한 것이다.

2. 화이트헤드의 존재론의 기본 입장

우리가 형이상학을 탐구하는 이유 중의 하나는 세계관의 전제를 탐구하는 것이다. 이러한 전제는 실재에 대한 해석을 담고있다고 할 수 있다. 화이트헤드는 철학이란, □추상의 비판□(MT 48, 49. SMW 203-204)이라고 한다. 인간의 모든 사유는 구체적인 실재에 대한 추상적 사유에서 빚어졌다고 한다. 화이트헤드의 유기체 철학은 근대 철학 및 과학에 대한 비판에서 구성되었다. 그것은 근대의 개념들이 실재의 일부에 대한 추상을 마치 실재 전체를 구성하는 것으로 오인하고, 추상화시켰다고 한다. 즉 □잘못된 구체성의 오류□를 저질렀다고 한다. 예를 들자면, 장미 혹은  장미꽃은 원자의 집합이라고 물리학자는 말할 수 있다. 그러나 장미는 소설, 시, 연애, 종교적 의례 등에서 다양한 의미로 사용되고 있다. 구체적 실재에서 추상된 한 면을 갖고, 전체로서 말하는 것은 구체성의 오류를 저지르고 있다고 할 수 있다.

오늘날 인간의 의식적 사유는 무의식에 비하면 아주 작은 범위에 지나지 않는 것으로 알고 있다. 인간의 심리적 상태는 의식보다는 무의식에 의해서 더욱 영향을 받고 있다는 사실은 많은 철학자와 심리학자들을 통해서 검토되었다. 이런 의미에서 본다면, 의식만이 인간의 존재의 의의를 설명하는 기준 역시 매우 추상화된 도면의 일부라고 할 수 있다.

근대는 몸과 마음을 이원화된 실재로 보았으며,  물리학은 시공간에 대한 □단순정위□, □실체□ 및 □주술명제□를 실재에 대한 절대적 기준으로 보았다. 화이트헤드가 보기에는 이것들은 매우 추상화된 것으로 보였다. 따라서 화이트헤드 철학은 근대의 묵시적인 전제에 대한 비판에서 구축되었다고 볼 수 있다.

□모든 근대 철학은 주어와 술어, 실체와 속성, 개별자와 보편자의 관점에서 세계를 기술하는 어려움에 봉착한다. 이 결과는 언제나 행위, 희망, 공감, 목적을 표현하는 직접적 경험을 위반하고, 언어적 분석의 결여로 인해서 우리가 향유하는 직접적 경험에 폭력을 가한다. 우리는 민주주의라는 시끄러운 세계 속에 살아가고 있음을 알게 된다. 반면에 정설의 철학은 오직 각자가 기만적인 경험을 향유하는 유아론적 실체론을 도입할 뿐이다.□(PR 49-50)

우리의 경험은 사적인 경험도 아니며, 세계와 무관한 것도 아니다. 경험은 대상과 주체가 관계 속에 있음을 보여준다. 즉 세계와 인간은 끊임없이 상호 작용한다. 근대철학은 경험에서 □여건□에 대한 오해를 갖는다. 경험에서 여건의 내용은 상실한 채, 오직 경험의 행위는 사적이고 주관적인 향유로 제한하였다. 그러나 화이트헤드에 있어서 여건이란 □벡터적 성격□을 갖는다. 즉 여건도 □경험적 내용□(PR 149-150)을 갖는다. □만약 경험이 대상적 내용에 근거해 있지 않다면, 유아론적 주관주의에서 벗어날 수 없다.□(PR 152)

그리스 철학에서 진리에 대한 명제는 □저 돌은 회색이다□라고 하며, 현실 세계는 보편적 성질에 의해 한정된 제일 실체로 정의한다. 실체와 속성, 개별자와 보편자로 진리를 규정할 수 있다. 일반적으로 인식론은 지각론에 근거해 있다. □저 돌은 회색이다□라는 지각은 돌은 개별적 실체라고 하며, 회색은 보편자로 지각한다. 이 경우에 우리는 지각하는 주체와 지각 대상을 분리한다. 이것이 서구 근대 철학의 인식론의 난제가 된다. 즉 대상과 주체는 별개의 것이며, 결국에 가서 물자체는 알 수 없다는 이론에 이르게 된다.

화이트헤드는 이 문제를 극복하기 위해서 □몸□에 대한 새로운 사유를 강조한다. 몸은 우리의 의식과는 달리 외적 세계와 관련을 맺는다.

□우리는 인간이 복합적 통일체-몸과 마음-라는 신체적 삶으로 짜여져 있다는 것을 알고 있다. 그러나 신체는 세계와 연속적인 부분이다. 사실상 그것은 강, 산, 구름 등과 마찬가지로 자연의 부분이다. 또한 우리가 정확히 신체의 시작이 어디이고, 외적 자연의 끝이 어디인가를 정의할 수 없다.□(MT 21)

이것이 화이트헤드가 연속적으로 과거, 현재, 미래가 연결된다는 점을 보여주고 있다. 그러나 그것이 어떤 영속적 동일성으로 말하는 것은 결코 아니다. 좀 더 세부적으로 화이트헤드의 □개념□들을 통해서 알아보고자 한다.

2.1  존재론적 원리

화이트헤드의 철학은 현실적 사물에 근거해 있다. 그는 현실적 사물을 통해서만 그 근거를 찾을 수 있다고 한다. 이를 화이트헤드는 존재론적 원리라고 한다. □현실적 존재자 없이는 아무런 근거도 없다.□(PR 19) 따라서 형이상학적 탐구는 언제나 □현실적 사실들□ 혹은 □현실적 존재자들□에 근거해 있어야 한다. 화이트헤드는 이 존재자들을 다음과 같이 정의한다.

□현실적 존재자-현실적 계기들-는 세계를 구성하는 궁극적 실재적 사물들이다. 보다더 실재적인 어떤 것을 발견하기 위해서 현실적 존재자의 배후로 나아갈 수 없다. 현실적 존재들 간에는 차이가 있다. 신은 하나의 현실적 존재자이며, 아득히 멀리 떨어진 공간에서의 지극히 하찮은 한 가닥의 현존도 현실적 존재자이다.…… 이러한 현실적 존재자들은 복잡하고 상호 의존적인 경험의 방울들이다.□(PR 18).

□경험의 방울들□이란, 경험의 양자적 순간, 혹은 원자적 순간을 말한다. 이는 시공간적 두께를 가진 경험의 순간들의 계열이라는 의미를 함축한다. 즉 태어나서 죽을 때까지 뻗쳐있는 계열들이다. 그러나 이 순간들은 독립된 것은 아니다. 그것은 매우 복잡하다. 왜냐하면 이 순간에 모든 원자적 순간이 관계하며, 앞으로 일어날 순간들도 관련되기 때문이다. 결코 그것은 고립된 것이 아니다. 이 순간이란 대상이나 사실이 아니라 관계 속에 있다.

그러나 현실적 존재자는 □불변하는 실체□를 의미하는 것은 아니다. 과정을 실재로 간주할 때, □나는 생각한다, 고로 나는 존재한다□는 언표에서 전자의 나와 후자의 나는 동일한 나가 아니다. 화이트헤드에 의하면, 매 순간마다 □현실적 존재는 달라지는 것□(PR 75)이다. 그는 17세기 우주론의 물질관과 실체관에서 비롯된 불변하는 실체의 관념을 □공허한 현실태□의 개념으로서 거부한다.

2.2 현실적 존재자에서 상대성의 원리

화이트헤드는 현실적 존재자들은 상호 의존적이라고 말한다. 그는 이것을 상대성의 원리라고 한다. 즉, 모든 존재는 모든 생성을 위한 가능태가 된다는 것이 존재의 본성에 속한다.(PR 22) 모든 과거의 현실적 존재자들은 현재의 현실적 존재자의 생성에 관여한다는 것이다. 화이트헤드에 따르면, □다른 존재자 속에 현재하는□(PR 50) 개념을 명백하게 하는데 있다고 한다. 여기서 관계라는 개념이 매우 중요하다. 그러나 관계는 대상이 있고 나서, 그 대상들 사이의 관계를 말하는 것이 아니다. 즉 외적인 관계나 비본질적인 것을 의미하는 것이 아니다. 관계는 내적인 것이며, 현실적 존재자의 구성에 본질적이라는 것이다.(PR 148) 이러한 의미에서 화이트헤드 철학은 유기체 철학이라고 할 수 있다.

근대의 기계론은 현실태를 독립적인 실체의 단위로 보았다. 기계론에서 관계는 외부에 놓이는 비본질적인 것으로 보았다. 화이트헤드는 근대 물리학에서 이를 □단순정위□로서 물질을 기술하는 방식이라고 한다.

2.3 합생의 원리

화이트헤드 철학에서 현실적 존재자의 과정의 원리는 □합생□을 통해서 설명된다. 합생은 시간의 양자에서 즉각적으로 발생하는 것이다. 현실적 존재자는 전체이고 분할되지 않는다. 다만 이해를 위해서, 합생 과정을 몇 가지 국면으로 분석한다. 따라서 합생 과정은 각 현실적 존재자의 국면들과 상호 관계를 분석하기 위해서 논리적으로 전개된 것이다.

첫째는, 합생 과정의 최초의 국면은 대상적 여건 혹은 여건이라고 할 수 있다. 즉 무언가를 받아들인다는 것이다. 화이트헤드는 이를 □계승□(inheritance)이라고 한다. 어떤 것이 과거에서 현재에서 이행해 들어온다는 것이다. 이는 수용의 행위이다. 화이트헤드는 이를 □파악□이라고 한다. 파악이란 무언가를 잡는다는 것이다. 현실적 존재자가 다른 현실적 존재자들을 받아들이는 행위를 □물리적 파악□ 혹은 □물리적 느낌□이라고 한다. 과거를 받아들이는 현재의 행위는 □주체적 형식□을 갖는다. 합생의 최초 국면에서 주체적 형식의 느낌은 과거의 대상적 여건의 주체적 형식과 순응한다고 볼 수 있다. 화이트헤드는 느낌의 이러한 성격을 □벡터적 성격□(PR 87)이라고 한다. 이는 연속성, 혹은 인격적 동일성에 대한 실마리를 제공한다.

□계기들의 일생을 지배하는 자기 동일성에 대한 우리의 의식은 단지 자연의 일반적 통일성 안에서 특수한 통일성의 가닥이 있다는 인식에 지나지 않는다.…… 이 일반적 원리는 경험의 대상-주체 구조이다. 이것은 달리 진술하면, 자연에 벡터-구조가 있다는 것이다. 달리 말해서 이것은 현재 속에 활동하는 과거의 내재에 대한 학설이라고 할 수 있다.□(AI 187-188)

둘째로, 합생의 두 번째 국면에서 현실적 계기들은 과거에 대해서 순응적으로만 이행한다면, 자유나, 책임, 선택의 문제를 제기할 수 없을 것이다. 이는 실재가 정태적이 아니라, 역동적 구조를 갖고 있다는 것이다. 우리는 다양한 가능태 가운데서, 그것을 선택할 자유를 갖는다는 것이다. 화이트헤드는 이 단계를 호응적, 통합적 국면이라고 한다. 즉 과거와 현재의 순응적 국면에서는 연속성은 설명되나, 새로움이나 다양성이 통합되는 것을 설명할 수 없다. 화이트헤드는 각각의 현실적 계기가 새로움을 추구하는 것은 각자가 □주체적 목적□을 갖고 있기 때문이라고 한다. 이 주체적 목적이 다양한 가능태와 가치들을 선택할 자유와 결단을 주는 것이다. 이는 물리적 느낌이나 파악이 아니라, 개념적 느낌 혹은 파악을 통해서 가능하다. 화이트헤드는 이를 위해서 현실적 존재들은 양극적 성격을 갖는다고 한다. 즉 물리적 느낌과 개념적 느낌의 통합이 현실적 존재자의 본성의 양면이라고 한다. 개념적 느낌이 파악하는 것은 □영원한 대상□이다. 이 영원한 대상은 한정성의 형식이므로, 색깔, 맛, 촉감, 판단, 의지, 선과 악과 같은 것을 포함한다. 따라서 합생의 두 번째 국면은 처음과는 다른 것이 일어나는 것을 말한다. 즉 과거와는 다른 것이 일어나는 것이라고 할 수 있다. 주체적 목적이 합생과정을 종결짓게 되면, □만족□에 다다르게 된다. 만족된 여건은 새로운 합생을 위한 여건이 된다. 이는 주체적 직접성은 결여하고 있는 □자기 초월체□의 성격을 갖는 현실적 계기가 된다. 화이트헤드는 이를 □현실적 존재자들의 대상적 불멸성□이라고 한다. 이는 대학 입시에서 철학과를 택하는 것과 의과를 택하는 그 순간이 지나가고 나면, 대상적 불멸성으로 남는다. 하지만 그 선택의 여부는 내가 어떤 삶을 살게 될 것인가에 지대한 영향을 미친다. 따라서 각각의 현실적 계기는 주체적 직접성을 경험하는 주체이자 자기 초월체로서 경험하는 것이다.(PR 29)

2.4 이행과 합생 과정

존재론적 원리에 의해서 규정되는 현실적 존재자는 □작용인□과 목적인의 원리□(PR 24)라고 할 수 있다. 화이트헤드는 과정을 이행과 합생으로 구분한다. 이행은 □작용인□의 매개이며, 불멸의 과거라고 할 수 있다.(PR 210). 그것은 개별적인 존재라로부터 개별적인 존재자에로 여건의 계승이다. 즉 이행은 경험의 계기의 □영속적인 소멸□과 객관적 불멸성인 데, 그것은 미래를 조건 지운다. 또 다른 의미에서, 전이는 과거의 힘에 대한 순응 속에서 현재의 창조 혹은 발생이다.(PR 210) 그러나 합생은 자신의 주체적 목적 혹은 목적인에 의해서 안내되는 현실적 존재자의 □실재적인 내적 구성□이다.(PR 22, 211, 212) 이행과 합생은 현실적 존재자의 작용인과 목적인의 결합을 조건 지우는 두 가지 종류의 과정이다.

□한 종류는 개별적인 존재자의 구성에 있어서 고유한 유동이 있다. 이러한 종류를 나는 □합생□이라고 부르고자 한다. 다른 종류는 개별적인 존재자의 완성에 이르러 과정의 소멸이 과정의 반복에 의해 도출된다는 개별적인 존재자의 구성에 있어서 창조적인 요소로서 존재하는 것을 구성하는 유동이다. 이 종류를 나는 □이행□이라고 부른다. 합생은 주체적 목적으로서 자신의 목적인을 향해 움직인다. 이행은 불멸의 과거인 작용인의 매개이다.□(PR 210)

따라서 어떤 존재자도 우주에 대한 자신의 느낌을 합생하는 과정에서 현실 세계가 허용하는 것을 넘어설 수는 없다. 즉 현재에서 대상화되는 과거의 작용인을 무시하고는 어떤 존재자도 있을 수 없다. 근대의 실체가 타자 혹은 여건과의 관계와 고립해서 존재하는 것을 존재의 속성으로 규정하는 것에 반해서, 화이트헤드의 현실적 존재자는 관계적이고, 타자에 의존하는 관계를 이행 과정을 통해서 드러낸다.

현재에서 과거의 힘은 그것의 최초의 국면에 있어서 현실적 존재자가 과거의 현실 세계의 여건에 순응하는 사실에 근거해 있다. 현재에서 과거의 이 대상화는 현실적 존재자의 관계성으로부터 발생하는 □결합체□와 사회들의 영속성에서 드러나는 우주의 연대성의 원천이다.

과거에 대한 순응성을 갖는 이 대상화는 작용인의 장소인 반면에, 경험의 현재 계기의 합생 혹은 자기 창조적 활동은 목적인 장소이다. 비록 각각 현실적 존재자의 과거의 우주로부터 발생한다고 하더라도, 그것의 합생은 자신의 과거로 전적으로 환원될 수 없는 새로운 공재성의 발생이다. 경험의 계기의 실재적인 내적 구성인 합생은 그것이 계승하는 여건에 대한 계기의 사적인 반응이고 공공성의 종합이다. 합생 과정을 안내하는 내적인 이상으로서 주체적 목적인은 존재를 발생시키는 많은 다양한 느낌들의 상호 민감성의 근거이다. 합생의 과정이 정적이라기 보다는 역동적이고 비실재적이기 때문에, 주체적 목적은 경험의 계기를 구성하는 다양한 요소들의 통합에 있어서 목적뿐만 아니라 통일을 제공하기 위해서 요구되어진다.

현실적 존재자는 이행과 합생 과정을 통해서 작용인과 목적인의 과정을 설명한다. 그리고 이행은 과거에 대한 현재의 순응성을 의미하며, 합생은 과거에 대한 현재의 새로운 대응, 새로운 모습을 보여주는 것이다. 이러한 작용은 알라야식에서 등무간연(등류 습기)과 이숙 습기의 과정과 매우 유사하다고 할 수 있다. 등무간연(등류 습기)은 원인과 결과가 같으므로, 과거에 대한 현재의 순응적 국면이며, 이숙습기는 원인과 결과가 다르므로, 과거에 대한 행위가 현재에 새로운 결과가 가져오는 것이라고 할 수 있다.

결론 : 화이트헤드의 철학과 유식학의 소통 가능성

화이트헤드의 철학과 유식학 양자는 실체, 혹은 자성에 대한 존재론의 거부에서 비롯되었다고 할 수 있다. 이런 점에서 그들의 존재론적 출발점은 거의 같다고 할 수 있다. 따라서 부동에 대한 거부, 이분화에 대한 거부는 그들 철학을 잇는 중요한 매개점이라고 할 수 있다.

유식학의 □인연□은 화이트헤드의 철학에서 현실적 존재자의 합생 과정과 매우 유사한 측면이 있다. 즉 가능태와 현실태를 번갈아 가며 일어나는 현실적 존재자와 종자와 현행 과정을 찰나적으로 잇달아 일어나는 아뢰야식 양자는 그 과정적 원리가 흡사하다고 할 수 있다.

□등무간연□은 동일한 원인과 결과가 연속적으로 일어난다는 면에서, 과정에서 □이행□ 혹은 □작용인□의 과정과 유사하다고 할 수 있다.

□소연연□은 대상에 대한 중요성을 설명하는 부분이다. 이는 화이트헤드의 철학에서 대상 없이는 주체적 활동을 설명하지 않는 부분과 연결지어 볼 수 있다. 근대 서양 철학에서 대상, 물질은 활동성이 없는 것으로 여기나, 화이트헤드는 대상의 활동 혹은 작용을 통해서만 주체가 생겨나는 것을 중요한 존재론적 양상으로 보고 있다. 그는 이를 □대상화□의 원리로 설명하고 있다. 이는 아뢰야식의 종자 혹은 습기의 측면과 강한 유사성을 볼 수 있다.

□증상연□은 화이트헤드의 철학에서 현실적 존재자가 파악하는 다양한 양상을 □느낌□이라는 용어로 설명한다. 그는 무생물에서 생물의 의식적 양상까지 느낌 이론을 통해서 설명한다. 이는 오늘날 생물학에서 유기체를 계층적 질서로 설명하는 측면과 유식학 및 화이트헤드의 철학들 측면들 사이에 유사성을 보여 주고 있다고 할 수 있다.

그리고 화이트헤드의 철학은 현실적 존재자의 합생의 첫 번째 국면에서 연속성, 동일성에 대한 문제를 나름대로 해결하고자 한다. 또한 유식학에서 아뢰야식 역시 무자성 속에서 연기 혹은 연속적 과정이 있음을 밝히고자 한다. 그러나 양자는 또한 순응적 국면을 제외하고도 새로운 국면이 과정 속에서 발생할 수 있음을 보여주고 있다. 유식학을 통해서, 우리는 일반적으로 불교에 대해서 알려진 자유와 선택의 과정이 없이, 무조건적인 과거에 대한 순응적 연기로 알려져 있는 측면들을 아뢰야식의 한 양상인 이숙습기를 그 대안으로 들 수 있다. 이는 과거와는 다른 새로운 국면으로 들어가는 아뢰야식의 모습을 보여주고 있다. 이는 화이트헤드의 두 번째 국면에서 제기된 호응적, 보완적 국면과의 유사성을 들 수 있다.

그러나 유식학은 어디까지나 수행을 통해서 부처가 되는 것이며, 화이트헤드의 철학은 실재에 대한 이론적 구성이라는 점을 간과해서는 안된다. 다만 화이트헤드의 존재론도 윤리학, 교육학에서 실천적으로 적용되고 있다는 점에서 단순 사변으로 이해해서는 안될 것이다.

이러한 작업에서 다소 미흡한 점이 있기는 하나, 우리는  화이트헤드의 철학은 동양의 유식학과 매우 유사한 실재론을 갖고 있음이 입증이 된 것이며, 어렵게만 느껴지는 불교의 유식학의 이론을 20세기 서양의 대표적인 과정 존재론인 화이트헤드 철학을 통해서 새롭게 조명해 볼 수 있는 단초가 될 것이다.

논평

화이트헤드의 현실적 존재자와 유식학의 아뢰야식 비교

권서용(부산대)

1. 21세기는 다양한 문화들의 부분적□일시적인 만남의 시대가 아니라 전면적□지속적인 만남의 시대이다. 만남은 수용과 배제라는 결단을 요구한다. 이런 측면에서 우리 시대의 화두는 □다른 문화와 어떻게 만날 것인가'이다. 문화의 만남의 방식에는 다양한 문화의 차이를 인정하면서 공존을 모색하는 소극적 방식과 여러 문화의 지평 융합을 통해 보편적 문화로 나아가려는 적극적 방식이 있다. 하지만 공존과 융합은 서로가 서로를 전제하는 변증법적 합생 과정이다. 따라서 융합을 통한 보편적 문화로 나아가기 위한 선결작업은 만나는 문화에 대한 비교□검토이다.

2. 비교의 방법에서 우선적인 것은 대상의 선택이다. 노자와 데리다, 공자와 칸트, 라이프니츠와 주역을 비교할 때 우리는 두 비교 대상에 대한 선이해(pre-understanding)를 가지고 있다. 이미 일정한 선이해가 있기 때문에 비교 자체를 생각하게 되는 것이다. 그리고 그 선이해에서 두 비교 대상의 차이보다는 유사성이 더 큰 비중을 차지하게 된다. 우리는 유사성을 느낄 때 비로소 비교라는 작업에 착수하게 되는 것이다.

3. 그렇다면 화이트헤드 철학과 불교철학은 어떠한 유사성을 갖는가? 첫째, 실체철학이 아니라 반실체철학이라는 점을 들 수 있다. 화이트헤드는 과정과 합생의 개념을 통해 전통철학의 실체주의를 해체하며, 불교는 연기와 무아의 개념을 통해 정통철학의 아트만주의를 해체한다. 둘째, 근본적 경험론 철학을 지향한다는 점을 들 수 있다. 여기서 □근본적' 경험론이란 □철저한' 경험론을 의미한다. □불철저한' 경험론 철학은 항상 의식을 전제하고서 우리의 경험을 설명하는 반면 철저한 경험론 철학은 경험에서 유래하는 기초 조건들에만 오직 근거를 두고 있다. 즉 그것은 '직접 경험되지 않은 어떤 요소도 그 구조 속에 허용해서는 안되며 또 직접적으로 경험된 어떠한 요소도 거기서부터 제외시켜서는 안된다'라는 전제에 입각해서 경험을 설명한다. 셋째, 주객이원론의 초극을 들 수 있다. 불교철학(유식)은 我(주관)와 法(객관)을 객관적 실재라 보지 않고 식의 能取와 所取라는 식의 두 계기(分)로 파악하며, 화이트헤드 또한 我와 法을 현실적 계기의 경험의 두 계기로서 설명한다.

4. 불교철학은 화이트헤드와 달리 경험을 인간의 행위에 한정시켜 설명한다. 불교철학의 용어로 인간의 행위는 업이다. 업에는 세 가지가 있다. 첫째, 신체적 행위와 그 행위가 남기는 여세인 身業, 둘째 언어적 행위와 그 행위가 남기는 여세인 口業, 셋째 마음으로 짓는 행위인 의업 등이다. 불교는 의업을 우리 경험의 본질이라 한다. 여기서 의라고 하는 것은 마음이며, 부파불교에서는 이것을 心과 識의 동의어로 간주한다. 하지만 유식불교는 意를 識과 구분하여 '나'라고 하는 집착을 낳는 제7식 즉 마나식이라 한다. 유식철학은 우리가 경험하는 모든 것을 다름 아닌 식의 전변(현행과 훈습)이라고 설명하며 경험의 궁극적 근거로서 아뢰야식을 제시한다. 마찬가지로 화이트헤드도 유기체의 모든 경험을 현실적 존재들의 합생의 과정으로 파악하며, 이러한 합생 과정으로 현실세계의 출현을 설명하고 있다. 이런 측면에서 화이트헤드의 현실적 존재와 아뢰야식은 유사성을 갖는다고 볼 수 있다.

5. 「화이트헤드와 유식론」(이하 논문)은 현실적 존재와 아뢰야식에 대한 존재론적 비교이다. 어떤 담론이든 한 담론은 그것을 구성하고 있는 기본개념들을 포함한다. 화이트헤드의 담론을 구성하고 있는 기본개념은 현실적 존재이며 유식불교의 담론을 구성하고 있는 기본개념은 아뢰야식이다. 이 논문은 두 담론의 기본개념인 현실적 존재와 아뢰야식을 비교□검토함으로써 두 담론의 소통가능성과 동양사상과 서양사상의 소통가능성을 탐색하는 것이다.

6. 논문은 종자=현실적 존재, 아뢰야식=현실적 존재들의 결합체라는 기본도식 하에서 세부적인 비교□검토를 진행하고 있다.

첫째, 현실적 존재의 기능에 의한 분류에서 a) 합생에 관계하는 현실적 존재들에 대한 거시적 관점에서 볼 때 ①여건으로 작용하는 현실적 계기와 ②합생의 주체를 이루고 있는 현실적 존재, b) 합생 주체로 기능하는 현실적 존재에 대한 미시적 관점에서 볼 때 ③합생 주체의 신체감각기관을 이루는 현실적 존재와 ④합생 주체의 정보사슬을 이루는 현실적 존재, c) 경험의 대상으로 기능하는 현실적 존재에 대한 미시적 관점에서 볼 때 ⑤현시적 측면과 ⑥내재적 인과적-정보적 측면으로 나누고 아뢰야식과 비교되는 현실적 존재는 ④의 정보실재와 ⑥의 내재적 인과성의 현실적 존재로 간주한다. 정리하면

아뢰야식=정보실재의 현실적 존재+내재적 인과성의 현실적 존재

둘째, 정보역학적 현실적 존재와 그 정보에 의해서 형성되는 물질적 현실적 존재의 관계를 유식철학의 진이숙(이숙식)과 이숙생과 대비시켜 논자는 설명한다. 정리하면

정보역학적 현실적 존재=진이숙

정보에 의해서 형성되는 물질적 현실적 존재=이숙생

셋째, 화이트헤드의 이행 및 합생 개념과 유식철학의 등류습기와 이숙습기와의 비교이다. 이행은 과거에 대한 현재의 순응성이며, 아뢰야식에서 등류습기는 전찰라의 식(원인)과 후찰라의 식(결과)이 同類라는 측면에서 유사하며, 합생은 과거에 대한 현재의 새로운 대응이며, 아뢰야식에서 이숙습기는 전찰라의 식(원인)과 후찰라의 식(결과)이 異類라는 측면에서 유사하다. 정리하면

이행=등류습기, 합생=이숙습기

넷째, 불교의 四緣說과 화이트헤드의 합생 단계들과의 비교이다. 정리하면

인연=현실적 존재자의 합생 과정,  등무간연=이행□작용인의 과정

소연연=대상화의 원리,            증상연=느낌

7. 논문에 대해, 평자는 다음과 같은 두 가지 문제점을 지적하고자 한다. 우선, 두 비교 대상에 대한 엄밀한 검토가 필요하지 않는가 하는 점이다. A와 B라는 두 기본개념을 비교할 때 두 개념이 공유하는 공통의 지평에 대한 검토가 필요하다. 인간의 모든 경험을 □오직 식뿐□이라는 유식철학은 기존의 담론인 我空法有(부파불교)-我空法空(초기중관불교)을 □아뢰야식□이라는 기본개념을 통하여 어떻게 지양해 갔는가, 또한 존재의 경험을 해석하고 있는 데카르트의 심신이원론과 과학적 유물론을 화이트헤드의 유기체철학이 □현실적 존재□라는 기본개념을 근거로 어떻게 극복해 갔는가 하는 것을 비교□검토함으로써 공통의 지평을 추출할 수 있을 것이다. 이러한 작업없이 두 기본개념을 비교한다면 □사이비□ 유사성의 오류를 범하거나 피상적 비교에 머물고 말 것이다. 다음으로 유식철학에 대한 전반부의 기술과 화이트헤드에 대한 후반부의 기술이 유기적 연관을 맺고 있지 못하다는 점이다. 이것은 아마도 화이트헤드의 유기체철학과 유식철학의 두 담론을 구성하고 있는 언어와 사유체계에 대한 전체적 통찰이 부족한데서 기인하리라 여겨진다.

鹿門 任聖周 唯氣論의 과정철학적 의미 고찰

이동희(계명대학교)

-<목  차>-

1. 서  언

2. 氣의 □自然□과 □生意□

3. □氣一分殊□에서 □理通氣局□ 비판

4. 유기론에 있어서의 □존재의 원리□ 및 □존재의 궁극성□ 문제

5. 결  어

1. 서  언

성리학에서 □氣論□이라 할 때 이는 매우 중요한 의미를 가지고 있다. 기론에 대하여 □理論□이라고는 잘 말하지 않는다. 일본 학자 야마노이(山井湧)는 명대 사상사를 정리하면서 □기의 철학□, □리의 철학□, □심의 철학□이라는 용어를 섰지만, 이 때 □리의 철학□이 □리론□에 해당한다고 할 수 있다. 이 때 야마노이가 말하는 □리의 철학□은 주자학을 말하는데, 주자학의 대체적인 경향을 상대적으로 말한 것일 뿐이다. 그러므로 주자학을 정확히 말하면 □리기이원론□이라 해야 한다. 물론 □심의 철학□은 양명의 심학을 말한다. 이런 분류는 사상사적 흐름을 파악하는 데 도움이 된다.

) 山井湧, □명청사상사의 연구□(동경:동경대학출판회, 1980), P.162.

명대의 □기의 철학□은 왕정상, 나흠순, 왕부지 등이 이에 해당되는데, 명대 주자학이 지나치게 □주리적□으로 흐른 것에 대한 반동으로 나온 것이다. 그런데 이 철학은 모두 송대의 장재의 □기의 우주론□에 연원을 두고 있다. 기의 우주론이란 이 우주를 기에 의해 설명하는 일종의 고대 자연철학을 말한다. 이 기의 우주론이 주자와 같은 리기이원론의 형이상학에도 그대로 수용되었다. 이 기의 우주론을 □기론□ 혹은 □唯氣論□이라 하고, 명대 이 우주론을 자신의 세계관으로 삼은 철학 사조를 □기의 철학□이라 하는 것이다. 다만 이들도 전연 도덕론이나 인간학을 말하지 않은 것은 아니지만, 기본적으로 리기이원론자에 비해 그 우주론이 □유기론적□이라는 것이다. 다시 말하면 우주론에 머물렀을 뿐 아직 형이상학으로 나아가지 않은 단계였다고 할 수 있다.

야마노이는 기의 개념에는 차이가 없지만, 장재는 리를 의식하지 않은 상태에서 기를 중시한 경우이고, 나흠순 등의 기의 철학은 리를 의식한 위에서(주자학 보편화 이후 시기이므로) 기를 중시한 경우라고 구분, □기의 철학□을 어디까지나 사상사적 용어임을 강조했는데, 기의 개념에 차이가 없다면 □기의 우주론□에서 보면 □장재-기의 철학□의 연계성도 있다고 보아야 한다.

) 동서, P.197. 여기에서 야마노이가 □리와의 대립을 의식하지 않은 방식으로 기를 사용한 점과 리를 기와 대립시키면서 기를 중시한 경우와는 발상법에 있어 차이가 있다.□라는 말을 하면서 □기의 철학□이 □기적 발상법□이라는 사상사적 용어임을 시사하였는데, 이와 연관하여 유의할 것은 우리나라 조선조 퇴□율 이후 사상사를 서술하면서 □주리(론)□-□주기(론)□라는 용어를 자주 사용하는데, 그야말로 이것은 야마노이의 말과 같이 리를 기와 대립시키면서(리-기를 동등하게 셑트로) 사용하면서 등장한 용어로서 우리나라 □사칠논쟁□에서 발단된 용어이기 때문에 특수한 의미를 가지고 있다. 따라서 우리나라 사상사 서술 용어로 특수화시켜야 한다. 다시 말하면 명대 기의 철학이 □주기적□ (발상/경향)이라고 표현할 때의 일반적 의미와는 구별해야 한다는 것이다.

우리나라의 경우 서경덕이 기의 우주론, 즉 유기론을 전개하였고, 조선조 후기 임성주가 나흠순의 영향을 받아 유기론을 전개하였다. 다만 차이점이 있다면 야마노이식 어법을 빌리면, 중국에서와 같이 리를 의식하고 기론을 전개했는가 아닌가 하는 정도의 차이는 있을 것이다. 왜냐하면 임성주의 기의 철학이 당시의 인물성동이론의 논쟁 속에서 나왔기 때문이다. 그러나 그의 우주론은 기의 우주론으로서 장재-서경덕의 연장선 상에서 기론을 전개하여 유기론적 성격을 가지고 있다.

) 임성주에 관한 국내 연구에서 여러 용어들이 쓰이고 있다. □유기론□(유명종), □기일원론□(배종호), □기일원론화□(김형찬), □기학□(정인재), □기철학□(심재룡, 김낙필, 허남진) 등. 여러 가지 용어를 쓸 수 있으나, 중요한 것은 명대나 조선조의 기철학(기의 철학)이 모두 □기의 우주론□에 있어서는 장재의 기의 개념의 동일선상에 있고, 그것은 주자학과 같은 리기이원론의 우주론에서도 그대로 □우주론□으로 받아들여지고 있는 보편적 발상이라는 것과, 주자학의 리기이원론은 그 우주론을 바탕으로 하여 다시 그 위에 리, 태극이라는 범주를 설정하여 형이상학을 세운 것이고, 기론은 다만 우주 설명에 그친 것이기 때문에 기론으로 충분하다고 여겼다는 점, 아울러 주자 이후 리를 의식하고 도덕론이나 인간론을 말하였다 하여도 우주론에 있어서는 주자식의 리기이원론적 설명에 반대하고 장재식의 기론이 우주론에 있어서는 자족적이라고 여겼다는 점을 확실히 해둘 필요가 있다.

) 임성주가 □화담집□을 보지 못하였다고 하였으므로 그의 영향을 얼마나 받았는지는 알 수 없다. □녹문집□ 권10, 7면, □녹려잡식□.

화이트헤드의 과정철학(process philosophy)은 현대 물리학의 미시 세계 실상과 거시의 유기체적 우주론에 기초한 형이상학으로서 그 학적 체계에서는 주자학의 리기이원론과 유사하다. 주자의 리기이원론은 그 우주론에 있어서는 장재 등과 같은 □기론□, 즉 유기론적 우주론에 기초하고 있으므로 유기론의 우주론은 과정철학적으로 고찰할 필요가 있다. 물론 리기이원론의 도덕론은 □리의 철학□이라 할 정도로 리의 개념에 크게 의존하고 있다(이 때의 리는 존재의 원리이면서 가치의 표준이 되므로). 따라서 임성주의 경우도 그의 도덕론의 측면인 인물성동이론을 별도로 치면 그의 우주론으로서의 유기론은 과정철학적 관점에서 고찰할 수 있다.

) 이에 대해서는 필자의 졸저 □한국의 철학적 사유의 전통□(대구:계명대학교,1999)의 제1장 주자 리기론과 화이트헤드의 과정철학과의 비교 부분 참조.

기의 우주론, 즉 유기론적 우주론을 주장하는 입장은 과정철학적으로 보았을 때 어떤 발상을 하고 있는가, 또 그러한 유기론적 발상의 한계는 무엇인가? 하는 것이 비교 고찰의 중요 목적이 될 것이다.

기의 우주론의 연원을 따지면 장재가 있고, 우리나라 조선조에 와서는 서경덕이 있고, 그리고 임성주에게 영향을 준 학자가 나흠순이므로 이들과 연계해서 고찰할 필요가 있다. 물론 리기이원론적 입장과의 비교도 병행해야 한다.

) 이에 대해서는 다음의 졸고를 참조 바람. □나흠순 성리설의 특성□, □유학연구□ 제8집(대전:충남대 유학연구소,2000), □화담 서경덕의 자연관-그의 기론에 대한 과정철학적 고찰-□, □상허 안병주 교수 정년기념 논문집: 동양철학의 자연과 인간□(간행 위원회,1998).

유기론, 즉 기의 우주론을 과정철학과 비교해서 말하면, 이 우주의 기본적인 요소를 □기□라고 보는 것은 과정철학에서 우주 만유의 존재 실상이 사물의 기본구성체인 □현실적 존재□의 연쇄(사회)로 보는 것과 유사하다. 다시 말하면 유기론이 우주 만유의 생성과 존재를 말하면서 □이 우주에 가득 찬 것은 기 아님이 없다□(그리하여 이 기에 의해 만유의 생성과 존재와 소멸이 이루어진다)는 명제와 과정철학이 □이 현실적 존재 이상으로 나아가서 존재의 근거를 찾을 필요가 없다□는 명제는 매우 유사한 발상이다.

) 화이트헤드는 실재의 궁극 단위를 □현실적 존재□라고 하여 이 현실적 존재를 떠나서는 아무 것도 존재하지 않고, 이 현실적 존재를 넘어서 보다 더 실재적인 것을 찾으려 해도 소용 없다고 하였다. 화이트헤드, 오영환 역, □과정과 실재□(서울:민음사, 1991), p.73.

유기론이 우주 설명에 지나치게 기의 범주에 너무 의뢰한 나머지 반형이상학적 입장을 취하므로 리기이원론의 형이상학에서 운위되는 □리□를 부정하고 있다(기의 조리로 보거나 하위 범주로 본다). 이는 리와 유사한 범주인 과정철학의 □영원적 객체□의 역할을 부정하는 것이 되는데, 유기론을 과정철학과 비교해 봄으로써 그 반형이상학적 입장을 고찰할 수 있다. 또한 유기론에서 주자 리기론의 중요한 존재 범주인 □태극□도 부정하는데(기론자들은 태극을 기의 시초로 본다), 이를 과정철학의 신의 범주와 비교해보면 그 반형이상학적 입장을 더욱 분명히 알 수 있다.

그러나 유기론자는 기의 본체(근원)를 상정하고, 이 본원의 기는 □담일청허하다□고 하여 특수화 시킨다. 이는 유기론에서도 존재의 궁극자를 요청하고 있다는 것을 알 수 있다. 유기론자들은 왜 이렇게 기에 절대적으로 의뢰할까? 그것은 기의 범주 속에 □생명성□(임성주는 生意라고 한다)이라는 개념이 원초적으로 들어 있고, 또한 기에 자체운동인이 있다(임성주는 自然이라고 한다)고 보는 데서 기인한다. 이 자체 운동성이 기에 대해 □시키는 자□, 즉 □원인자□의 설정을 불필요하게 만든 것이다. 이는 바로 형이상학의 □이데아□의 세계에 대한 필요를 無化시킨 것이다.

그러면서 유기론자들은 기의 본체로서 □湛一淸虛之氣□를 상정한다. 이는 형이상학적 궁극자에 대한 욕구라고 볼 수 없을까? 리기이원론자(형이상학자)들은 리와 태극을 상정하면서 기에 대해서는 □기는 항상 새롭게 태어난다□고 하며, 기는 □이미 움직였으므로□ □이미 淸濁粹駁이 있다□고 하면서 기의 본체 상정을 거부한다. 이러한 점이 양자의 차이점이다. 임성주의 유기론의 의미도 이러한 기론의 과정철학적 의미 속에서 쉽게 들어날 것이다.

2. 氣의 □自然□과 □生意□

조선조에 와서 주자학은 인간의 심성 문제에 초점이 맞춰져 중국 보다 더 많이 논의되었다. 근본적으로 주자학도 도덕론(도덕형이상학)이기 때문이다. 인간의 심을 말한다면 성리학에서 리와 기의 두 작용에 의해 성립되는 것으로 본다. 인간이 소우주이고, 그 중심이 인간의 마음이라고 한다면 이 우주를 리-기로 설명하려는 성리학에서 인간 심의 기능을 리-기로 설명하고자 하는 것은 당연하다. 임성주도 초년에는 이러한 견해를 가지고 있었다. 즉 □心과 氣質(심이 담긴 육체적 그릇)을 둘이라 해도 안되고, 하나라고 해도 안된다. 심이란 기질의 良能이다. 기질을 버리고 심을 찾을 데 없다. 그러나 심은 기질을 벗어나지 않는다. 이미 양능이라 했으니, 형체나 소리도 없고 虛靈不昧하고 神明不測하다. 그러니 기질이 심을 가둘 수 없다.□라고 하였다.(□鹿門集□, 권2, 3-4면, □與渼湖金公□)

) 이하 □녹문집□ 권2, 3-4면(版心面)은 녹 2:3-4로 약함.

임성주는 또 말하기를 □能이란 무엇인가? 리라고 하면 작용이 없는데 능은 작용이 있다. 기라고 하면 기는 자취(흔적)가 있는데 능은 자취가 없다. 리도 아니고 기도 아니라면 리□기 외에 다른 별도의 것이 있는 것이 된다. 그렇다면 소위 능이란 무엇인가? 기의 능, 리의 妙일 뿐이다.□라고 하였다.(녹 2:4, 동상)

이것은 전통적인 리기이원론적 설명이다. 그러나 후기에 쓰여진 자료를 보면 □自然□이나 □生意□라는 개념을 중시하여 리기이원론에서 벗어나 기론을 중심으로 그의 사상이 전개된다. 즉 그는 말하기를 □그렇게 하지 않아도 저절로 그러하여 스스로 하나의 □虛圓盛大한□ 사물(物事)이 있어서 아득히 광대하게 퍼져서 안과 밖도 없고 나뉨도 없으며 경계도 없고 시작과 끝도 없이 전체가 밝게 혼융되니, 모두 생의가 流行不息하고 生物不測하는 것이다. 그 본체(體)를 天, 元氣, 浩氣, 太虛라 하고, 그 생의를 德, 元, 天地之心이라 하고, 그 유행불식은 道, 乾이라 하고, 그 不測(알 수 없음)은 神이라 하고, 그렇게 하지 않아도 그러한 것은 命, 帝, 太極이라 한다. 모두 이 허원성대한 사물에 있어서 나누어 이름 붙인 것일 뿐 내용은 하나이다.(小注: 그렇게 하지 않아도 그러한 것을 소위 자연이라 한다)□라고 하였다.(녹 19:1, □녹려잡지□)

) 이하 □녹려잡지□는 □녹려□라 약함.

그렇다면 임성주는 주자학의 리는 어떻게 처리하고 있는가? 그는 리를 □所以然□, 즉 원리나 원인으로 보는 것을 거부한다. 이는 리를 형이상학적 실재로 보는 것을 거부함을 의미한다. 즉 그는 말하기를 □주자가 天을 理로 해석한 것은 一陰一陽을 道로 생각하는 것과 같으니, 이는 □器亦道, 道亦器□의 묘를 들어내기 위한 것이다. 어리석은 자는 이를 알지 못하고 푸른 것이 하늘이 아니고 그 위에 별도로 소이연의 리가 있어 天이 된다고 생각하니 심히 허탄하다.□라고 하였다.(녹 19:2, □녹려□) 그는 이러한 리를 기의 □자연히 그러함□ 바로 그것이지 기에 원인을 제공하는 어떤 실재로 보아서는 안된다는 것이다. 즉 그는 말하기를 □우주에는 위아래, 안과 밖, 끝도 시작도 없이 가득 차서 수많은 조화와 수많은 만물을 만들어 내는 것이 하나의 기일 뿐이다. 리자를 들여놓을 조그만 틈도 없다. 기의 能이 이와 같이 성대하고 이와 같이 작용하는 것은 누가 시키는 것이겠는가? 자연히 그러함에 불과하다. 이 □자연이라는 곳□에서 성인은 도라든가 리라고 이름하였다. 그리고 그 기는 공허한 것이 아니고 전체가 밝게 융화되고 안팎이 꿰뚫었으니, 이는 모두 生意이다.□라고 하였다.(녹 19:2-3, □녹려□) 그가 리를 이렇게 부정하고, 우주의 작용에는 기에 의해서만 이루어진다고 한 때문에 사람들은 그를 □유기론자□로 보게 된 것이다.

) 이 말은 명도 정호의 말인데, 나흠순도 정호의 이 말을 좋아하였다. 왜냐하면 리기혼일   적 발상이 자기와 같기 때문이었다. 임성주도 이 말을 좋아하였다. □녹문집□ 권10, 38면,   □散錄□.

원래 중국 고대 기 사상에는 □생명성□, 즉 □생의□로서의 기의 작용성이라는 발상이 있었다. 그러므로 이 생의로서의 기 속에 리나 도, 다시 말하면 자연의 섭리 자체가 해소되었다. 그것은 고대인들이 기 자체에 운동성이 있음은 물론 그 작용이 신성하며, 시공간을 초월해 있다고 생각했기 때문이다. 이는 주자의 리기이원론(리기론)에서도 그대로 우주론으로 받아들여졌다. 이는 우주론의 기와 리기론의 형이상학에서의 기 양자의 본질적 차이는 없기 때문이다. 다만 차이는 발상법에 있어서 유기론자들이 기의 본체를 설정하는 것과 리기이원론자들이 이데아 세계를 요청하는 것의 차이인 것이다. 따라서 유기론자들은 기로써 우주를 충분히 설명할 수 있는데, 리기론자들이 왜 리를 원리나 원인으로 요청하는지 이해를 하지 못했다. 이는 앞에서 말한 대로 과정철학에서 존재의 근거를 찾기 위하여 원자와 같은 불변의 실체를 상정할 것이 아니라 존재의 기본 구성체인 □현실적 존재□ 이상으로 나아갈 필요가 없다는 것과 유사한 발상이다.

임성주나 기론에서는 기의 이 생명성이 바로 자연이며, 생의며, 자연의 섭리며, 또한 신(God) 자체여서 따로 초월자를 필요로 하지 않았다. 그러므로 그는 주자학에서 최고의 궁극자로서 과정철학의 신에 비견되는 태극을 기라고 규정하였다. 즉 그는 □만리는 만상이고 오상은 오행이며, 건순은 양의이고 태극은 원기이니, 모두 기에 나아가 이름한 것이다.□라고 하여(녹 19:3-4, □녹려□) 리로 설명하던 도덕영역을 전부 기에 의해 설명하려 하고 있다. 이렇게 하면 인문세계, 도덕세계가 전적으로 자연세계에 종속되어 가치를 설명할 수 없게 된다. 그러나 자연세계의 □자연□은 필연을 말할 뿐 가치를 말할 수가 없다.

그리하여 그는 심지어 기의 자연성에 대한 신뢰가 너무 심한 나머지 성리학의 다른 한 축인 도덕론에 있어서도 이 이론을 적용하였다. 즉 그는 □리자의 뜻을 생각해 보면 □자연□이란 두 글자로 족하다. 당연이나 소이연 같은 것도 그 귀결점은 모두 자연이다. 자식은 효도하고 부모는 자애로우며, 임금은 어질고 신하는 공경하는 것이 소위 당연이다. 이것은 모두 天命과 人心의 자연에서 나와서 그치지 않는 것으로 이것이 소위 所以然之故라는 것이다.□라고 하였다.(녹 19:2, □녹려□) 그러나 여기서 임성주는 소이연지고라는 원인(존재의 영역)과 소당연이라는 당위(가치의 영역)를 구분하지 않고 있다. 원래 성리학이 천인합일의 자연법 사상이어서 존재와 당위를 일치시켜 보지만, 입론할 때는 구분하여 말하지 않을 수 없는 것이다. 또 그는 당위를 자연과 일치시켜 설명하는데, 이는 자연이라는 개념을 도덕론에까지 지나치게 확대한 것으로 주자학의 소이연-소당연 체계에서 보면 지나치게 기의 우주론에 치중한 것이다. 주자학 측면에서 보면 후퇴한 것이라 할 수도 있다.

임성주의 이러한 유기론적 발상은 나아가 기를 리라고 해도 된다는 데까지 나아갔다. 즉 그는 말하기를 □자연, 당연이라는 것도 별개의 겻이 아니고, 다만 기 위에 나아가 말하는 것이다. □然□자는 바로 기를 가리키고, □自□자 □當□자는 부질없이 붙어서 그 뜻을 형용한 데 불과하다. 진실로 이 뜻을 알면 기를 가리켜 리라고 해도 안될 것이 없다.□라고 하였다.(녹 19:3, □녹려□)

) 여기에 대해 오희상은 리기이원론의 입장에서 임성주를 비판한 바가 있는데, 비교해 보면 두   입장의 차이가 극명하게 대조된다. 오희상은 自자, 當자 등은 다 리를 지적한 것이며, 然자는   □이와 같다□는 뜻에 지나지 않고 그 정신은 자자, 당자에 있다고 비판하였다. □老洲集□ 권24,   □雜識□.

3. □氣一分殊□에서 □理通氣局□ 비판

리기이원론에서는 기로써는 현상을, 리로써는 원인(원리)을 설명하였는데, 보편성과 개별성의 관계는 리로써 설명, □리일분수□라고 하였다. 왜냐하면 기는 움직이는 것이므로 그 과정에서 편차가 생기고, 따라서 사물의 다양성의 원인이 되므로 사물의 변화와 다양성은 기로써 설명하고, 그러한 다양성의 원인(원리)은 리로써 설명할 필요가 있었기 때문이다. 그런데 보편성은 개별성 속에 있다는 것이 성리학의 우주론이다. 다시 말하면 최고의 궁극자 태극의 리는 이 세계에 구체화될 때 쪼개어지는 것이 아니고, 그대로 개별 사물에 구체화된다는 것이다. 이것이 우주의 실상이라는 것이다. 이는 생물의 생식 과정을 보면 쉽게 이해된다.

) 과거 중세적 사유방식은 원인과 원리를 구별하지 않고 사용하였는데, 리를 □소이연지고□   로 해석한 것이 바로 존재의 원인을 말하는 것이다. 그러면서 한편으로는 그 존재가 그   렇게 존재할 수밖에 없는 원리를 갖고 있다고 말할 때도 □그 사물의 리□라고 하였다.

오늘날 생명체 복체에서도 그것이 응용되고 있다. 인간의 체(몸) 세포에도 원래 생식세포의 기능이 있었기 때문에 그 체 세포를 재프로그래밍하여 난자에 주입하여 생식세포로 만들 수 있는 것이다. 하나님이 자기를 닮은 형상으로 인간을 창조했다는 것과도 맥을 같이 한다. 이러한 보편성과 개별성의 이론이 성리학에서는 매우 중요한 우주론으로 간주되어 사물을 인식하는 중요한 수단으로 기능하였다. 이것이 도덕세계에 오면 보편사랑으로서의 仁과 개별사랑으로서의 효제충신과의 관계가 된다. 이것을 성리학에서는 □리일분수□라고 하였다. 이러한 비유는 불교의 □月印萬川□에서 힌트를 받은 것이다.

그러나 임성주처럼 우주를 기일원론으로 설명하려는 경우 기일분수가 될 것이다. 즉 그는 말하기를 □요즘 사람들은 리일분수를 가지고 리는 같고 기는 다르다고 생각하는데, 이는 리의 一(하나)이 기의 一(하나)에 나아가서 들어남을 모르는 것이다.…… 기를 주로 하여 말한다면 기일분수라고 해도 안될 것이 없다.□라고 하였다.(녹 19:3-4, □녹려□) 임성주의 경우 이 우주에 가득 찬 것이 기라고 보았으므로 그 기의 분화로서의 기의 개별화를 생각하면 기일분수라는 주장이 가능하다. 그러나 여기에는 하나의 조건이 부가될 것이다. 즉 □氣一□이라는 것이다. 이 □기의 일□은 흔히 유기론자인 장재나 서경덕의 경우 □기의 본체□, 즉 □太虛□를 상정한다. 임성주의 경우도 예외가 아니다.

그렇다면 임성주의 기의 일, 즉 기의 본체는 어떻게 나타나고 있는가? 그는 이것을 담일청허지기라고 하였으며, 이이의 리통기국을 비판하면서 여기에 대해 자세히 언급하고 있다. 즉 그는 말하기를 □율곡 선생은 리기의 근원에 있어 깊이 알아내어 식견이 고매함이 주자 이후 견줄 자가 드물지만, 유독 기의 근본 한 군데 있어서는 완전히 밝지 못하다.…… 리통기국을 논하면서 기를 만수에 돌리고, 또 담일청허지기는 있지 않은 곳이 많다 하였다. 그런데 그 귀결처를 보면 리기를 二物로 보는 의혹을 면하지 못한다.□라고 하였다.(녹 19:7, □녹려□) 그는 또  □담일청허지기는 바로 天이다. 천이 어찌 있지 않은 데가 있겠는가?□라고 하여(녹 19:4-5, □녹려□) 기의 본체로서 □湛一淸虛之氣□를 보편성의 근거로 절대적으로 정초하고 있음을 보게 된다. 이러한 관점에서 임성주는 이이의 리통기국에 대해 비판하기를 □통국 두 글자는 리기에 분속시킬 필요가 없다. 一原으로 말하면 리만 일(하나)일 뿐만 아니라 기도 일(하나)이다. 일은 곧 통이다. 만수로 말하면 기만 만이 아니라 리도 만이다. 만은 곧 국이다. (소주: 통국을 리기에 분속시키는 것은 그 용어는 참신하지만 의미는 통하지 않으니 리일분수만 못하다. 리일분수는 리를 주로 하되 기가 그 안에 있어서 둘 사이에 틈이 없으니, 용어가 평이하면서도 의미가 매우 좋다)□라고 하였다.(녹 19:7, □녹려□)

그런데 □녹려잡식□ 후반부에 보면 리통기국이 리기를 둘로 나누는 것이 아니라는 것을 알게 되었다고 피력하고 있다.(녹 19:24, □녹려□) 그러나 임성주는 기를 보편성의 근거로 보아 담일청허지기를 기의 본체로 보았다. 이는 우주의 궁극자를 기로 대체한 것이다. 이러한 발상의 배경에는 나흠순 처럼 리기를 혼일하게 보려는 관점이 있고, 이 관점에서 이이를 비판한 것이다. 그러나 이이는 리기를 상호 분리해 보려고 하지 않았고, 오히려 성리학의 □理氣 不相離雜□을 충실히 견지하려고 하였다. 그러므로 임성주가 리기를 혼일하게 본다는 것은 결국 우주의 근원을 리가 아닌 기로 본다는 것이다.

원래 이이가 리통기국이라 한 것은 리일분수에 대한 설명이다. 즉 리에는 보편성의 근거(원인)를, 기에는 개별성(분수성)의 근거(원인)를 갖다 대기 위한 설명도구이다. 이는 리와 기는 항상 밀접한 관련이 있다는 형이상학적 원리 자체를 전제로 하고 있다. 임성주가 리와 기의 밀접한 상관성을 전제로 하면서 설명의 편의상 리-기를 나누어 상대적으로 설명하는 방식 자체를 거부한다면 결국 논의는 원점으로 돌아가고 우리는 리와 기에 대해 한마디도 할 수 없거나 아니면 동어반복만 하게 될 것이다.

이이는 리통기국으로써 리의 보편성과 기의 개별성을 말하고자 한 것이지만, 실제 리의 보편성이 더 강조되어 개별성 속에 리의 보편성이 그대로 온전히 들어 있다는 것을 말하고자 했다. 그러므로 이이의 리통기국은 리일분수의 다른 말에 불과하다. 그런데 임성주 처럼 기의 본체를 상정하여 이것을 리에 대체하려는 경우 다음과 같은 발상도 나올 수 있다. 즉 그는 말하기를 □거름의 악취와 더러움에서 담일의 그림자도 찾을 수 없을 듯 해도 거름을 준 밭에서 곡식의 싹이 돋아나면 무성하게 천지의 생생의 본체가 변함없이 들어난다. 이 기가 통하지 않는 곳이 없음을 여기서 볼 수 있다. 담일은 기의 근본이므로 기의 근본이 존재하지 않는 곳이 있다면 이는 기 밖에 사물이 있는 것이 된다.□라고 하였다.(녹 19:24, □녹려□) 여기서 임성주가 말하고자 하는 것은 거름은 이미 움직여 청탁수박의 편차가 있는 더러운 기이지만 그 곡식의 싹은 담일지기라는 것이다. 그러나 생명의 종자로서의 곡식의 싹은 그 생명성을 하나의 원리로 보면(이데아 세계로 보면) 리라고도 할 수 있다. 유기론자들이 기로써 생명의 싹을 논하는 것은 과정철학에서 인간의 □신의 인식□과 같은 고도의 추상적 정신활동도 현실적 존재의 작용으로 보는 것과 비견된다. 그러나 과정철학은 이데아의 세계를 상정하여 □영원적 객체□를 하나의 범주로 설정하였고, 리기이원론도 역시 리-기로써 우주를 설명하였다. 형이상학은 유기론에서 한 걸음 더 나아가야 된다는 의미가 아닐까?

리통기국은 임성주의 생각에 기국에 리의 보편성이 없는 듯이 보인다는 염려이다. 그러나 이이의 리통기국은 보편성의 근거는 리이고 개별성의 근거는 기라는 것이지 기국에 리의 보편성이 없다는 뜻이 아니다. 즉 리통기국은 리일분수를 전제로 하고 그것을 다른 각도에서 보충 설명한 것이다.

임성주 처럼 기의 본체를 상정하고 리를 형이상학적 실재로 보지 않는다면 기일분수로써 우주의 생성 변화를 설명할 수 있다. 그런데 이 기는 리기이원론자들이 개별성의 원인으로 보듯이 움직이는 과정에서 청탁수박과 같은 여러 편차가 생기게 된다. 유기론자들은 이를 어떻게 받아들이는가? 유기론자들도 이 움직인 기를 장재의 설명과 같이 □遊氣紛擾□라 하여 기의 편차 생성을 인정한다.(녹 19:6, □녹려□) 그렇다면 기의 본체와 움직인 기, 유기는 어떤 관계에 있는가? 양자는 동일 차원에 있는 것으로 볼 수밖에 없는데, 양상은 달라도 본질은 변함이 없을 것이다. 그렇다면 양자의 차이는 어떠한가? 질적인 차이는 없다고 보아야 한다. 그럼에도 기의 본체를 상정하는 것은 기가 가지고 있는 □生意□ 때문이다. 임성주는 말하기를 □각기 일기로 된다 할지라도 기의 근본은 個物에 즉하여 있지 않음이 없으니, 그 응취에 따라 기의 근본이 발현한다. 응취하여 물이 되면 그 潤下함은 곧 기의 발현으로 水性을 이루고, 불이 되면 炎上함은 불의 성을 이룬다. 그 만나는 바 강유가 다름으로써 그 성 역시 다르다. 이 기의 생의의 작용 아님이 없다.□라고 하였다.(녹 19:6, □녹려□) 기의 본체의 성격에 이 생의라는 특성이 들어 있다는 것에 유의할 필요가 있다. 이렇게 되면 기의 본체와 유기는 □생의□(생명성)에 의해 동질적인 것이 되는 것이다.

그렇다면 이 우주의 다양성과 변화의 근거는 유기론자들이 어떻게 설명하는가? 임성주는 기의 渣滓(찌꺼기)에서 그것을 찾고 있다. 즉 그는 말하기를 □보통 사람의 기질은 본체의 담일은 같아도 움직인 기가 마구 움직여(유기분요) 기질을 이룰 때 정갈한 것은 혼백이 되고, 거친 것은 혈기가 되어 안으로 오장, 밖으로 百骸가 모두 이 사재의 혼잡이 없을 수 없다.□라고 하였다.(녹 4:22, □答李伯訥□) 기는 움직임이 없을 수 없고, 그리하여 움직인 기, 즉 유기가 되어 온갖 변화를 다 일으키고(분요), 이것이 다양성과 악의 원인이 된다는 설명이다. 이 때 순수한(純善한) 담일지기에서 어떻게 유기분요가 나오게 되는가가 문제다.

) 담일청허지기에서 유기분요의 편차가 왜 나오느냐 하는 것은 이 세상에 왜 악이 존재하   느냐 하는 물음과 같다. 이는 리기이원론에서도 마찬가지로 제기된다. 즉 기의 편차에    의해 악이 생기지만, 모든 기의 작용의 근저에 있는 리가 순선하다면 어떻게 악이 나올   수 있느냐 하는 의문이다. 이 문제는 종교학적으로 말하면 □神正論□이라 할 수 있는데,    성리학에서도 존재하는 것은 선하고 악은 다만 선으로 향하는(변화되어 가는) 과정에    있다고 본다. 즉 악은 절대 악이 아니고 선의 결핍태로 보고 있다.

담일지기가 유기분요하여 사물의 다양성을 만들어 내는데, 그것이 기의 자체 운동인에 의해 가능하다고 한다면 과연 거기에 질서는 있는가, 또 우주 전체의 조화는 미리 계획된 바가 없는가, 개물의 개체화와 우주 자체의 계획과는 아무런 관계가 없는가 하는 것이 문제로 대두된다. 또 기의 자연이라는 것이 질서성을 전제로 한다면, 그것은 기의 차원과는 다른 소위 이데아의 세계를 말하는 것이 아니겠는가 하는 의문도 일어날 수 있다.

임성주가 왜 유기론적 발상을 하게 되었으며, 성리학 리기이원론 체계에서 그러한 발상이 어떻게 가능한가, 또 어떤 의미를 가지고 있는가 하는 것이 해석되어야 할 것이다. 또한 다른 유기론자나 기의 철학자(기론자)들과 공통점과 차이점은 없는가 하는 문제도 대두된다.

4. 유기론에 있어서의 □존재의 원리□ 및 □존재의 궁극성□ 문제

리기이원론자들의 우주론은 리, 기, 그리고 태극이라는 세 개념을 가지고 형이상학 체계를 구성했다. 이것은 과정철학과 유사한 발상이다. 그러나 이 형이상학 체계 속에 기의 유기체론은 그대로 잔존하여 우주의 생성과 변화, 만물의 다양한 존재 양태를 기로써 다 설명한다. 그런데 이 기 속에 □생명성□(생의)이라는 속성이 원래부터 부여되어 있었다. 왜냐하면 이 생명성으로 인하여 기의 유기체론 자체가 성립하기 때문이다. 그러므로 기론자들은 이 생명성을 중시하여 기의 운동의 목적성과 질서성을 절대적으로 믿었다. 뿐만 아니라 유기론자들은 더 나아가 기의 근본(본체)을 상정함으로써 기의 이 생명성과 질서성을 더욱 특성화하였다. 그리하여 이 기의 본체로서 리기이원론의 리의 원리성을 대체할 수 있다고 생각하게 되었다. 원래 기론자들은 리의 실체화를 강하게 부정한다. 그렇다면 그들이 상정하는 기의 본체는 실체인가 아닌가? 만일 기의 생명성을 강조한다면 기의 본체도 이미 움직인 유기와는 달리 추상화(초월화)되고 실체화하게 될 것이 아니겠는가?

우선 서경덕의 유기론을 먼저 한 번 살펴보자. 그는 기의 자체 운동성을 말하기를 □갑작스레 약동하여 홀연히 열리는데 무엇이 그렇게 시키는가. 스스로 그렇게 할 수 있었던 것이요(自能爾), 또한 스스로 그렇게 하지 않을 수 없었던 것이니, 이를 □理의 時□라 한다.…… 동정(움직임)과 합벽(열고 닫힘)이 없을 수 없으니 어찌하여 그런가 하면 機 스스로 그렇게 되는 것이다(機自爾).□라고 하였다.(□花潭集□ 권2, □原理氣□) 뒷 부분에서는 그 운동성의 필연성까지 말하였다. 그가 □리의 시□라고 해도 그 리는 그의 사상 전체에서 볼 때 부수적인 설명이다.

그러므로 서경덕이 □리□나 □주재□라는 용어를 쓰고 있으나, 기 자체의 능동성을 전제로 하고 있음을 잊어서는 안된다. 즉 그는 □기 밖에 리가 없으니, 리는 기의 주재이다. 소위 주재라는 것은 밖에서 와서 주재하는 것이 아니라, 그 기의 작용에 있어 소이연의 바름을 잃지 않을 수 있는 것을 가리켜 주재라 일컫는다. 리는 기에 앞설 수 없다. 기가 처음이 없으니(無始) 리도 본래 처음이 없다. 만일 리가 기 보다 앞선다고 하면 이 기는 처음(시초)이 있게 된다. 노자가 虛가 능히 기를 생한다고 하였는데, 이는 기가 시작이 있고 유한하다는 것이다.□라고 하였다.(□화담집□ 권2, □리기설□) 여기서 리가 주재적 의미를 갖는다고 하더라도 먼저 본체로서의 기가 있은 다음에 그 기의 정당한 작용의 측면에서 법칙성, 혹은 질서성을 리라고 본 것이다. 리는 □기의 주재□라고 하더라도 그 □리의 시□는 先天의 기 이후인 後天에서 비로소 말해지고 있기 때문에, 리와 기의 관계를 □기 밖에 리가 없다□, □리는 기에 앞설 수 없다□라고 말한 것이다. 즉 선천에서는 리를 말하지 않았다. 이는 리를 원리성으로 보지 않는 유기론자의 입장이다.

) 선천은 후천의 현상계에 대해 우주의 본원, 즉 본체계를 시원적으로 소급하여 말한 것이다.    이 양자는 사물의 양면과 같아서 인위적으로 나누어본 것일 뿐 동시에 있는 것이다.

또 유기론자는 기에 의한 우주 설명이 과정철학과 같이 □존재는 과정□이라는 식으로 설명이 가능하므로 원리로서의 리를 기 보다 앞서 있는 것으로 설정하면 기가 시작이 있고 유한하게 된다고 여겼다. 마치 노자 처럼 된다는 것이다. 그러나 이는 리기이원론의 기를 잘못 이해한 것이다. 서경덕이 생각한 리는 작용의 소이연이라고 하지만, 작용의 질서성을 강조한 것이므로 형이상학적 원리로 생각한 것은 아니다. 이는 과정철학의 □영원적 객체□의 □현실적 존재□에의 진입과 같은 이론과 비교해 보면 유기론자의 리에 대한 생각이 어떠한 것인지 잘 알 수 있다.

이이는 서경덕이 존재의 근거로서 태허, 즉 담일청허의 기를 생각하고 있는 데 대해 비판하기를 □리는 변화가 없으나 기는 변화가 있다. 원기는 생기고 또 생기어 끊임없다. 그리하여 가는 것이 지나가면 오는 것이 잇는다. 가버린 기는 있지 않는데 화담은 일기가 영원히 있다고 생각한다(一氣長存). 그렇게 되면 가는 기는 가지 않고 오는 기는 뒤를 잇지 않는 것이다. 그러므로 화담에게 기를 보고 리라고 여기는 병폐가 있게 되는 것이다.□라고 하였다.(□율곡전서□ 권9, 18면, □답박화숙□)

여기서 기를 보고 리로 여긴다고 비판한 것은 서경덕이 □담일청허지기□를 리 처럼 궁극자로 보았다는 뜻이 된다. 그러나 리기이원론에서는 담일청허지기 역시 기이므로 궁극자로서의 우주의 원리가 될 수 없다고 본다. 서경덕이 한편으로 □開闢□動靜□生克할 수 있는 소이를 추급하여 태극이라 이름한다.□라고 한 말도 있지만,(□화답집□ 권2, □리기설□) 그의 기론 전체 맥락과 비추어 볼 때 이 말은 성격이 다른 말로서 그의 사상 체계에서 비중이 낮다고 할 수 있다. 이와 같이 기의 우주론에 있어서는 역시 원인자(원리성)□궁극자의 문제를 처리하기가 어려웠다. 서경덕이 담일청허지기를 설명하면서 □담일□이라 형용한 것도 그러한 의미인지도 모른다. 또 우주의 기는 □총량불변□이라고 한 것도 그러한 의도라고 볼 수 있다. 즉 서경덕은 □한 조각 촛불의 기가 눈 앞에서 흩어지는 것 같이 보이지만 그 남은 기는 마침내 흩어지지 않는다. 어찌 기가 無에서 없어진다 하랴.□라고 하였다.(□화담집□ 권2, □귀신사생론□)

) 이이의 다음과 같은 말은 음미해 볼 필요가 있다. □기가 생기기 전에는 리만 있었을 뿐이라   고 하는 주장도 하나의 병통이요, 또 태허가 음양을 낳는다고 하는 것도 한쪽으만 떨어져 음   양이 본래부터 있는 줄을 모르는 것이니 역시 하나의 병통이다.□라고 하였다.(□율곡전서□ 권   9, 19면) 전반부는 주자의 설(기가 있기 전에 이 리가 먼저 있었다고 하는 말)을 비판한 것이   고, 후반부는 서경덕을 비평한 것이다. 여기서도 리기이원론자의 리-기 관계 및 음양을 보는   시각이 잘 나타나 있다.

기의 본체를 생각하기는 장재에서 시작되는데, 장재 역시 태허를 말하면서 형질적 실재를 넘어선 초월적인 형이상학적 실재로 묘사하고 있다. 장재의 태허는 기의 본체이고, 만물이 흩어져 돌아가는 곳이다. 그러므로 태허, 기, 만물이 동일 실체의 상대성의 차이에 불과한 것이 된다. 그러면서 장재는 또 말하기를 □천지의 有形의 제현상은 모두 神化의 찌꺼기이다.□라고 하였다.(□정몽□ □태화□ 12장) 이것은 태허의 유형의 기가 각각 상태의 차이를 나타낼 뿐만 아니라 거기에 가치상의 우열을 있다고 보았다. 즉 기나 만물은 본체로서의 태허에 돌아갔을 때 비로소 밝게 되고 신령스럽게 되는 것(神)이라고 보았다. 그러므로 태허는 현실의 천지만물을 초월한 성격을 갖는다. 이와 같이 장재는 기론자이면서 태허를 초월화시켜 봄으로써 태허를 기 및 만물과 이원적으로 보게 되었던 것이다. 기론자에 있어서의 원리성□궁극성이 문제가 되고 있음을 여기서 다시 확인할 수 있다. 주자는 장재의 태허에 대해 □그것은 리를 가리키고 있는 것 같은데, 분명하지 않다.□라고 한 바 있고,(□주자어류□ 권99) 나흠순 역시 □장재의 □태허로부터 天의 이름이 있다□는 말은 리와 기를 二物로 보는 것이다.□라고 비판한 바 있다.(□곤지기□, 권하 22장) 이 말은 理氣渾一的(리기불상리) 관점에서는 장재의 태허 역시 주자의 리 처럼 지나치게 초월적이라는 말이다.

이러한 논의를 보면 유기론자가 기의 본체를 상정하는 것 자체가 리기이원론자의 리의 요청 처럼 형이상학적 궁극자를 요청하고 있는 것이 아닐까? 그러나 리기이원론자들은 기의 본체를 상정하지 않는다. 왜냐하면 기는 이미 움직였다고 보기 때문이다. 그러한 관점을 나타낸 명제가 □動靜無端, 陰陽無始□라는 것이다. 가는 기는 가고 오는 기는 잇는다는 기의 유동성을 기의 기본 속성으로 보는 것이고, 만일 기의 본체를 상정하여 실체화하면 그것이 기의 원인자가 되어 기의 자체 운동성을 부정하게 되기 때문이다. 유기론자의 기의 강조는 과정철학의 존재의 근거를 현실적 존재 이상으로 나아갈 필요가 없다는 현실적 존재의 기본 명제와 비교하여 그 의미를 확인할 수 있다. 그러나 유기론자의 기의 본체론에서는 유기론의 한계를 볼 수 있다. 물론 거꾸로 말하면 그 한계에서 기의 본체가 초월화되는 특성을 동시에 볼 수 있다. 이는 현실적 존재와 아울러 영원적 객체를 기본 범주로 삼는 과정철학과 비교해 보면 잘 이해할 수 있다.

임성주의 유기론은 나흠순의 리기혼일의 기론에서 영향을 받았는데, 나흠순의 기론은 물론 장재의 철학에서 연원한다. 그러나 리기혼일의 관점은 정호의 우주론에서 영향을 받았다. 임성주는 나흠순에 대한 언급이 없지만, 노주 오희상의 비판을 보면 그가 나흠순의 리기혼일의 관점의 영향을 받았음을 알 수 있다. 나흠순은 말하기를 □천지고금에 一氣 아닌 것이 없다. 기는 하나이지만 동정□왕래 등으로 무궁하게 변화 순환한다. 사계절 운행에서 인간 윤리까지 천만가지가 다 기로 인하여 나타나는데, 어지럽게 섞여 있지만 무질서하지 않다. 그렇게 되는 까닭을 모르는 것, 이것이 리이다.□라고 하였고,(□곤지기□ 권상 11장) 또 말하기를 □리는 다만 기의 리이다. 그러나 기를 리로 보면 안된다.□라고 하였다.(□곤지기□ 권상 38장) 역시 장재, 서경덕과 같은 발상이다.

오희상은 말하기를 □정암(나흠순)과 녹문(임성주)은 모두 기로부터 리를 미루어 합일의 묘를 보았다. 얼핏보면 묘하지 않은 것이 아니나 결국에는 모두 主氣로 돌아가고 만다. 그러나 정암은 매양 이 리를 강조하는 뜻이 있었으나, 녹문은 곧장 기 한 글자로써 천하의 리를 모두 덮어버리고 리가 리된 까닭에 대해 다시 더 탐구하지 않았다. 대개 녹문의 견해는 정암에 근본하지만, 氣자를 주장함이 지나쳤다.□라고 하였다.(□노주집□  권24, □雜識2□) 이와 같이 임성주의 기론이 나흠순의 영향을 받았지만 그 보다 더 심하다고 평하였다.

임성주의 유기론은 나흠순의 리기혼일의 관점을 계승한 것인데, 나흠순의 리기혼일론은 우주론 보다 심성론에서 더 큰 역할을 하였다. 그러나 나흠순의 우주론은 오히려 唯氣論的이었다. 임성주의 유기론도 이러한 리기혼일적 심성론과 연관이 있다. 당시의 심성론은 인물성동이논쟁이었는데, 임성주의 리기혼일적 관점은 이 인물성동이논쟁을 종합 지양하려는 노력의 일환으로 나온 것이다. 두 사람 다 리기혼일적 관점의 심성론에의 적용은 □심성일치□, 즉 심과 성은 두 가지 사물이 아니고, 한 사물을 두 측면에서 설명하는 것이라고 보았다. 다만 나흠순이 □리일분수□로써 리기혼일의 관점을 나타내었다면, 임성주는 □기일분수□로써 그 관점을 나타낸 것이 다를 뿐이다. 그는 리일분수가 기일분수를 기초로 한다고 여겼기 때문인데, 이러한 입장이 그로 하여금 유기론자로 보게 하였다. 사실은 기의 우주론으로 말하면 그 뿐만 아니라 장재, 서경덕, 임성주 모두 유기론자라고 할 수 있다. 그러나 도덕론(심성론)에 적용된 사유방식을 논하면 리기일원적 관점이라고 할 수 있으므로 그의 사상 전체를 논할 때는 유기론이라고 하는 것이 적절한가 하는 의문이 나왔던 것이다.

) 최영성, □한국유학사상사 Ⅳ□(서울: 아세아문화사, 1995), p.342.

서경덕은 우주의 생성 변화를 氣의 聚散으로 설명하였다 함은 앞에서 언급한 바인데, 그는 취산에는 大小, 顯微, 그리고 久速이 있으므로 萬物의 多樣化를 낳는다고 하였다. 이는 一氣와 萬物, 즉 一과 多의 문제에 대한 설명으로서 기론에서는 쉽게 할 수 있는 것이다. 이러한 발상은 다른 유기론자도 마찬가지이다. 그것은 기는 聚散이라는 움직임이 그 본질적 속성이기 때문이다. 그런데 취산에 있어 理의 철학과 기의 철학 사이에는 관점이 다르다. 唯氣論은 氣가 흩어지면 없어지지 않고 本原의 기로 복귀한다고 하고, 본원의 기는 □전체량이 불변□이라고 한다. 그러나 주자학과 같은 理의 철학에서는 기의 세계는 □動靜無端, 陰陽無始□를 본질적 사태 그 자체로 보기 때문에 흩어진 기는 사라지고, 새로운 기가 또 다시 원초적으로 생겨나서 그 뒤를 잇는다고 한다. 즉『역』의 □生生不息□을 우주의 근원적 본질로 보는 것이다. 이것은 리기이원론에서는 원인자는 영원적 객체(리)로써, 궁극자는 신(태극)으로써 처리하기 때문에 기의 세계는 □동정무단□ 사실 그 자체로 인정할 수 있는 것이다. 이러한 점이 두 사상의 차이점이다.

과정철학적으로 보면 기론에서 존재의 생성□변화를 설명하는 것도 다소 미흡하게 보인다. 기론에서는 우주에 가득찬 것은 기이며, 어디에나 침투하고 있으며, 취산의 움직임이 있어 그것에 의해 사물이 형성되고, 흩어지면 본원의 기로 다시 돌아간다고 설명하였다. 그리고 그 본원의 기(기의 본체)는 담일청허하다고 형용하였다. 그러나 이것만으로 존재의 실상을 설명기에는 충분하지 못하다. 이 점 과정철학과 비교하면서 고찰하는 것이 이해에 도움이 될 것이다. 특히 왜 다양한 사물이 생성되느냐 하고 물으면 역시 기론으로써는 설명하기가 곤란하다. 역시 리의 범주가 동원되지 않을 수 없다. 또한 과정철학이 창조적 진화론의 입장을 취하는 반면에 기론이나 리기론은 순환론적인 자연관을 갖고 있는 점도 대비된다. 그리하여 어떻게 사물의 □개체성□이 독특하게, 그런 의미에서 창조적으로 생성되는냐 하는 문제에 대해서는 유기론이나 리기론의 설명이 미흡하다고 할 수 있다.

) 이 점에 대해 馮友蘭은 □장재는 구체적 個物이 나타났다가 사라지는 것을 기의 이합집   산으로 설명하였다.…… 그러나 이 이론으로써는 서로 다른 종류의 사물들이 왜 생겨났   는가 하는 이유를 설명하지 못한다.□고 하고, 여기에서 정이와 주자의 리의 사상이 기    원하였다고 한 바 있다. 풍우란, 정인재 역, □중국철학사□(서울: 형설출판사, 1983),        p.361.

唯氣論은 우주의 생성과 현상을 설명하는 데는 움직임의 속성을 가진 기로 적합하게 설명할 수 있지만 우주의 질서나 조화, 창조성에 대한 설명은 할 수 없는 한계가 있다. 뿐만 아니라 자연법칙에서 인간 도덕 규범을 연역해 내는 天人合一的인 自然法 사상에서 湛一淸虛之氣로써는 가치의 표준인 □人極□을 연역해 낼 수 없다는 것도 유의할 필요가 있다. 임성주의 기일분수론도 마찬가지 입장이다. 다만 리일분수를 말할 때 기일분수는 이미 전제되어 있다는 발견은 수긍할 수 있다. 리기혼일의 관점에서는 그렇게 볼 수 있기 때문이다. 그러나 □一과 殊□, 즉 보편과 개별(특수)의 관계를 리라는 이데아 세계를 나타내는 상징으로써 표현하는 것이 기라는 유동적이고, 편차가 있고, 그리하여 악의 경향성을 가지고 있는 현실계의 상징으로 나타내는 것 보다 더 명확하다고 할 수 있다. 이 점이 형이상학과 유기론의 차이라고 할 수 있다.

) 인간의 도, 도덕, 규범을 말하는데, 주염계가 □태극도설□에서 말하기를 □聖人은 中正仁      義로써 욕망과 이해득실을 잠재우고, 靜(욕심없음)으로써 人極을 세운다.□라고 하였다.

5. 결  어

임성주의 유기론은 기의 우주론으로서 과정철학의 존재근거 탐구에 있어 현실적 존재 넘어 나아갈 필요가 없다는 발상과 같다. 이는 기가 중국 고대부터 우주를 설명하는 기본 범주로서 쓰여졌고, 과정철학의 현실적 존재 역시 과거의 실체적 단위를 부정하고 존재의 기본구성체로 상정했기 때문이다. 임성주의 유기론은 송대 장재의 기론에 연원하고, 명대 나흠순의 영향을 받았다. 나흠순의 리기혼일적 관점도 수용하여 그의 심성론을 논했지만, 기의 우주론에서는 유기론적이었다. 기의 우주론이 가능한 것은 원래 기의 질료성 때문이기도 하지만, 이 외에 기는 자체운동성이 있어서 리와 같은 어떤 원인자를 내세울 필요가 없다는 점과 또 기에는 생명성(생의)이 있다고 생각했기 때문이다. 또 기에 의해 우주 만유가 생성 변화하지만, 기가 흩어지면 기의 근본(본체)으로 돌아가고, 이 우주의 기(본체의 기)는 총량이 불변이라고 생각했기 때문이다.

그러나 유기론에서는 존재의 원인(원리)이나 우주의 궁극자에 대한 설명에서 한계를 가지는데, 그러한 한계를 넘어서기 위하여 유기론은 본체의 기의 성격을 □담일청허하다□고 하여 움직인 기, 즉 □游氣□와는 다르게 표현하였다. 이는 분명 유기와 구분하기 위한 것으로 기의 본체를 초월화시킨 것이라 볼 수 있다. 리기이원론은 존재의 원리를 리, 우주의 궁극자를 태극이라 하여 기의 범주와 함께 리기론이라는 형이상학적 체계를 세운 데 반해 유기론은 기에 너무 의뢰하여 태극도 기로 해석하고 리도 기의 질서성 등으로 해석하였다.

그리고 임성주는 리기이원론의 리일분수에 대해 기일분수를 내세웠다. 이 기일분수의 관점에서 이이의 리통기국을 비판하기도 하였다. 기일분수를 내세우는 데는 리-기를 혼일하게(불상리적 측면 강조) 보는 관점과 밀접한 연관이 있다. 주자 이후 주자학이 리를 강조하는 경향을 가지면서 리의 지나친 초월화에 대한 비판에서 유기론이 나왔으나 역시 유기론도 존재의 원인(원리)이나 우주의 궁극자를 설명하는 데 한계를 가진다. 그러나 유기론은 우주론에 있어서만은 기에 의한 설명으로 충분하다고 생각하였다. 리기가 밀접한 연관이 있다면, 리일분수도 기일분수를 전제로 한 것이라는 유기론의 주장도 근거가 있다. 그러나 과정철학과 비교해 보면, 기의 우주론은 형이상학 체계로 나아가지 않은 것이다. 이 점에 임성주 유기론의 특성과 한계가 있다.

논평

鹿門 任聖周 唯氣論의 과정철학적 의미 고찰

안종수(인제대)

이동희 교수님의 논문은 우선 주제가 참신하다는 느낌을 받았다. 지금까지 화이트헤드(1861-1947)의 철학과 성리학을 비교한 논문들이 몇 편 나와서 그 두 가지 철학 사이에 공통점이 있다는 것을 지적하였지만 논평자가 보기에는 녹문(1711-1788)의 철학이 화이트헤드의 철학과 가장 가까운 것 같다. 이 논문에서는 이 유사성을 □유기론, 즉 기의 우주론을 과정철학과 비교해서 말하면, 이 우주의 기본 요소를 氣라고 보는 것은 과정철학에서 우주 만유의 존재 실상이 사물의 기본구성체인 현실적 존재(actual entity)의 연쇄(사회)로 보는 것과 유사하다. 다시 말하면 유기론이 우주 만유의 생성과 존재를 말하면서 □이 우주에 가득 찬 것은 기 아님이 없다□는 명제와 과정철학이 □이 현실적 존재 이상으로 나아가서 존재의 근거를 찾을 필요가 없다□는 명제는 유사한 발상이다.□라고 지적하였다. 이 지적이 이 논문에서 가장 중요하고 논의 할 것이 많은 부분이라는 생각이 든다. 하지만 이 논문에서는 녹문과 화이트헤드의 철학이 가지는 유사성보다는 차이점을 강조하고 있어서 이 논문의 독창성이 조금 흐려진 것 같다.

이 논문에 인용된 □현실적 존재 이상으로 나아가서 존재의 근거를 찾을 필요가 없다□라는 화이트헤드의 말속에는 존재의 근거에 해당하는 영원한 객체(eternal object)나 神 그리고 창조성(Creativity)이 현실적 존재를 떠나서 존재하는 것이 아니라 현실적 존재로서 그대로 나타나고 있다는 내용이 들어있다. 현실세계가 그대로 神의 모습이라는 범신론적인 성격을 화이트헤드의 철학은 가지고 있는 것 같다. 그렇다면 현실세계를 떠나서 神을 찾을 수 없고, 神을 떠나서 현실세계가 있을 수 없다.

그리고 이 논문에서는 녹문 임성주의 철학을 唯氣論이라고 부르고 있는데, 사실 이렇게 부르면 그의 철학이 가지고 있는 특색이 잘 드러나지 않을 위험이 있는 것 같다. 그는 이기동실(理氣同實)과 이기일치(理氣一致)를 강조해서 理와 氣가 바로 하나라는 사실을 주장했기 때문이다. 이미 朱子가 理氣의 不雜과 不離를 강조하였지만 녹문은 더 나아가서 理氣의 同實을 말하였다. 氣가 바로 理이고 理가 바로 氣라는 주장이다. 그것에 理라는 이름을 붙이든 氣라는 이름을 붙이든 사실 상관이 없다. 현실세계가 바로 理의 세계이고, 理의 세계가 바로 현실세계라는 것이 녹문의 주장이다. 理의 세계와 현실세계를 나누어서 생각하려는 방식에 대한 강한 반발이라고 할 수 있다.

여기에 오게 되면 녹문의 철학이 화이트헤드의 철학과 어느 정도 유사성을 가짐을 알 수 있다. 그러나 이 논문에서는 □유기론이 우주 설명에(서) 지나치게 氣의 범주에 의뢰한 나머지 반형이상학적인 입장을 취하므로 리기이원론의 형이상학에서 운위되는 理를 부정하고 있다. 이는 理와 유사한 범주인 과정철학의 □영원한 객체□의 역할을 부정하는 것이 되는데, 유기론을 과정철학과 비교해 봄으로써 그 반형이상학적 입장을 고찰할 수 있다. 또한 유기론에서 주자 리기론의 중요한 존재 범주인 太極도 부정하는데, 이를 과정철학의 신의 범주와 비교해보면 그 반형이상학적 입장을 더욱 분명히 알 수 있다□라고 설명하고 있다. 이 설명은 결국 녹문의 철학이 화이트헤드의 철학과는 상당히 다르다는 것인데, 오히려 유사성을 찾는 편이 더 좋지 않았을까 하는 생각이 든다.

원래 주자의 理氣論은 변화하는 현상세계와 불변하는 세계를 동시에 설명하는 이론이라고 할 수 있다. 현실세계는 끊임없이 변화하지만 그 변화 가운데 불변하는 理가 존재한다는 것이다. 예를 들면 끊임없이 새로운 사람이 태어나지만 언제나 사람임에는 변함이 없다. 그리고 시대는 변하지만 부모가 자식을 사랑하고 자식이 부모를 따르는 도리는 영원히 변하지 않는다. 그것에다가 이름을 붙이면 理가 될 것이다. 사람도 어제의 나와 오늘의 나는 다르지만 그 변하는 가운데 불변하는 것이 있으니, 그것을 理라고 불렀다. 이것은 불교가 空을 말해서, 모든 것은 변하고 모든 것은 인연의 산물일 뿐이라고 주장한 것에 대한 유교적인 반박이라고 하겠다.

그런데 이제 理와 氣를 하나로 보게되면 변하는 현실세계와 불변하는 세계를 어떻게 설명할 것인가가 궁금하다. 이 논문에서는 이 문제를 녹문의 철학이 가지는 약점으로 보고 있다. 그래서 □유기론은 우주의 생성과 현상을 설명하는 데는 움직임의 속성을 가진 氣로 적합하게 설명할 수 있지만 우주의 질서나 조화, 창조성에 대한 설명은 할 수 없는 한계가 있다. 뿐만 아니라 자연법칙에서 인간 도덕 규범을 연역해내는 天人合一的인 自然法 사상에서 湛一淸虛之氣로써는 가치의 표준인 人極을 연역해 낼 수 없다는 것도 유의할 필요가 있다.□라고 지적하였다. 그리고 이 논문에 의하면 녹문은 이 문제를 해결하기 위하여 결국은 두 가지 종류의 氣를 생각하지 않을 수 없었다. 그래서 □그러나 유기론자는 기의 본체(근원)를 상정하고, 이 본원의 기는 □담일청허하다□고 하여 특수화시킨다. 이는 유기론에서도 존재의 궁극자를 요청하고 있다는 것을 알 수 있다□라고 설명하였다. 불변하는 세계에 해당하는 본체로서의 氣와 현상세계를 이루는 생성변화하는 氣 두 가지를 말함으로써 결국은 두 가지 종류의 세계를 인정하고 말았다는 것이다. 하지만 녹문의 대답은 바로 이 논문 안에 잘 나타나고 있다. 녹문의 말은 바로 □거름의 악취와 더러움에서 담일(湛一)의 그림자도 찾을 수 없을 듯 해도 거름을 준 밭에서 곡식의 싹이 돋아나면 무성하게 천지(의) 生生의 본체가 변함없이 드러난다. 이 氣가 통하지 않음이 없음을 여기서 볼 수 있다. 담일(湛一)은 氣의 근본이므로 氣의 근본이 존재하지 않는 곳이 있다면 이것은 氣 밖에 사물이 있는 것이 된다(녹 19:2, 「녹려」)□라는 것이다. 여기서도 앞에서와 마찬가지로 본체의 氣와 현상의 氣는 두 가지로 나누어지는 것이 아니라 하나일 뿐이라고 보고 있다. 본체가 현상이고 현상이 본체라는 녹문의 생각이 잘 드러나고 있다. 다시 말하면 변하는 세계 속에 불변의 세계가 있고, 불변의 세계 속에 변하는 세계가 있다는 생각이다. 여기에 오게 되면 본체와 작용이 하나가 되고, 보편과 특수가 만나며 一과 多도 만나게 된다.

그런데 이 논문에서는 오히려 이렇게 말하고 있다: □이러한 논의를 보면 유기론자가 기의 본체를 상정하는 것 자체가 리기이원론자의 리의 요청처럼 형이상학적인 궁극자를 요청하는 것이 아닐까? 그러나 이기이원론자들은 기의 본체를 상정하지 않는다. 왜냐하면 기는 이미 움직였다고 보기 때문이다. 그러한 관점을 나타낸 명제가 □動靜無端, 陰陽無始□라는 것이다. 가는 氣는 가고 오는 氣는 잇는다는 기의 유동성을 기의 기본 속성으로 보는 것이고, 만일 기의 본체를 상정하여 실체화하면 그것이 기의 원인자가 되어 기의 자체 운동성을 부정하게 되기 때문이다. 유기론자의 기의 강조는 과정철학의 존재의 근거를 현실적 존재 이상으로 나아갈 필요가 없다는 현실적 존재의 기본 명제와 비교하면 그 의미를 확인할 수 있다. 그러나 유기론자의 기의 본체론에서는 유기론의 한계를 볼 수 있다. 물론 거꾸로 말하면 그 한계에서 기의 본체가 초월화되는 특성을 동시에 볼 수 있다. 이는 현실적 존재와 영원적 객체를 기본 범주로 삼는 과정철학과 비교해 보면 잘 이해할 수 있다.□ 하지만 녹문의 대답은 이미 앞에서 나온 것처럼 □움직임 속에 고요함이 있고, 고요함 속에 움직임이 있다□ 라는 것으로 그 한계를 벗어나고 만다. 理와 氣를 두 가지로 보지 않듯이 본체와 현상(작용)도 두 가지가 아니라 하나라는 것이 녹문의 생각일 것이다. 이렇게 되면 녹문의 철학은 불교와 다시 만날 뿐만 아니라 화이트헤드의 철학과도 만날 수 있다.

이 논문에서는 임녹문 철학의 한계를 지적하였지만 녹문의 철학은 성리학의 발전에서 최후의 단계에 있기 때문에 기존의 모든 이론들을 이미 극복하였다고 보는 것이 옳을 것이다. 말하자면 理와 氣라는 개념을 가지고서 생각할 수 있는 것은 모두 다 생각했다는 것이다.

화이트헤드와 다석/多夕 유영모/柳永模

--현실적 존재/現實的 存在를 중심으로--

김은용(한남대)

1. 시작하는 말

종교개혁을 전후해서 과학과 종교는 서서히 양분되어 지금까지 지속되고 있다. 특별히 과학과 기술이 만능/萬能으로 가는 이 시대에 그들의 양분은 심각하다. 한 지구 위에서 살면서 양분되어 서로 다른 생각과 습성을 가진다! 때때로 그들 사이에 논쟁과 싸움이 있다. 참 불행한 일이다. 이런 일을 아놀드 토인비/Arnold Toynbee는 진퇴양란/進退兩亂/dilemma이라 했다.(Toynbee, Civilization, 227). 앞으로 진행/進行도, 뒤로 퇴행/退行도, 어느 한 쪽을 택하기가 곤란하다는 말이다. 예컨대, 어떤 과학자들은 이 세계를 □있는 그대로 보려는 세계관□/A Purely This- Worldly View를 갖고있다. 그러나 다른 어떤 종교인들은 □순순한 저 세계만을 보려는 세계관□/A Purely the Other-Worldly View를 갖고있다.(Toynbee, Civilization, 221-224). 양편이 다 나름대로 일리는 있다. 일반적으로 전자는 일정한 시간 혹은 기간 안에 있는 세계를 말하는 것 같고, 후자는 시간 밖에 있는 저 세계를 말하는 것 같다. 물론 우리가 저 세계를  볼 수 없다. 따라서 과학적으로 입증할 만한 증거도 없다.

사실, 이 세계와 저 세계가 서로 소통/疏通할 수 있는 방법이 없을까? 일반적으로 서양에서는 로고스/logos를, 동양에서는 도/道를 소통의 표준으로 활용했다. 우리는 서양 문화를 받아들인 이래, 로고스/이성에만 의존해 왔다. 이 논문의 주요 논제는 □서□와 □동□이 서로 도움을 주는 상호보완/相互補完의 방법을 찾는 것이다. 특별히 신학계에서 우리 전통으로 길들려진 문화권에서 □로고스□를 그대로 받아들인다는 것이 바람직한가?

상호보완이란 무엇인가? 동/東이 부족한 점을 서/西에서, 서가 부족한 점을 동에서 보완하자는 것이다. 보완할 수 있는 단서/端緖는 위에서 제시한대로 동은 서의 □로고스□를, 서는 동의 □도□가 되어야한다. 물론, 도와 로고스는 다르다. 다르다는 것이 보완의 여지가 있다는 것이 아니겠는가? 예컨대, 도는 땅에서 하늘까지의 세계의 원리가 되겠고, 로고스는 하늘 위에서 땅까지의 세계의 원리가 되지 않은가? 동양의 땅 위에서 그리고 서양의 하늘 위에서 서로의 보완의 가능성을 찾을 수 있으리라 생각한다. 그 방법을 시간/CHRONOS와 순간/KAIROS에서 찾아본다. 크로노스란 측정할 수 있는 시간 혹은 기간/期間에서의 사실의 일관성을 밝히는 것을 말하고, 카이로스란 측정할 수 없는 한 순간에 생성된 사건/변화를 말한다. 해서 전자는 외형적으로 측정할 수 있는 곳으로부터 시작한다. 예컨대 노자의 곡신/谷神은 산들의 계곡에서 일어나는 자연의 질서에서 찾는다. 후자는 순간적이기 때문에 외형적으로 알 수 없다. 그러나 그 순간을 체험하는 사람의 □인식□으로부터 알아낼 수 있다. 예컨대 소크라테스가 아덴 시의회 의원들 앞에서 고백한 진리로서의 테오스/THEOS는 하늘 위에서 얻은 로고스에 관한 것이 아니겠는가?

크로노스만을 근거로 하는 사회에 있어서 □개별적 인간 존재□가 □한 구성원이 된다는 것은 사회의 일부라는 것 외에 아무 것도 아니다.□(Toynbee, Civilization, 222). 그래서 주어진 사회 안에서 조직의 집단 □의식□/□정신□을 만들어 낸다고 한다. 문제는 인간 정신/영혼에 관한 것이다. 실재로 20세기 초 이런 생각을 집성/集成한 두르크하임/Durkheim이란 사람이 있었다. 그 후 전제국가/專制國家들이 나타났다. 그런 국가들이 그의 이론에서 왔는가? 아니면 오비이락/烏飛梨落의 경우와 같은 것일까? 분명한 것은 그들은 개인의 □의식□/□영혼□을 인위적으로 집단화하여 개인을 희생케 했다. 그런 국가들의 운명은 어떻게 됐었는가? 그들은 잔인/殘忍했고 결국 망하고 말았다. 개인의 영혼을 경시/輕視하는 사회나 국가는 망한다는 사실은 현재 우리에게 □영혼의 중요성□을 깨우치게 하는 하나의 경종으로 받아들이어야 하지 않겠는가? 엄청나게 빨리, 과학과 기술로 달리는 현실에서 뭐, 영혼에 관한 이야기 할 때인가 하겠지만? 여하간, □크로노스 세계관□만으로 가는 세계관은 바람직하지 않다.

일반적으로 종교 공동체의 기반은 □카이로스□이다. 역사 밖에서 온 세계관이다.  사람의 영혼도 역사 밖에 하늘 위에서 온다. □하늘 위□란 □영원□을 의미한다. 사람의 영혼은 하늘 위에서 오기 때문에 신적/神的이다. 또 이것은 하늘 위로 돌아가야 할 의무를 느낀다. 그런 의무 때문에 모든 행위에 있어서도 윤리적이고 종교적이다.

그러므로 순수/純粹하고 무오/無惡한 세계가 있는가 하면, 죄/罪로 오염/汚染된 악/惡한 세계도 있다는 말이 가능하다. 종교적인 사람일수록 가능하면 이 사악/邪惡한 세계를 벗어나, 저 세계에 소망을 두고 살려고 한다. 문제는 영혼의 기원은 이 세계를 초월해 저 세계에 있고, 그 세계로부터 왔다고 하는 영혼은 이 세계 안에서 산다. 문제는 영혼이 기원한 세계와 이것이 현존하는 세계 사이에는 쉽게 오고 갈 수 없는 벽/壁이 있다. 그 벽을 뚫을 수 없을까? 이 논문의 중요 과제다.

다음 문제는 영혼의 존재의 의미다. 지금 우리가 영혼의 존재 의미를 이 세계 안에서 찾을 것인가? 아니면 이 세계를 넘어 저 세계에서 찾을 것인가? 세계 □안에서□ 혹은 □밖에서□ 어떤 하나만을 선택하여 사실의 의미를 밝힌다는 것은 바람직하지 않다. 왜냐하면 양분 상태를 고착화하기 때문이다. 이 세계와 저 세계를 서로의 입장을 달리해서 발전한다 할 때, 그들의 발전이 □전체적으로 봐서□ 일관성이 있는 □의미□가 있을까? □발전□이란 사회적 전통이 한 세대에서 다른 세대로 □모두 함께□ 개선/改善해 나아가는 것이라 할 때, 양분 상태에서 어떤 개선의 의미를 찾을 수 있겠는가? 그럼에도 불구하고 사람들은 한 편/과학에서 의미를 찾으려 한다. 그들은 크로노스/XRONOS 안에서 인간이 육체적 혹은 영적으로/either physical or spiritual 개선을 향한 발전이 지속돼 왔다고 주장할 만한 □포괄적인 의미□를 찾아야 한다. 문제는 인류/人類 역사가, 유인원/類人猿의 첫 출현을 몇 만년 거슬러 올라간다 해도 이 지구의 생성 진화의 타임 스케일/time scale에 비해, 너무나 짧다. 이런 제한된 크로노스 안에서 우주 전체를 포괄 할 수 있는 □인간 존재의 의미□를 찾을 수 있겠는가?

다른 한 편/종교에서 사람들은 카이로스/XAIPOS □결단□에서 개선의 의미를 찾으려 한다.  언제 어디서나 □순간적 결단□에 의하여 하느님으로부터 내려지는 □인식□/□변화의 확신,□ 여기에서 □인간 존재의 의미□를 찾는다. 이런 변화는 다른 사람들에게 이어져 그가 속한 공동체를 변화시키고 발전하여 삶이 좋아진다. 기독교 역사는 이런 사람들의 역사다. 바울의 변화는 희랍 문명권으로, 어거스틴의 변화는 중세로, 루터의 변화는 근대 유럽으로 이어졌다. 이런 변화는 옛 것, 새 것이 없다. 받아들이는 사람에 따라 항상 새롭다. 따라서 이것은 이 세상 안에서 변화될 수 있는 모든 영혼에 개방돼 있다. 왜냐 하면 모든 영혼은 언제, 어디서나 하느님을 알고 변화될 수 있는 가능성, 그 범위 안에 있기 때문이다.(Toynbee, Civilization, 29). 그러나 의문은 남아 있다. 그 변화의 가능성은 역사 밖에, 저 세계에서 온다. 어떻게 이것을 저 세계로부터 이 세계로  끌어낼 수 있을까? 여기에는 어떤 중개/仲介가 필요하다. 위에서 이것을 □로고스□ 혹은 □도□라 했다. 그 것들은 □개인적 결단의 표준□이 되어왔다.

토인비는 개인적 결단을 □순간적 결단의 현실적 효과□/the actual and momentous effect란 용어를 썼다.(Toynbee, Civilization, 229). 역사밖에 있는 신적/神的/divine 가능성을 순간적 결단에 의하여 역사 안으로 끌어내리려 했다. 이것은 현실적 효과/the actual effect를 내는 것이다. 이 효과는 허황/虛荒한 환상/幻想이 아니다. 현실적으로 효과가 있는 사건/event로 유도할 수 있다. 이런 사건은 화이트헤드/Alfred North Whitehead의 현실적 존재/actual entity를 이해하는데 도움이 될 것이다.

2. 현실적 존재

현실적 존재는 영원/永遠과 시간/時間을 연결하는 중개물과 같다. 영원이 저 세계의 것이라 한다면, 시간은 이 세계의 것이 되겠다. 또 이 두 세계 사이에는 위에서 서로 넘을 수 없는 벽/壁이 있다고 했다. 어떤 의미에서는 현실적 존재는 그 벽을 뚫고 양 세계를 연결하는 중개물이다. 이해에 도움이 되기 위하여 영원한 원본/原本이 있고 일시적인 사본/寫本이 있고, 또 영원한 지혜/知慧가 있고 일시적인 질서/秩序가 있다고 하자. 사본을 보고 원본을 생각할 수 있고, 질서를 보고 지혜를 생각할 수 있다. 하느님을 포함한 모든 현실적 존재는 만물을 질서 있게 만들려는 하느님의 지혜에서 왔다. 이것이 개인의 결단에 의하여 시간 안으로 넘어 들어와 만들어진 것이 창조물이다. 그러므로 시간 안에서 만들어진 현실적 존재와 시간 너머에 있는 영원한 하느님은 구분해서 생각할 수 있다.(Whitehead, PR., 88). 그런 의미에서 현실적 존재는 시간 안에 있다 해도, 여기에는 하느님의 신적 가능성/divine이 들어 있다. 위에서 밝힌 것을 여기에서 화이트헤드의 글을 인용하여 확인하는 셈이다.

화이트헤드는 □하느님도 한 현실적 존재다□라고 했다.(Whitehead, PR., 18) 그러나 이 세계에서 생성되는 한 현실적 존재와는 다르다. 아주 먼 저 세상, 허공/虛空에 가장 일상적인 영원한 생기/the most trivial puff of existence와 같은 존재로 있다. 그 생기에 의하여 현실적 존재들이 생성되고 그들로 세계가 구성된다. 그러므로 어떤 현실적 존재도 하느님의 영원한 호흡/가능성을 떠나서는 생각할 수 없다. 영원과 시간의 매개로서, 현실적 존재는 신적 가능성과 인간적 가능성을 함축하고 있다. 이 두 가능성을 담을 수 있는 한 현실적 존재를 삼각형 두 개를 합친 마름모꼴로 그리어 봤다. 그림 1과 같이 삼각형 a, b, c에는 인간적 가능성을 담을 수 있고, 알파/A와 오메가/W의 수평선을 넘어 삼각형 A, B, C에는 신적 가능성을 담을 수 있지 않을까?

C.

영원

알파/A               B              O.           A              오메가/□

b                      a

시간

.

c

< 그림 1 >

이것은 단지 이해를 돕기 위한 한 도표에 지나지 않는다. 그러나 나 자신이 그 안에 가상적/假想的으로 들어가 생각해 보면 실감나지 않을까? 여기에 또 더하여 다석의 □현주□/現住를 인용한다. □현주□란 □존재의 집□이다. 그는 이 집에 거/居할 때, 하느님을 믿고, 공경하고, 자신이 경건한 삶을 살 수 있었다. 그는 존재의 집을 하느님의 본가/本家로부터 분가/分家한 것처럼 생각했다.

그의 □현주□는 화이트헤드의 현실적 존재와 같이, 이 세계와 저 세계의 양면/兩面에 걸쳐있다. 이 쪽은 무겁고 저 쪽은 가볍다고 했다. □내 몸을 잠시 의탁한 땅에서 마음이 무거움을 느낀다. 그러나 영원히 사모하는 하늘은 본성적으로 가볍다.□ (i, ii). 하늘 위는 허공처럼 가볍고 그 아래 땅위는 바위처럼 무거우니, 위와 아래를 통할 수 있는 중간 지점이 필요하다. (iii). 지금 이곳이 바로 내 자신의 □얼□이 거처하는 곳이다.(iv). 내 자신의 얼이 거처하는 중간 지점! 영원과 시간이 만나는 텅 빈 O점이 아니겠는가?

(i) 暫託地心重/잠탁지심중

(ii) 永慕天性虛영모천성허

(iii) 上虛下重中/상허하중중

(iv) 自己方今居/자기방금거(다석, 명상록, 539).

이 O점을 다석은 □가온 찍기□라 했다. 멘 처음/하느님을 알려면 꼭대기에 가서 알아야 한다. 그런데 우리는 낮은 아래 것/형이하/形而下만 알지 형이상/形而上의 꼭대기/하느님의 것은 알지 못한다. 우리는 다만 형이상도 아니고 형이하도 아닌 중간 존재로서 내 속으로 들어가 □가온 찍기□를 성실하게 해야 한다. 가온 찍기란 참 나의 자각이다. 우리의 생명이 피어 한없이 넓어지면 빔(虛/하느님)에 다다른다는 것이다. 영원한 얼 생명을 깨닫는 다는 말이다. □빔□은 맨 처음인 생명의 근원이요. 일체의 근원인 하느님이다.(다석, 명상록, 543). 이  □빔□에서 다석은 하느님을 인격적으로 만나려했다. 그의 인격적 하느님은 화이트헤드가 말한  □하느님도 현실적 존재□/actual entity라 한 것과 비교된다. 그가 하느님도 현실적 존재라 한 것은 구체적인 하느님을 염두/念頭에 두고 한 것 외에 □인격성□은 없는 것 같다.

위의 □가온 찍기□가 영원에서 시간으로 향한 상하/上下 차원이라면 □자기 방금 거□는 좌우 수평/水平 차원이라 하겠다. 이런 □상하□와 □좌우□ 두 차원은 우리 삶에 있어 중요한 의미를 준다. 필자가 70살을 넘게 살았다 해도 □자기 방금 거□에 있다. 영원과 시간의 상하차원에서 영원한 하느님을 □지금 이 순간□에 만나지 못하면 결코 만날 수 없다. 그리고 과거와 미래 좌우수평 차원에서도 □지금 여기□에 거처/居處가 없으면 아무 것도 아니다. 하느님을 어제 만났다 해도 □어제의 지금□일 뿐 아무 것도 아니다. 또 내일 만난다 해도 내일의 지금일 뿐 아무 것도 아니다. 나의 거처는 하느님 앞에서 □지금 여기□에서 □예□로 인식/확신하지 않는 한 아무 의미가 없다. 나는 □예□라는 집에 있어야 한다. □예□서 내가 살지 않으면 참 삶은 아니다. 해서 □예□에서 내가 스스로 충만/satisfaction해야 한다. □예□야 말로 저 세계에서 온 신적/divine 가능성에 대한 나의 □응답□이 아니겠는가?

3. 한 현실적 존재와/an actual entity와 현실적 존재들/actual entities

한 현실적 존재와 현실적 존재들은 다르다. 전자에 관해서는 지금 생성되는 한 존재를 말하고자 하고, 후자에 관해서는 생성된 존재들의 세계를 말하고자 한다. 다시 말하여 현실적 세계는 현실적 존재들의 생성에 의하여 형성되고 성장한다. (Whitehead, PR., 23). 한 존재가 생성되면 그만치 세계가 넓어진다. 그러므로 한 사람의 세계 안에는 생성된 모든 현실적 존재들은 그 안에 있다. 그러나 그 세계 밖에서는 어떤 존재도 있을 수 없다. 물론 아무 것도 없다는 것은 아니다. 아직 체험하지 못했을 뿐이다.

화이트헤드는 □한 현실적 계기□/an actual occasion을 현실적 존재와 같은 의미로 사용했다. 그러나 이것의 근원인 하느님과 연계하여 사용할 때는 한 현실적 계기보다는 현실적 존재를 사용했다. 사용할 때마다 신적/divine 가능성을 표현하지 아니했다 해도, 여기에는 그런 가능성을 늘 내포하고 있다는 것을 생각해야 한다. (Whitehead, PR., 88).

(1) 그러므로 한 현실적 존재를 파악할 때마다 신적 가능성을

늘 전제해야 한다.

화이트헤드는 신적 가능성을 일차적인 것으로 이해한다. 따라서 인간의/human 가능성은 이차적인 것으로 이해한다. 이 둘은 위에서 언급한 원본과 사본과의 관계와 같다. 문제는 이 두 세계 사이에는 수평적인 벽이 있다는 것도 위에서 밝혔다. 이 둘의 관계는 하늘과 땅의 한 쌍, 하느님과 사람과의 한 쌍으로 이해한다. 땅은 하늘을 떠나서는 의미가 없고, 하늘은 땅을 떠나서는 의미가 없다. 마찬가지로 사람은 하느님을 떠나서는 의미가 없고, 하느님은 사람을 떠나서는 의미가 없다. 이런 의미에서 일차적인 것과 이차적인 것은 필연적인 관계를 가진다. 이 관계는 하느님의 지혜가 사람에게 인지/認知되어 그로부터 창조의 질서가 나타난다. □..., 모든 현실적 존재는 만물을 질서 있게 만들려는 하느님의 창조성으로 만들어진 창조물이다. 여기에서 시간 안에서 만들어진 현실적 존재는 이것을 넘어서, 영원한 하느님과 구분된다.□(Whitehead, PR., 88).

화이트헤드가 영원성과 현실성으로 양분하지만, 사실은 하느님의 일차적인 가능성과 현실적 존재의 이차적인 가능성을 O점에서 연결하려 했다. 그는 영원한 근원과 일시적인 파생을 최정상, O점에서 이해하려 했다. 이 점을 이해하는데는 스피노자의 자기원인/自己原因이 도움이 될 것이다.(Whitehead, PR., 88) 현실적 존재의 합생 과정에 있어서, □자기원인□은 주체자가 파악할 때, 질적 결단을 하는 □자기표준□과 같다. 어떤 □작용□에 의하여 용납된 파악이 있고, 동시에 어떤 □유혹□/誘惑에 있다 해도 □궁극적인 책임□은 주체자 자신의 결단에 의한다는 말이다. 따라서 우주 안에 하느님으로부터 받은 신적 자유/the divine freedom는 자기원인의 가능성에 의하여 나타난다. 여기에서 □자기원인□이라 하지만, O점에 있기 때문에 인간적 가능성과 신적 가능성이 함축돼 있다고 보아야 하지 않겠는가?(Whitehead, PR., 88).

그러므로 모든 현실적 존재는 하느님의 창조물로써 신성과 인성의 한 쌍의 양면이 함축돼 있다. 문제는 현실적 존재가 창조된 것으로 끝이지 않고 미래에 또 다른 창조물을 위하여 과거로 객체화된다. 해서 현재 새로운 현실적 존재의 창조의 가능성은 언제나 열려있다. 여기에는 과거에서 미래로 진행하는 크로노스/KRONOS가 있고, 지금 생성 중에 있는 현실적 존재의 정체성을 결정하는 주체자의 결단 즉 KAIROS가 있다. 전자는 하늘과 땅 사이에 지속되는 □수평적 벽□의 선상에서 알파에서 오미크론을 향하여 진행한다면, 후자는 O점을 중심으로 땅에서 하늘로 혹은 하늘에서 땅으로 직선적 결단으로 인식/확신하려 한다.

그러므로 O점을 기점으로 과거의 현실적 존재들을 기억/記憶하는 것과 미래에 어떤 현실적 존재를 기대/期待하는 것을 크로노스 수평이라 하고, 현재 생성 중에 있는 한 현실적 존재가 전망/展望/VISION하는 것을 카이로스 직선이라 할 때, 이 두 관계는 문장 형식의 주체와 객체로 이해할 수 있다. 여기, 주체와 객체의 관계는 전통적으로 사용한 주어-술어 형식으로 사실을 단순히 밝히는 것과는 다르다. 먼저, 과거의 기억과 미래의 기대가 합하여 객체가 된다. 이들의 작용에 의하여 주체에게는 이것이 바라는 바 전망이 생겨 지금 □합생의 계기□를 만든다. □객체에서 주어에로의 이행□은 화이트헤드의 현실적 세계를 이해하는데 도움을 준다. 여기에 □현실적 세계 안에 있는 모든 현실적 존재들의 객체화된 것들□/□the objectifications of the actual entities in the actual world□란 말이 가능하다.(Whitehead, PR., 87). 그러므로 모든 현실적 존재들은 지금 생성 중에 있는 한 현실적 존재를 위하여 객체가 된다. 따라서 현실적 세계도 주체가 새로운 것을 파악할 때마다 넓어진다. 왜냐 하면 합생된 현실적 존재가 새로운 현실적 존재를 위하여 객체화하기 때문이다. 결국 객체화란 새로운 현실적 존재를 위한 □에너지□ 원/原으로써 □작용인□/the efficient causes이다.

현실적 세계가 O점을 기점으로 과거로부터 미래로 수평적으로 진행된다면, 지금 생성 중에 있는 현실적 존재도 동일한 O점을 기점으로 하여 상하수직/上下垂直으로 가온 찍기가 진행된다. 그러므로 이것의 정체성도 그 점에서 나타날 것이다. 여기에서는 위의 □작용인□으로부터 오는 □에너지□가 주체자의 목적에 알맞게 조정되어 이것의 정체성이 더욱 분명해 질 것이다. 이런 목적을 화이트헤드는 □주체적 목적□/the subjective aim이라 했다.(Whitehead, PR., 26). 그러므로 현실적 세계는 과거의 기억들과 미래의 기대들을 함축하고 있다. 이 세계만을 배경으로 하고 있는 존재에게 주체적 목적이 생기어, 결정적 □합생□/合生이 이루어 질 때, 현실적 존재의 생성이 완성된다. 이렇게 해서 성취된 주체자의 만족은 또 다른 창조적 목적을 위하여 객체화되어 현실적 세계에 더해진다. 그리고 새로운 현실적 존재가 합생과정의 갱신을 위하여 O점에 있는 □자기□는 자신을 초월하여 또 □다른 자기□의 창조 가능성을 위하여 그 자리를 비워 준다.

위의 창조 가능성은 3가지 특성을 갖는다. 파악하는 주체자를 현재 O점으로 할  때: 첫째 특성은 과거 기억으로 주어진 특성들이다. 이것을 위에서 □작용인□이라 했다. 둘째 특성은 현재 합생 중에 있는 한 현실적 존재의 생성과정에 있어서 주체가 지향하는 바, 어떤 □전망으로서□ 주체의 목적이 있다. 이것을 위에서 □목적인□이라 했다. 셋째 특성은 자기초월의 주체적 특성이다. 주체가 항상 고정되어 있지 않다. 새로운 현실적 존재가 합생될 때마다 주체가 바뀐다. 그 이유는 내가 고정되어 객체를 파악하는 것이 아니다. 내가 이미 파악한 과거의 객체들이 나를 새롭게 파악하도록 여건을 조성해 준다. 이 때 나는 새롭고 필요한 목적을 가지고 이들을 수용해야 한다. 이 때 나는 이전의 내가 아니다. 지금의 □나□다. 이렇게 바뀌는 주체가 □자기 초월 주체□/superject라 한다. 여기에는 □초월적 창조성□도 있다. 해서 창조성은 □..., 초월적 창조성을 규정하는 특별한 만족에 관한 실용적 가치인 자기 초월적 주체의 특성을 갖는다.□(Whitehead, PR., 87). 이렇게 자기 초월적 주체로 항상 바뀌어야 하는 것은 어떤 □이론□에서보다는 □실용적이라□ 하는데 □의미□가 있기 때문이다.

사람의 현실적 존재가 수평적으로 3가지 특성을 가졌다면 하느님의 현실적 존재도 수직적으로 3가지 특성을 갖는다. 화이트헤드는 □하느님도 하나의 현실적 존재다□라고 위에서 밝힌바 있다. 그러나 하느님은 이 세계 안에 있는 현실적 존재와는 다르다. 저 세계에 있다. 따라서 그에게는 과거도 미래도 없다. 언제나 영원하다. 그러나 사람을 위해서는 언제나 지금/至今 수직으로 현현/顯現이 가능하다. 사람들은 그의 현현을 다양하게 구상한다. 물론 구상된 하느님은 하느님이 아니다. 이해를 돕기 위한 상징일 뿐이다. 화이트헤드가 하느님도 하나의 현실적 존재라 한 것도 그의 사상 구조에 필요한 상징이 아니겠는가? 여기에서 우리가 늘 기억해야 할 것이 있다. 하느님은 늘 새로운 것을 창조하는 하느님이어야 한다. 위에서 밝힌 대로 하느님은 원본과 같고 사람은 그 원본으로부터 복사된 사본과 같다. 따라서 사람의 현실적 존재가 3가지 특성을 가졌다면, 하느님도 그런 유사한 3가지 특성으로 강구/講究할 수 있지 않을까? 한 현실적 존재가 하느님으로부터 복사된다고 할 때, 복사의 시작/始作이 있어야 하고 그 시작의 결실/結實을 맺어야 한다. 시작과 결실은 또 다른 시작을 위하여 □힘□을 낸다. 이 □힘□은 시작과 결실로부터 나오는 □힘□/자기능력이 아니겠는가? 마치 한 사람이 큰 일을 시작하여 좋은 결실을 얻었다 할 때, 새로운 일을 위하여 더 큰 □힘□을 내는 것과 같다. 시작, 결실, 능력 이 3가지는 하느님의 특성을 이해하는데 도움이 될 것이다.

첫째로 하느님은 □시작□이다. 이것을 화이트헤드는 □원초적 특성□/the primordial nature of God이라 했다.(Whitehead, PR., 87). 원초적 특성은 그를 파악하려는 주체자의 개념적 파악에 의하여 시작된다. □시작□ 그 자체가 하느님의 원초적 특성이 아니겠는가? 여기 개념적 파악에는 여러 가지 여건들이 있다. 삶에 의미를 주는 것들이다. 그들은 다 영원한 하느님의 품안에 있다. 화이트헤드는 그들을 □영원한 목적들□/the eternal objects이라 한다. 그들이 현실적 존재에 진입/ingression하여 합생이 □시작□된다. 무조건 진입하는 것이 아니다. □주체적 목적□에 의하여 유도/誘導되어 진입한다. 이어서 □주체적 형식□/the subjective form에 의하여 파악의 과정이 일어난다. 영원한 목적들로부터 오는 여러 가지 가능성을 어떻게 합생할까? 관련된 영원한 목적들을 적절히 파악하여 합생으로 이끈다.

둘째로 하느님은 □시작□의 특성임과 동시에 □결실□의 특성이다. 화이트헤드는 결실을 □결과적 특성□/the consequent nature of God이라 했다.(Whitehead, PR. 88) 하느님의 원초적 특성이 하늘 위 영원에 있다면, 그의 □결과적 본성□은 땅위 시간 안에 있다. 따라서 결과적 특성은 시간 안에서 하느님의 물리적 파악에 의하여 이뤄져야 한다. 예컨대 기독교의 경우 하느님의 아들 예수 그리스도의 탄생이다. 그의 탄생 안에는 하느님의 □시작□과 □결실□이 한 쌍의 로고스 원리 표현됐다. 로고스는 희랍 철학자들로부터 왔다는 것을 우리는 다 알고 있다.  이 로고스를 위의 O점으로 이해해도 좋다. 이 로고스를 통하여 사람은 하느님의 원초적 특성을 □개념적으로□ 파악하려 하고, 하느님도 그 로고스를 통하여 이 세계를 □물리적으로□ 파악하여 결과적 특성을 보여 준다. 그러므로 로고스를 통하여 하늘과 땅이 한 쌍이 됐고, 하느님과 사람이 또 한 쌍이 됐다. 이 땅에 로고스가 하느님의 아들로 온 것은 만물을 새롭게 시작하는 원리이다.

그러므로 이 세계 안에 있는 모든 현실체들은 하느님의 물리적 파악 안에 있는 한편, 다른 한 편 하느님의 원초적 특성을 사람의 관념적 파악 안에 있다. 이런 교착/交錯 파악은 하늘의 하느님과 땅의 사람 O점에서 서로 만나려 하는 것이다. 만남의 시작은 사람이 하느님의 시원을 파악하려는 욕구로부터 시작한다. 왜, 사람들은 그 시원을 파악하려 하는가? 왜냐 하면 그곳에는 만물을 시원케 하는 □영원한 목적들□을 하느님이 풀고 있다는 것을 알고 있기 때문이다.

셋째로 하느님은 시작과 결과를 또 다른 시작을 위하여 움직이는 □능력□/能力이다. 이것을 화이트헤드는 하느님이 자기를 초월할 수 있는 □자기 초월의 주체적 특성□/the superjective nature of God라 했다.(Whitehead, PR., 88). 그는 하느님을 □불변자□ 혹은 □절대자□로 고정시키는 전통적인 견해에서 벗어나려 했다. 사람이 살아서 움직이는 것처럼 하느님도 살아서 만물에게 힘을 주는 □능력□으로 본 것 같다. 그가 하느님도 하나의 현실적 존재라 한 것도 이런 의미가 있다. 그러나 그런 하느님을 이론적으로 설명할 수는 없다. 왜냐하면 그는 저 영원한 세계에 있기 때문이다. 그러므로 그가 하느님을 □자기 초월의 주체적 특성□이라 한 것도 □실용적인 의미□가 있다. 하느님이 자신을 넘어서는 것이 있어야 하겠는데, 이론적으로 설명할 수는 없고, 현실적으로는 필요하다. 해서 □실용적□ 의미 부여를 하지 아니했겠는가? 이런 생각을 가지고 다음과 같은 그의 정의를 읽으면 분명한 의미를 이해할 수 있을 것이다. □하느님의 자기 초월의 주체적 특성은 다양한 시간 세계 안에서 여러 가지 실례들에 있어서 초월적 창조성을 규정하는 그의 특별한 만족에 관한 □실용적 가치□를 위한 특성이다.□(Whitehead, PR., 88).

그러므로 그가 의미하는 □실용적 가치를 위한 특성□이란 □사람들이 하느님으로부터 구체적으로 무엇인가를 얻어 내려하는 노력의 결과가 아니겠는가? 사람이 성장하면 할수록 자기 성장에 맞는 하느님을 요구한다. 사실, 영원 전체를 □모두□ 하느님 즉 범신/凡神으로부터 벗어나기 위하여 □실용적 가치□를 찾은 노력이 아니겠는가?

다음 그림 2는 이런 특성을 이해하는데 도움을 줄 것이다. 사람의 한 현실적 존재 모형 a, b, c와 하느님의 현실적 존재 모형 A, B, C는 있는 그대로 머물러 있지 않다. 사람의 현실적 존재 삼각형 a', b', c'만치, 하느님의 현실적 존재 삼각형 A', B', C'도 성장한다. 사실, 영원한 하느님을 삼각형으로 그린다는 것은 불가능하다. 이해를 돕기 위한 실용적 의미 일뿐이다.

C.'

C.

영원

알파/A          B'   B        O         A    A'         오메가/□

b'    b                     a     a'

시간

c.

c.

< 그림 2 >

마치 거울 앞에서 자기 모습을 보는 것처럼, 영원한 세계 앞에서 자기 모습을 보려는 것과 같다. 헤아릴 수 없는 영원 속에서, 하느님이란 어떤 □표준□이 없이, 어떻게 자신의 모습을 볼 수 있겠는가? 하느님의 지혜의 □거울□이 비치어 줄 때, 자기가 성장한 만치 자기 모습을 볼 수 있지 않겠는가?

하느님을 3가지 특성으로 구분한다는 점에서는 기독교의 삼위일체/三位一體와 같다. 그러나 기독교 신자들이 한 하느님을 성부, 성자, 성령, 3가지 인격체로 믿는 다는 점에서는 다르다. 화이트헤드는 한 하느님을 시작, 결실, 능력, 3가지 역할 자로 파악했다. 왜, 3가지이어야 하는가? □우주가 창조되는 이치□를 파악하기 위한 것이 아니겠는가? 이런 창조 이치는 위에서 서양의 로고스의 원리라 했다. 이 이치를 이해하는데 도움이 되는 □말씀□이 있다. □태초에 말씀/로고스가 계셨다. 그 말씀은 하나님과 함께 계셨다. 그 말씀은 하나님이셨다. 그는 태초에 하나님과 함께 계셨다. 모든 것이 그로 말미암아 생겨났으니, 그가 없이 생겨난 것은 하나도 없다.□(요한복음 1:1-3). 우리 동양 문명권에서 길들이어진 우리는 쉽게 이해할 수 없는 부분이다. 물론 하느님의 말씀을 교리로 받아들이는 신자들에게는 별문제가 되지 않는다.

이 □말씀□을 O점에서 이해하면 어떤가? 하느님/성부 안에 있는 삼각형 O, P, Q가 하느님의 지혜라 할 때, 그 영원한 지혜가 O점에서 □말씀□/성자가 되어 사람의 마음에 삼각형 O, p, q의 형태로 복사된다고 가상할 수 있지 않겠는가? 복사된 상태에서 한 사람이 새롭게 변화 될 때, 여기에서 하느님의 능력/성령을 실감할 수 있을 것이다.

C.'

C.

Q              P

알파/A         B'   B           O         .A     A'     오메가/□

b'    b                 a     a'

q          p

c.

c.'

< 그림 3 >

다음은 □로고스□ 원리를 이해하기 위하여 다석의 □지□/智에 관한 글을 인용한다.

(2) □원시반종선지식□/原始反終善智識!

□사람이 처음 나서 죽을 때까지 선/善하게 사는 것은 하느님의 지/智를 인식하는 것이다.□(ii). 하느님은 그의 지혜에 따라 창조물을 □시작□하고, 시작한 것을 □결실□을 맺는다. 여기에 더하여 새로운 창조를 위하여 자신을 초월하여 □능력□을 발휘한다고 해석할 수 있지 않을까? 그런 의미에서 하느님의 지혜는 만물을 창조하기 위한 유일 무이한 로고스 원리와 같이 이해할 수 있지 않은가?

이런 □지□를 인식/認識함으로 의식/意識은 나로부터 나오고/出, 그 □지□의 비/費는--현실성--은미/隱微한 하느님으로부터 온다/來. (i). 하느님은 □은미□하지만, 그에게는 시/始의 알파/A와 종/終의 오미가/□가 있다.(계시록 1:8). 위의 □의식□이란 새롭게 □인식□/변화의 한 계기를 말한다. 그런 계기를 하느님은 시작하시고 종결하신다. □어떤 생각이 나오기는 나로부터 나오는데/出, 오기는 하느님으로부터 온다/來.□(다석, 명상록, 484). 나오는 것은 내 생각이지만, 여기에 어떤 영원한 생명력/영원한 목적을 입력하는 이는 하느님이다. 이것이 바로 □변화□를 위한 하느님의 창조성이 아니겠는가?

이 세계에는 두 가지 부류의 사람들이 있다. 하나는 사람들과 친분만을 나누는 사람--세상 사람, 다른 하나는 하느님이 주시는 천직/天職만을 감당하려는 사람--영적인 사람, 이 두 가지 중에서 하나만을 선택하여야 한다. □세상 사람□과 □영적인 사람□은 결코 공존할 수 없다. 물론 다석은 전자를 버리고 후자를 택했다. 세상 사람들과의 친분 관계에 관하여 다음과 같이 의문을 제기한다. 사람들이 얼굴을 읽고 내면을 해석하여 좋아하고 이루어지는 친분, 관연 믿을만하고 바람직한가? (iii). 다석이 이런 의문은 자신의 □얼□/영혼이 과연 사람들과 진심으로 통할 수 있을까 에서 시작한다. 그는 그의 얼이 진심으로 통할 수 있는 것은 □하느님을 궁구/窮究하고 인지/認知하여 지화/知化하는 것이라 생각했다. 여기 □지화□란 하느님의 얼을 받아 변화되어 사는 일이다. 이것이 바로는 하늘이 주신 사명/□천사직□이 아니겠는가? (iv).

(i) 意識出來費而隱 /의식출래비이은

(ii) 原始反終善智識 /원시반종선지식

(iii) 讀顔釋面事親分 /독안석면사친분

(iv) 窮神知化使天職 /궁신지화사천직 (다석, 명상록, 482).

친분을 부정하고 천직만으로, 바람직한가? 친분을 부정한 것은 그의 □얼□/영이 사람들과 통할 수 없고, 다만 하느님과 통할 수 있다고 생각한데서부터 왔다. 이 세계에서 친분을 부정하는 것이 과연 바람직한가? □몸□이 죽어야 □얼□이 산다고 생각한 다석은 몸을 버렸다.

다석도 화이트헤드와 같이 □몸의 나□와 □얼의 나□로 양분한 것은 사실이다. 그러나 □몸나□에서 벗어나 □얼나□로 들어가려 한 것은 다르다. 화이트헤드는 몸과 영, 이 둘을 다 얻으려 했다. 하나를 버리고 다른 하나를 얻으려는 것은 쉽지 않다. 새롭게 창조되지 않고 불가능하다. □내가 진정으로 너에게 말한다. 누구든지 물과 성령으로 나지 않으면, 하나님 나라에 들어갈 수 없다. 육으로 난 것은 육이요, 영으로 난 것은 영이다.□(요 3:5-6). 그럼에도 불구하고, 사람들은 몸과 영, 둘 다 즐기려 한다. 다석은 그렇지 아니했다. 몸을 수성/獸性처럼 생각했다. 왜냐하면 사람이 날 때 동물의 몸으로 났기 때문이다. □얼□이 □몸□에 갇히어 사는 샘이다. □얼나□로 살기 위해서는 어떤 충격적인 □변화□가 일어나야 한다. 이것이 다석의 □창조성□이다.

그러므로 창조성이란 □수성□ 보다도 더한 탐치진/耽恥瞋에서 벗어나는 일이다. 본능적으로 먹어대는 식욕/食慾, 상대성을 즐기는 색욕/色慾, 경쟁에서 이기기 위하여 보이는 진노/瞋怒,  이런 3독에서 벗어나기 위하여 다석은 일일 일식을 했고, 해혼/解婚을 했고, 은거/隱居했다. 그는 25세에/1915년에 결혼하여 4남매를 두었다. 결혼 24년만에/1939년에 온 가족을 한자리에 불러 모아놓고 해혼 선언을 했다. 해혼하고도 같이 살았다. 방이 여유가 없어서 부인과 한 방을 쓸 수밖에 없었다. 방 가운데 긴 책상을 가로놓아 방을 두 개로 나누고, 부인은 아랫목에 자기는 윗목에서 잣나무 널판때기를 깔고 살았다. 그렇게 하고도 엉뚱한 생각이 날 때는 스스로 제 자신의 이름을 크게 부르면서 □정신 차려!□하고 자신에게 꾸짖었다 한다.(기문연 5집, 한남대, 2000: 김은용, □다석의 영성과 한국 교회, 145-146).

성령/聖靈의 성염/性焰 불꽃으로 육신의 때/垢/3독을 스스로 불살라 버려라. (iii). 육신의 3독은 살인, 간음, 음행, 도둑질, 거짓 증언, 비방 등으로 우리 일상 생활에서 자주 나타난다. 이들은 다 마음에서 나온다고 했다.(마태 15:18). 결국 얼/영의 문제다. □스스로 불살라 버린다□는 것도 얼나를 회생/回生시키기 위한 것이다. □회생하는 그 순간에 하느님의 영원한 허공/虛空 세계에 내가 마음으로 실존한다.□ (i). □날아가는 새를 화살로 쏘아 맞히듯이 곧이 곧아 신성/神聖하고, 영명/靈明하고, 영원/永遠한 나, 하느님의 한 복판을 똑바로 맞추어 참 나를 깨닫는 것이 □가온 찍기□( . )이다. 내 맘에 하느님으로부터 온 영원한 생명의 □긋□이 나타난 것이다. 이 가온 찍기야말로 진리를 깨닫는 순간이요. 영원을 만나는 순간이다. 이 찰나에 영원한 생명인 □얼나□는 시간 공간과는 무관하다.□(다석, 명상록, 33). 다석의 □가온 찍기□는 위의 O점으로 이해된다.

얼나가 시공을 초월해서 영원에 이르는 수직적인 영원한 순간 O점에 이르러야 하지만, □이 세계의 소리를 관찰하고 중생/衆生을 수평적으로 교화하여야 한다.□ (ii). 한편, 영원한 허공의 세계에 실존하고, 다른 한편, 이 세계의 소리를 듣고 중생을 교화한다 해도, □화근/禍根이 되는 □씨□/3독의 종/種은 나도 모르는 사이에 복음/福音에 역행한다.□(iv).

(i) 瞬息實存虛空心/순식실존허공심.

(ii) 茶飯現在觀世音/다반현재관세음.

(iii) 性焰自燒却垢肉/성염 자소각구육.

(iv) 禍種無妄逆福音/화종 무망 역복음).(다석, 명상록, 31).

4. 위에서 하늘과 땅 사이에 수평의 벽이 있다고 했다.

(1) 화이트헤드의 진입/ingression

하늘 위에는 하느님의 영원한 목적들이 있고, 땅위에는 사람들의 현실적 존재들이 있다고 했고, 그들 사이에는 수평의 벽도 있다고 했다. 어떻게 위의 영원한 목적들이 시간 안에 있는 현실적 존재들에 진입/進入할 수 있을까? 위에서 주체자의 카이로스 결단으로 그 가능성을 암시했다. 그 □가능성□을 구체적으로 표현한다면, 화이트헤드의 경우, 하느님으로부터 오는 영원한 목적들이다. 영원한 목적들이 사람에게 들어와 현실적 존재들의 다양한 형상으로 표현된다. 이렇게 들어오는 것을 화이트헤드는 □진입□이라 했다. 사실, □진입□이란 대단히 중요한 의미를 준다. 왜냐하면 영원과 시간 사이에 있는 벽을 뚫는 것은 □큰 일□이다. 그 큰 일을 통하여 영원한 목적들이 우리에게 들어와, 현실적 존재들의 형상을 한정케 한다.(Whitehead, PR., 23).

위로부터 진입, 아래로부터 결단! 화이트헤드는 주체-객체 형식으로 진입 과정을 설명했다. 먼저 하느님이 주체가 되어 □현실적 세계□를 객체화하여 영원한 목적들을 부여한다. 다음은 현실적 세계가 주체가 되어 영원한 목적들을 객체로 수용한다. □주□와 □객□을 바꾸는 방법이다. 하느님이 주체가 되면 현실적 세계는 객체가 되고, 사람이 주체가 되면 하느님은 객체가 되다. 주체와 객체가 바뀌는 곳이 바로 □진입□과 □결단□의 O점이 아니겠는가? 수직적인 주체자가 수평적인 벽을 뚫는 순간이다. 이런 생각을 하면서 다음 인용문을 읽는다면, 이해에 도움이 될 것이다. □영원한 목적이 파악의 객체를 제시하기 위해, □현실적 세계를 객체화하는 기능을 통해 진입할 때□ 그것은/현실적 세계는 객체로 기능을 하고 있다.□(과정과 실재, 313-314, PR, 164). 또 현실적 세계가 객체에서 주체로 바뀌어 i)영원한 객체를 객체로 □진입케□ 하여 수용하고, ii) 이것을 물리적 파악으로 □순응□하여, iii) 다음은 개념적 파악으로 □형상화□하여 iv) 물리적 파악과 개념적 파악을 비교하여 □만족□함으로 합생한다.(Whitehead, PR., 164).

□진입□은 플라톤의 □참여□와/participation 유사한 점이 있다.(□과정과 실재,□ 오영환 번역, 648). 참여란 □영원□이 □시간□에 접할 수 있는 한 곳, O점을 의미한다. 이런 □참여□보다는 더 찐한 □관혁□/貫革이란 말이 있다. □관혁□이란 활을 쏘는 사람의 목표다. 영원을 향한 가장 중요한 □목표□를 맞추어 뚫는다. 이 목표에 이를 때 사람은 새롭게 변한다고 한다.

(2) 다석의 관혁/貫革과 공상/空相

관혁: □내 눈과 하느님의 눈이 서로 꿰뚫어 보니 관혁/貫革이 생긴다.□(iii) 그 관혁으로 다석은 자신이 새롭게 태어나는 것을 느꼈다. □큰 성령이 계셔서 깊은 생각을 내 속에 들게 하여 주신다. 그 성령이 주시는 생각은 □말씀□으로부터 나온다. 참으로 하느님을 믿으면 말씀이 나온다. 말씀은 하늘 마루 꼭대기/O점에 있는 □말□이다. 우리는 그 말을 받아서 씀으로 하느님을 안다. □말은 받아쓴다□고 □말씀□이다. 말은 하느님으로부터 받아서 써야 한다. 하느님과 교통이 끊어지면 생각이 절단이 나서 그릇된 말을 생각하게 된다. 정신세계에서 하느님과 연락이 끊어지면 이승의 짐승이다.□(다석, 명상록, 470).

□머리를 쳐들고 두 눈으로 중/中/하느님과 사람의 중개/仲介만을 바라 봐라.□ (i). □사람이 머리를 쳐들고□라는 말은 □머리를 아래로 하는 동물□과 비교된다. 사람은 머리를 처 들고 하늘을 바라보며 영원한 목적들을 찾는다면, 동물은 머리를 아래로 하고 먹이를 찾는다. 사람들아, □머리를 처 들고 두 눈으로 하늘과 땅의 □중개□를 보아라.□ 그리고 □하늘에 가득 찬 별들의 눈들을 쳐다보아라!□ (ii). 별들은 화이트헤드의 영원한 목적들과 같다. 하늘을 쳐다봐야 별들/영원한 목적들을 볼 수 있지 않겠는가? 그리고 그들과 속삭일 수 있지 않겠는가? 속삭일 수 있는 통로 그것을 □관혁□이자 O점이다. 그 통로를 통하여 □거룩한 하느님의 뜻을 잘 알라서, 어찌 우리 것/현실적 존재로 만들지 못할까?□ (iv). 하늘의 중개자는 우리에게 이렇게 권고한다. □또 내게로 오는 사람은, 내가 물리치지 않을 것이다. 그것은 내가 내 뜻/영원한 목적을 이루려고 해서가 아니라, 나를 보내신 분의 뜻을 이루려고 하늘로부터 내려왔기 때문이다.□(요한복음, 6:37-38).

(i) 거두양목중/擧頭兩目中

(ii) 만천만성목/滿天萬星目

(iii) 목목상관혁/目目相貫革

(iv) 성의언터득/聖意焉攄得(다석, 명상록, 467).

공상/空相: 다석의 □공상□은 화이트헤드의 □영원한 목적□과 같은 점도 있고 다른 점도 있다. 이 둘이 □영원한 형상/形相이란 점에서는 같다. 그러나 공상은 유일/唯一하고 영원한 목적은 다수하고 다양하다. 사실, □공상□이란 하느님의 관상/觀相을 말한다. 다석이 □하느님 아버지의 관상을 보았다□ 한다.(다석 명상록, 43). 보았더니, □공상□이라! □공상은 자엄/莊嚴하고 만물의 상은 보이는 그대로의 현상/現象이다.□(i). 우주 만물을 통 털어서 보니, 하느님은 장엄하구나! □공상□이란 말 외에 다른 말이 또 어디에 있겠는가? 그에게는 시작도 맺음도 □한도 끝도□ 없다. 거저 공/空이다. □비롯이 있고 마침이 있는 것이 어찌 하느님이겠는가?□(다석, 명상록, 46). 햇빛보다 더 밝은 영광스런 공, 장엄성/莊嚴性 모든 만물은 그 상태/狀態로부터 비롯됐고 그에게로 마친다.

□색상/色相을 좋아하다가는 그 유혹/誘惑에 혹하여 자기도 모르게 죄악에 빠지고 만다.□(ii). 공상이 하느님의 관상이라면 색상/色相은 사람의 관상이다. 특별히 색상은 호색/好色하는 사람들의 관상을 말한다. 이런 사람들은 호색을 위해 산다. 호색을 위하여 잘먹고 경쟁에서 이기어 출세하려는 것이 아니겠는가? 이런 색상에서 벗어 날 수 없을까? 우리 스스로 하느님의 관상을 보는 것이다. 관상을 보되, □공상을 닮아야 한다. 하느님 관상을 회복하는 것이다. 이것을 다석은 □참 나□라 했다. □우리는 하느님께서 살려주시는 동안 하느님을 찾아야 한다. 한 시간 동안을 살게 해주면 그 시간 동안에 하느님 아버지 당신을 찾으라고 주신 것이다. 하느님이 나의 나인 □참 나□/하느님의 형상을 찾지 않을 수 없다. 우리를 살리는 동안에 하느님께 다다라야 한다.□(다석, 명상록, 44).

□참 나□로 살지 않고, 제 멋대로 사는 것을 소견/所見이라 했다. 이런 소견을 가진 사람은 영혼을 위하여 사는 것이 아니라 육체의 색을 위하여 산다. 세계가 온통 색으로 물들어 있는 것과 같다. 사실, 색을 위하여 탐/貪하고 색을 위하여 진/瞋하지 않은가? 그러나 영혼으로 사는 사람은 이 세상을 즐기는 것 보다, 저 세상을 더 즐긴다. 따라서 죽음도 두려워하지 않는다. □죽음을 무서워하는 육체적 생각을 내던져야 한다.□(다석, 명상록, 47). 죽음을 무서워하는 사람의 생각은 소견/所見이다.

□소견/小見으로 보니 흐리고 어두워 낮도깨비가 나온다.□(iii). 그러나 □영의 눈/대관/大觀으로 보면 분명히 하느님이 세상 계곡을 운행/運行하신다.□(iv). 위에서 소견은 몸의 눈이라 했고, 대관/大觀은 영의 눈이라 했다. 몸의 눈에는 낮도깨비가 보이고, 영의 눈에는 계곡을 운행하시는 하느님이 보인다. 자연 현상/現象에서 하느님의 형상/形相을 볼 수 있다는 말이다. □나/아들 를 본 사람은 아버지를 본 사람이다.□(요 14:9).

(i) 空相莊嚴物現象/공상장엄물현상

(ii) 色相好惡我隱惑/색상호오아은혹

(iii) 小見渾盲鬼出晝/소견혼맹귀출주

(iv) 大觀分明神運谷/ 대관분명신운곡(다석, 명상록, 43).

(3) 신운곡/神運谷

위의 하느님의 장엄한 공상/空相과 계곡을 운행하시는 하느님의 □신운곡□은 어떻게 다른가? 전자는 이 세계를 넘어 저 세계 하느님이라면 후자는 이 세계 안에 있는 하느님이 아니겠는가? □신운곡/神運谷은 노자의 곡신불사/谷神不死에서 왔다.□ (i) 다석의 □신운곡□은 □곡□/谷을 운행하는 하느님이라면 노자의 □곡신불사□는 □곡□을 운행하는 하느님은 죽지 않는다 이다. 다 같은 의미다. 다른 것이 있다면, 전자는 긍정적 표현이고 후자는 부정적 표현이다. 곡/谷이란 무엇인가? □하늘/天을 그린 상형문자라 한다. 아래 입구/口는 둥그런 하늘을 그린 것이고 위에 여덟 팔자/八 겹친 것은 하늘에서 빗줄기가 떨어지는 땅 위를 그린 것이라 한다.□ (유영모, 명상록, 46). 그 땅에 풀과 나무가 자라니, 동물들이 모여들어 풀을 뜯고, 벌레들이 생기니 새들이 먹이를 위하여 모여드니, 식물들은 자라고 시들고, 동물들은 먹고 먹히니, □기운생동/氣韻生動하더라.□(김용옥, 노자21 하권, 259). 기운이 생동하는 상태가 바로 □곡신□이다. 해서 곡신은 하느님 □명사□/名辭와 비교하여 형용사/形容詞에 가깝고, 하느님 □주어□/主語와 비교하여 술어/述語에 가깝다. 사실인즉 하느님은 이름이 없다. □이름을 이름 지우면 그것은 늘 그러한 이름이 아니다□/名可名非常名.(김용옥, 노자21 상권, 100).

(i) 谷神不死/곡신불사

(ii) 是謂玄牝/시위현빈

(iii) 玄牝之門/현빈지문

(iv) 是謂天地根/시위천지근

(v) 綿綿若存/면면약존

(vi) 用之不勤/용지불근(김용옥, 노자21 하권, 256).

노자는 □곡신□의 상태를 남과 여의 성/性/sexuality으로 표현했다. 여성의 경우, □이를 일컬어 새끼 잘 나는 암소를 보는 듯 가물가물 하구나!□ (ii). □가물가물한 여성의 아랫문,□ (iii) □이를 일컬어 하늘과 땅의 근본/根本이라 한다.□ (iv). 남성의 경우, □마치 솜 덩어리 덩어리가 계속 나오는 것 같구나!□ (v). □아무리 써도 생산의 근로/勤勞가 끝이지 않는다.□ (vi). 그러므로 노자의 곡신불사은 하늘과 땅 사이 세계의 운행은, 남녀의 성/性 교환처럼 이해된다. 다석의 신운곡도 남녀의 성 교환으로 이해해야 하는가? 그런 것 같이 않다. 한 가지 분명한 것은 신운곡은 하늘과 땅 사이, O점에서 세계를 운행하는 하느님이다. 그렇다면, 저 세계의 관상/觀相 하느님과 이 세계를 운행하는 곡신/谷神 하느님은 어떤 관계가 있는가?

다석은 그들의 관계를 성/誠으로 설명했다. 하느님의 영원한 지혜의 말씀/言이 이 세계 안에서 생성/生成된다는 말이다. 다시 말하여 언/言과 성/成이 합해서 □誠□이 된다. 이□성□이 바로 O점이 아니겠는가? □사람이 나서 배꼽을 봉하고 코로 숨을 쉬는 것과 같이, 육욕의 삶/3독을 죽이고, 하느님의 말씀으로 새 삶을 이루어야 한다.□ (i). 하느님의 말씀이 내 마음에 있어야 □몸 나□가 죽고/終 하느님의 얼이 내 안에 산다/始. 이것을 그는 종시/終始라 했다. 반대로 하느님의 말씀이 없이, 내가 나를 살려고 하면/始, 죽는다/終. 이것을 그는 시종/始終이라 했다. 이런 시종의 삶의 원인은 하느님보다는 □유명한 사람의 흉내내는 삶이다. 그런 삶은 결국 피곤하고 역겨워 자신을 잊어먹고 만다. 거저 나서/始 거저 죽는 것으로/終 끝낸다.□ (ii) 그러므로 우리는 무시무종/無始無終한 하느님을 알아야 하고 유시유종/有始有終한 자기 자신을 알아야 한다. □무시무종은 으뜸/元이고, 시초/始初 하느님이다.□ (iii) □유시유종은 자신이 시작/始하고 자신이 끝/終내는 사람이다.□ (iv). 여기에 두 세계가 있다. 무시무종한 영원한 세계가 있고, 유시유종한 일시적인 세계가 있다. 전자의 세계에는 만물의 원/元이 되는 시초 하느님이 있고, 후자의 세계에는 필연적으로 종말을 맺는 사람을 포함한 만물이 있다.

(i) 封臍通鼻誠終始/봉제통비성종시(臍: 배꼽 제)

(ii) 效嚬疲厭亡始終/효빈피염망시종(效: 본받을 효. 嚬:찡그릴 빈. 厭: 싫을 염)

(iii) 無始無終元始初/무시무종원시초

(iv) 有時有終自乃終/유시유종자내종). (다석, 명상록, 91).

5. 나오는 말

(1) 영원한 세계와 일시적인 세계

영원한 세계에는 만물을 시작하는 영원한 가능성이 있고, 이 세계에는 사물들이  생성하고 소멸하는 일시적인 가능성이 있다. 이런 일시적인 것들이 영원한 가능성에 참여/participation함이라 일이 생긴다. □시간적인 사물들은 영원한 사물에 참여함으로 생긴다.□(Whitehead, PR., 40). 참여는 마치 두 세계를 연결하는 O점과 같다. 이점에서 서양의 로고스 원리를 이해한다면, 모든 현실성은 하느님으로부터 오는 □지혜□가 아니겠는가? 이런 지혜를 화이트헤드는 영원한 객체로 이해했다. □이런 종국적인 존재는 이 세계 안에 있는 하느님의 □요소□/지혜이다. 이 요소에 의하여 추상적 가능태의 건조하고도 무기력한 이접/離接은 이상/理想의 실현으로써 효과적인 연접/連接을 원초적으로 획득하게 된다.□(과정과 실재, 오영환 번역, 110-111/PR., 40).

위의 두 세계관은 다석의 무시무종과 유시유종과 다를 바 없다. 그들의 두 세계관은 플라톤의 두 세계에 기초를 두고 있다고 생각한다. 화이트헤드 자신이 □유럽의 철학적 전통을 가장 확실하게 일반적으로 특징짓는다면 그것은 그 전통이 플라톤에 대한 일련의 각주로 이루어져 있다□고 했다.(과정과 실재, 오영환 번역, 110). 그러므로 화이트헤드는 물론 다석도 플라톤의 전통을 따랐다고 생각한다. 우리 입장에서 우리말을 가지고 플라톤을 받아들이었다는 것은, 특별히 □서와 동이 서로 보충한□다 점에서, 다석은 우리의 □선구자□이다.

플라톤의 기본 틀은 영혼의 세계가 있고 육체의 세계가 있다. i) 영혼은 순수 이성과 같고 이것을 바탕으로 생각한다. ii) 이 영원한 세계와 반대되는 다른 세계가 또 있다. 이것이 육체적인 세계다. 육체를 바탕으로 육체적인 욕망과 쾌락을 즐기는 삶이다.

심미아스/Simmias: 사랑의 쾌락에 관해서는 무엇이라 하는가? 철학자는 쾌락을 즐기려 합니까?

소크라테스/Socrates: 결코 그렇지 않습니다.

심미아스: 몸을 치장하는 다른 방법들을 많이 생각합니까? 예컨대 고가 의상/衣裳, 샌달, 몸의 장식물들. 그들에 대한 관심과 본능적 욕구보다는 철학자는 어떤 다른 것을.... 무엇이라 말하리까?

소크라테스: □진실한 철학자는 그런 것들은 경멸한다□는 것을 나는 언급하여야 한다.

심미아스: 철학자는 전적으로 영혼에 관심을 갔고, 육체에 관심을 갔지 않았다고 말할 수 없을까요? 사실, 철학자는 그가 할 수 있는 한 육체로부터 나와서 영혼에 돌아가려고 했다 합니다.

소크라테스: 옳거니, 진실이요.(The Dialogues of Plato vol. 1, Trans. Jowett, Phaedo, 448).

두 세계로 양분하는 것은 종교적 윤리적 의미가 있는 것 같다. i) 영혼의 활동은 이성이고 이성을 바탕으로 선/善을 생각한다. 그러나 ii) 육체는 제멋대로 놀기/放任 대문에 악/惡하다. 또 악은 선의 장해가 된다. 이런 선과 악의 양분은 소크라테스 당시 오르픽스/Orphics 종교인들에서 왔다한다. 그들의 주장은 i) 영혼이 지상에서 사는 것은 하나의 벌/罰이라 생각했다. 왜냐하면 영혼은 육체 안에 강금되어 있는 상태와 같기 때문이다. ii) 이 종교 집단에 입문하여 정화하는 의식은 영혼이 지옥에서 그 이상의 벌을 피하고 축복을 바라는 희망에 두었다.(Gulley, Plato's Theory of Knowledge, 4-5).

소크라테스는 □인식□/認識을 통하여 하나하나 풀어갔다. 여기 □인식□은 이 세상에 관한 것도 아니고, 저 세상에 관한 것도 아니다. O점에서의 인식이다. □저 세상의 □거룩한 하느님을 아는 인식은 이 세상 □슬기□의 근본이다□라는 말은 O점의 의미를 더욱 분명히 해 준다.(잠언 9:7). 하느님을 어떻게 □인식□하는가? 두 가지가 전제되어야 한다. 하나는 영혼이 저 세계에 선재/先在해야 한다. 왜냐하면 그 영혼만이 저 세계를 알 수 있기 때문이다. 다른 하나는 일시적인 세계에 사는 영혼이 자신의 선재를 어떻게 인식할 수 있을까? 자신이 영혼의 선재/先在를 회상/回想하는 □인식□이다. 그러므로 □인식한다□는 말은 마치 모든 사물 이전에 영원한 형상들이 있다고 생각하고 그들을 인식하려는 것과 같다. 만일 우리의 영혼이 사람의 형상으로 나기 이전에 선재하지 아니했다면, 다른 어떤 영원한 형상들을 생각할 수 있겠는가? 다음 대화에서 소크라테스는 □영혼이 다시 사는 것□으로 □영혼의 선재□를 세베스에게 암시했고, 세베스는 영혼의 선재를 확신한 것을 우리는 알 수 있다.

소크라테스: 예, 내 의견에는 사실이(영혼의 선재) 그렇고, 또 그렇게 되어야 합니다. 이런 합의로 들어가는 것은 환상에 빠진 것이 아닙니다. 그러나 나는 확신합니다. 영혼이 다시 사는 것, 그것은 진실입니다. 그 삶은 죽음으로부터 부활입니다. 죽은 자의 모든 영혼들은 존재합니다. 모든 선한 영혼들은 악한 영혼보다는 더 좋은 자리를 차지합니다.

세베스: 이에 더 첨가해서, 소크라테스 선생님, 당신이 좋아하는 교의/敎義, 즉 인식은 단순히 회상하는 것, 만일 이것이 사실이라면, 또 이것을 출생전 시간/Previous Time을 적용한다면, 여기에서 우리가 지금 회상하는 것을 배우고 있습니다. 그러나 우리의 영혼이 이 세계에 존재하기 이전에 어떤 세계에 □사람의 형상으로□ 존재하지 않고는 불가능합니다. 여기에 또 영혼의 불멸성의 다른 증거가 있습니다.(The Dialogues of Plato vol. 1, Trans. by Jowett, Meno 83).

문제는 영혼이 선재할 때 얻은 □순수한 이상들□을 죄악으로 오염된 이 세계로 육신을 입고 출생할 때, 상실/喪失했다. 그러므로 우리가 이 세계에서 배우는 공부하는 것은 선재 할 때에 얻은 순수한 이상들을 회상할 뿐이다.

소크라테스: 출생 이전에 우리가 획득한 인식이 출생할 때, 상실됐다면, 그리고 출생 이후 모든 감각을 활용하여 우리가 이전에 인식한 것을 회복한다면, 우리가 배우는 과정이 우리에게 본래적으로 주어진 그 인식을 회복하는 것이 되겠고, 이것이 바로 □회상□/recollection이라 말할 수 있지 않을까?

심미아스: 사실입니다.

소크라테스: 그게 분명합니다. 다시 말하여 우리가 시각, 청각, 혹은 다른 감각의 도움으로 어떤 것을 지각할 때, 그 지각으로부터 우리는 어떤 다른 사물, 이것과 관련된 것으로 유사/類似한 것 혹은 비유사/非類似한 것에 관한 개념을 얻을 수 있습니다. 내가 말하고 있을 때마다, 다음 양자 택일이 따라옵니다. 우리가 출생에 이런 인식을 획득하여 생애를 통하여 인식을 계속하던가, 혹은 출생이후 기억만을 배우는 사람으로 불려지던가 입니다. 그러므로 배움은  단순한 회상입니다.

심미아스: 예, 그것이 사실입니다. 소크라테스 선생님!(The Dialogues of Plato vol. 1, Trans. Jowett, Phaedo, 4460)

(2) □오직 수행, 수행하는 일만이!□

수행은 플라톤의 인식과 대조적이다. 인식은 □개념적□이라면 수행은 □실천적□이다. 개념적인 진리보다는 실천적인 진리를 택한 한 스님을 예로 든다. □나는 원한다면 모든 것을 가질 수 있었습니다. 매일 파티에서 술에 진탕 취했고 여자친구도 있었지요. 남에게 해를 끼치지만 않는다면 모든 것을 할 수 있는 사회가 바로 미국입니다. 그러나 마음 한구석은 늘 허전했지요. 하나를 얻으면 다른 하나를 찾아 헤맸으니까요. 더 좋은 옷, 더 좋은 차, 더 좋은 여자친구.... 끝이 없었습니다.□(허문영, 현각의 스님 숭산). 이런 삶을 즐기다가 회의를 느낀 폴 뮌젠! 수행의 삶을 택하고 지금 행복해 하고 있다. 이 □바깥 상황은 언제나 변합니다. 여기에 집착해 자기 내부를 들여다보지 못하면 오직 고통만 있을 뿐입니다. 진정한 자기를 찾아야 합니다. 부처님도 예수님도 도와주지 못합니다. 오직 자신만이 내 안에 있는 참 자아를 찾을 수 있습니다. 그럴 때 영원한 행복이 찾아옵니다. 진정한 마음의 평화를 찾고 싶다면 하루 10분만이라고 가부좌를 틀고 앉아 참선수행을 해보세요. 책이나 남의 경험은 아무 도움이 안 됩니다. □오직 수행, 수행하는 일만이□ 나와 다른 사람의 삶을 고통의 바다에서 구할 수 있습니다.□(허문영, 현각의 스승 숭산). 지금은 그 자신이 현각 스님으로 변하여 □하버드에서 화계사까지□ 1, 2권을 써서, 이것이 베스트 셀러가 됐고, 현재 영주 현정사 주지승으로 있다.

그는 예일대학과 하바드대학에서 세계적으로 이름 있는 교수들로부터 배웠다. 플라톤, 아리스토텔레스, 니체, 하이데커 등, 위대한 철학자들의 상상과 생애를 공부했다. 독일 프라이부르크 대학에서 1년 동안 쇼펜하우어를 탐독하기도 했다. 완전한 진리/VERITAS를 알기 위해서. 그러나 아는 것은 완전한 진리에 이르지 못한다는 것을 알게되었다. 이리 저리 방황하다가 결국 한국의 숭산 큰스님의 수행을 택했다. 지금은 그를 □법□으로 모시고 산다. 그 법에 이르기 전에 그를 그 곳으로 인도한 달마 게이트/Dharma Gate(그 법으로 이끈 안내자)가 있다. 그가 바로 법수 스님이다. 그 스님이야말로 위의 O점안에서 사는 사람과 같다.

그가 케임브리지 선원에서 수행을 하고 있을 때, 법수 스님으로부터 배운 것이 있다. □무소유이지만 모든 것을 소유한 것처럼 살아가는 저 충만함, 저 여유로운 스님□.(현각, 하버드 화계사 1, 206). 그는 점점 불교 수행자에 대해 관심을 갖게되었고 마침내 신비를 체험했다. □.... 고요한 어둠 속에서 청아하게 들려오는 목탁소리와 염불소리(법수 스님의). 그 소리를 듣는 것만으로도 내 마음속에 남아 있던 온갖 찌꺼기들이 다 사라지는 것 같았다. 태초의 어디에선가 울려 퍼지는 원시의 목소리가 물결을 타듯 올라갔다 내려갔다 했다. 신비스럽기도 하고 좀 슬프기도 했다.□(현각, 하버드 화계사 1, 207).

그 신비스러운 체험을 그는 이렇게 묘사했다. □진한 향수랄까. 내가 태어났으나 기억하지 못하는 어머니 자궁 같은 세계/인식이 아니고 수행으로 도달한 플라톤의 이데아의 세계! 그 세계로 내 몸이 걸어 들어가는 것 같은 느낌이 들었다. 그곳은 한국도, 미국도, 아프리카도 아닌, 어쩌면 이 지구에는 없는 어떤 별에서의 여행자 같은 느낌. 언제인지, 어느 곳인지 도대체 이름 붙이거나 설명할 수 없는 그런 곳으로 내가 빨려 들어가는 것 같았다. 그렇지만 아주 친숙하고 낯익은 곳. 그러면서도 너무 신비한 곳 말이다.□(현각, 하버드 화계사 1, 207). 아주 친숙하고 낯익은 □곳□! 플라톤이 회상/recollection하려는 곳과 너무나도 같다. 여기에서 그가 출생되기 전에 받은 영원하고 순수한 □이데아□를 우리도 느낄 수 있도록 해 준다. 문제는 그런 이상들을 태어나면서 잊어버렸다. 그래서 지금 이 세상에서 우리가 배운다는 것은 잊어버린 것들을 회상해 내는 것이다. □회상,□ 우리 문화권에는 없는 것이다. 우리가 서양 문화권에서 배워왔다. 현각 스님, 그는 회상하여 인식함으로 변하지 않았다. 우리의 □수행□으로 변화됐고 보람된 삶을 산다. 그렇다고 그가 서양을 버리지는 아니했다. 그는 훌륭한 서양 사람이다. 서양 사람이 우리의 수행으로 변했을 뿐이다. 이것이 바로 □서□가 □동□을 필요로 하는 □보완□이 아니겠는가? 우리가 서양 사람들의 글을 읽을 때, □보완한다□는 것, 그 이상으로 수용해야 하겠는가? 심각하게 생각할 때가 됐다.

(3) □수행을 통하여 저 높고 순수한 이상의 세계로□

그렇다고 해서 서양에 수행이 없다고 말할 수 없다. 그곳에도 수도원이 있고, 수도사도 있다. 동과 서가 비슷비슷하지만 어느 한 쪽에 기우는 특성이 있는 듯 하다. 서양은 □인식□에, 동양은 □수행□에 무게를 둔 것 같다. 화이트헤드도 이런 양분을 희랍신화의 □예□로 들었다. 한편, 플라톤적 순수 이성이 있고, 다른 한편 유리시스/Ulysses적인 실천 이성이 있다. 이것은 호머/Homer의 시/詩 오디세이/Odyssey의 주인공, 유리시스가 모험을 좋아해서 □이론□보다는 □실천□을 앞세운 데서왔다. 순수 인식의 위상은 플라톤의 순수 이성에, 그리고 실용적 수행의 위상은 유리시스의 실천이성에 두었다. □순수이성은 □완벽한 이해□를 추구하고, 실천이성은 □행위의 즉각적 방법□을 추구한다.□(The Function of Reason, 김용옥 번역, 57). 일반적으로 서양 문화권에서는 순수이성 편에서 □진실□/□진리□를 추구하는데 무게를 두었다면, 동양문화 권에서는 실천이성 편에서 □수행□을 실천하는데 무게를 두었다고 생각한다.

70여 년 전/1930대부터 다석의 수행과 수행에서 울러 나온 □글□들은 우리의 □정체성□은 물론, □동□과 □서□가 서로 보완을 위한 풍부한 노우하우/know-how를 제시해 준다. 그는 서양의 이성 중심의 문화를 잘 알고 있었다. 우리가 왜 알려고 하고, 배우는가? 궁극적으로는 사람이 변하고 사회가 변하여 보다 더 좋은 세계를 위한 것이 아니겠는가? 그는 □앎으로 변화하려는 지식 위주/爲主의 문제점들을□ 잘 알고 있었다. 물론, 지식이 무익한 것은 아니지만, 이것만으로 사람을 변화시킬 수 없다. 이런 한계점을 알고 그는 □수행□을 시작했고 □수행을 통하여 그 좋은 글을 우리에게 남겨주었다.

그의 글이 1998년부터 영국의 에딘버러/Edinburgh 대학에서 읽혀지고 있다한다. 그의 글은 특정 종교, 교단에 기울지 않았다. 오직 3독/탐치진으로부터 멀리하는 수행으로 영혼의 세계에 이를 수 있다는 사상이다. 이것은 종교들간에 공동의 장의 가능성을 제시해 준다. 1970년대 서양의 다원주의 학자들에, 40년 앞서, 1930년대부터 제시해 준 그의 사상을 우리가 이해하지 못하고, 이단이라고 몰아세운 우리들, 내 자신 부끄럽다. 사죄하는 마음으로 그의 글을 읽고, 사람들에게 알리고자 하는 마음으로 이 글을 준비했다.

참고서와 약자 표시

1. Toynbee, Arnold, Civilization on Trial and the World and the West (The World Publishing Co. Cleveland and New York; 1953): Toynbee, Civilization

2. Whitehead, Alfred North, Process and Reality (New York; A Division of Macmillan Publishing Co.; 1978): Whitehead, PR.

3. □多夕 柳永模 명상록□ 박영호 옮기고 풀이하고(서울 마포; 도서출판; 2000년): 多夕, 명상록

4. □기독교문화연구 제5집□, 한남대학교기독교문화연구소 2000년: 기문연 5집, 한남대

5. □화이트헤드, A. N. □과정과 실재□ 오영환 번역(서울 강남; 강남출판사; 1991년): 과정과 실재, 오영환 번역

6. 김용옥, □노자와 21세기□, 상권(서울, 종로구; 통나무; 2000): 김용옥, 노자21 상권

7. 김용옥, □노자와 21세기□, 하권(서울, 종로구; 통나무; 2000): 김용옥, 노자21 하권

8. The Dialogues of Plato vol. 1, Trans. by B. Jowett(New York; Random House): The Dialogues of Plato vol. 1, Trans. by Jowett

9. Norman Gulley, Plato's Theory of Knowledge. (London; Methuen & Co LTD; 1962): Gulley, Plato's Theory of Knowledge

10. 허문영, □하바드 스님 현각의 스승 숭산/崇山 큰 스님,□ 월간 신동아 2000년 1월호(성울; 동아일보사): 허문영: 현각의 스승 숭산

11. 현각, □하바드에서 화계사까지□ (서울; 열립원; 1999): 현각, 하바드 화계사

12. Whitehead, A. N., The Function of Reason 김용옥 번역(서울; 통나무; 1998): The Function of Reason, 김용옥 번역

논평

□화이트헤드와 다석/多夕 유영모/柳永模□를 읽고

金珍根(한국교원대학교)

오늘 우리는 한 원로 교수의 의미심장한 한 편의 논문을 보았다. 우리 철학계의 원로 교수이신 김은용 교수께서 필생의 심혈을 기울여 천착해 온 문제를 담담하고도 치밀하게 구성하여 제시하는 이 논문이 그것이다. 이 논문은 철학하는 사람들이 궁극적으로 갖고 있는 문제 의식을 정면으로 마주하여 다루고 있다. 평소의 문제 의식이 소홀한 사람으로서는 절대로 다룰 수 없는, 남보다 좀 뛰어난 재기 발랄함만을 믿고 설쳐대는 사람으로서는 감히 접근할 수 없는 철학의 궁극 목적을 다루고 있는 것이다. 평자를 포함하여 우리들 모두가 이 문제에 접근하여 깊이 있는 반성을 할 수 있는 계기를 마련해 주신 논자께 평자는 진심으로 감사를 드린다. 그리고 나이도 어리고 천학비재하여 평자로서는 도저히 감당할 수 없었지만, 어쩔 수 없이 논평의 소임을 맡은 평자로서 이 논문에 대한 논평을 다음과 같은 방식으로 조심스럽게 펼쳐 보고자 한다.

사람이 지닌 문제의 궁극적 소재는 사람이 □불완전□하다는 데 있다. 原罪說이나 娑婆說도 궁극적으로는 그 타당성이 사람의 □불완전□함에 의해 뒷받침된다. 이 □불완전□함이 문제를 야기하기에 사람은 이를 해소하려 한다. 사람만이 아니다. 이는 거의 모든 삼라만상에 공통이다. 그런데 이 해소의 일차적 방식은 食·色慾에 의한다. 먹음으로써 자신의 생명을 연장시키고 色을 통하여 종족의 지속을 이루는 것이다. 그러나 비교적 쉽게 얻을 수 있는 이 방식들은 □불완전□함을 원천적으로 해소하지 못한다는 근본적인 약점을 지니고 있다. 이들 방식에 의해서는 문제의 일시적 해소와 轉移의 차원에 머물 뿐이기 때문이다. 이는 일시적 彌縫이라 아니할 수 없다. 한편 이들 욕구에 집착할 경우 이제 새로운 문제를 일으키기도 한다. 문제를 해결하면서 다시 새로운 문제를 잉태하기도 한다. 이를 석가모니는 끊임없는 윤회의 사슬로 말하기도 하였다. 그러므로 이 방식에 의존하는 한 사람은 영원히 □불완전□함으로부터 벗어날 길이 없음을 알 수 있을 것이다.

그런데 삼라만상의 다른 존재들과는 다르게 사람만이 유독 일시적 彌縫이 아닌 □영원한 해소□를 꾀하기도 하였다. 특히 성인의 반열에 드는 先覺들에 의해 이 본보기가 제시되었다. 그러나 성공했느냐의 여부를 잣대로 삼지 않고 □문제의 영원한 해소를 위한 시도□라는 측면에만 의미를 두고 본다면 역사적으로 무수히 많은 賢者들이 이 대열에 섰음을 우리는 발견하게 된다. 다만 그 성공 여부가 절대적으로 명확한 것만은 아니다. 그러나 □문제의 영원한 해소를 위한 시도□ 자체가 사람을 아름답게 하고 위대하게 하는 것은 물론이다. 여기에는 일시적 미봉 차원에만 머물게 하는 식·색욕에 대한 절제와 금기가 필연적으로 수반되기에 더욱 그러하다. 자신과 종족의 지속을 가능케 하는 본능을 포기하면서까지 벌이는 처절한 수행이 필수적이기 때문이다. 이를 □勇猛精進□이라는 말로 표현하기도 한다.

그런데 논자는 화이트헤드와 다석이 모두 이 □문제의 해소□에서 성공한 것으로 놓고 이 논문을 전개하고 있다. 논자는 이를 O점에서 만나 벽을 돌파하는 것으로 논하는데, 화이트헤드에게서는 神과 현실적 존재(actual entity)의 進入(ingression)과 참여(participation) 방식을 통해 드러난다고 하였다. 이에 비해 다석에게서는 가온찍기(□), 空相, 貫革 등의 방식에 의해 가능한 것으로 논하고 있다. 그리고 논자는 서구의 전통을 체계화한 플라톤의 두 세계론을 화이트헤드와 다석이 충실히 계승하는 것으로 이를 정리하고 있다. 나아가 서구의 흐름에 동양의 흐름을 접목시키고 따라간 것으로 여겨, □그러므로 화이트헤드는 물론 다석도 플라톤의 전통을 따랐다고 생각한다. 우리 입장에서 우리말을 가지고 플라톤을 받아들이었다는 것은, 특별히 □서와 동이 서로 보충한□다 점에서, 다석은 우리의 □선구자□이다□라 하고 있다.

다만 논자는 □서양에 수행이 없다고 말할 수 없다.□고 하면서도, □동과 서가 비슷비슷하지만 어느 한 쪽에 기우는 특성이 있는 듯하다. 서양은 □인식□에, 동양은 □수행□에 무게를 둔 것 같다.□는 점을 전제로 하며, □일반적으로 서양 문화권에서는 순수이성 편에서 □진실□/□진리□를 추구하는 데 무게를 두었다면, 동양문화 권에서는 실천이성 편에서 □수행□을 실천하는 데 무게를 두었다고 생각한다.□고 논지를 펼친다. 아울러 □70여 년 전/1930대부터 다석의 수행과 수행에서 울러 나온 □글□들은 우리의 □정체성□은 물론, □동□과 □서□가 서로 보완을 위한 풍부한 노우하우/know-how를 제시해 준다. 그는 서양의 이성 중심의 문화를 잘 알고 있었다. … 그는 □앎으로 변화하려는 지식 위주/爲主의 문제점들을□ 잘 알고 있었다. 물론, 지식이 무익한 것은 아니지만, 이것만으로 사람을 변화시킬 수 없다. 이런 한계점을 알고 그는 □수행□을 시작했고 □수행을 통하여 그 좋은 글을 우리에게 남겨주었다.□고 말함으로써 논자가 이 논문의 논제로 설정하였던 □서□와 □동□이 서로 도움을 주는 상호보완의 방법을 찾는 것에 대한 결론을 구체적으로 내리고 있다. 이는 이 논평문의 서두에서 □문제의 영원한 해소를 위한 시도□라 한 것이 궁극적으로는 수행을 통하여 실현 가능한 것임을 언명하는 것이라 하겠다. 따라서 동양 철학이 오늘날에도 여전히 의미를 갖는 것은 수양론에 있음을 늘 주장해 왔던 평자로서 이 논문의 얼개와 결론에 대해 수긍하지 않을 수 없다.

또 논자가 O점을 영원과 시간이 만나는 텅 빈 지점이라 하면서, □□가온 찍기□가 영원에서 시간으로 향한 상하/上下 차원이라면 □自己方今居□는 좌우 수평/水平 차원이라 하겠다.□(多夕), □현실적 세계가 O점을 기점으로 과거로부터 미래로 수평적으로 진행된다면, 지금 생성 중에 있는 현실적 존재도 동일한 O점을 기점으로 하여 상하수직/上下垂直으로 가온 찍기가 진행된다.□(화이트헤드)고 한 점도 높이 사고 싶다. 이는 □莊子□의 □道樞□와 □環中□을 연상시키는 말로서, 불완전한 존재로서의 사람이 깨달음을 통해 얻은 法悅을 지닌 채 살아가는 모습을 상징적으로 보여 준다고 할 것이다.

그러나 이러한 점들을 전제로 하면서도 평자는 논문의 곳곳에 드러나 있는 작은 문제점들을 지적하지 않을 수 없다. 이들은 □옥의 티□라 할 것이다. 화이트헤드와 다석의 사상을 분석하고 해석하는 데서 드러내고 있는 엄밀성 부족이 그것이다. 이들 하나하나에 대한 언급은 지양하고자 한다. 다만 노자의 道와 谷神에 대한 논자의 언급을 특별히 적시하며 가르침을 청하고자 한다. 논자는 □도는 땅에서 하늘까지의 세계의 원리가 되겠고, 로고스는 하늘 위에서 땅까지의 세계의 원리가 되지 않은가? 동양의 땅 위에서 그리고 서양의 하늘 위에서 서로의 보완의 가능성을 찾을 수 있으리라 생각한다.□라 하고 있다. 논자는 이와 아울러 시간(CHRONOS)과 순간(KAIROS)을 구별한 뒤, 노자의 谷神은 산들의 계곡에서 일어나는 자연의 질서에서 찾는다고 하며 그것을 측정할 수 있는 시간이나 기간, 즉 크로노스에서의 사실의 일관성을 밝히는 것으로 간주하고 있다. 그러나 평자가 아는 노자는 이와 다르다. 노자는 보지도, 듣지도, 움켜 쥘 수도 없다는 측면에서 道를 □夷□·□希□·□微□라 표현하고, 따라서 □따져 물을 수도 없다□(不可致詰)고 하며, □하나□(一)나 □어떤 개별자들도 구분하여 보는 것이 불가능한 상태□(無物, 無狀之狀, 無物之象)로 환원되어 시간의 구분 자체가 불가능하다(迎之不見其首, 隨之不見其後)고 하였을 뿐이다. 이러한 노자의 말에 익숙해 있는 평자에게는 논자의 道에 대한 언급이 도대체 무엇을 의미하는지 종잡을 수가 없다.(□老子□ 제14장: 視之不見, 名曰夷; 聽之不聞, 名曰希; 搏之不得, 名曰微. 此三者不可致詰, 故混而爲一. 其上不□, 其下不昧, 繩繩不可名, 復歸於無物. 是謂無狀之狀, 無物之象, 是謂恍惚. 迎之不見其首, 隨之不見其後. 執古之道, 以御今之有. 能知古始, 是謂道紀. 참조) 가르침을 바란다.

슈가코팅과 메타피직스

--A. N. 화이트헤드 □응용연구□의 곡해와 시정--

이현휘(고려대)

기존의 낡은 형이상학 체계가 겉보기에 마치 충분한

정확성을 가지고 있는 듯이 보이는 까닭은, 거기서

사용되었던 어구들이 흔히 접할 수 있는 문헌 속에서

통용되어 왔다는 데에 기인한다. 그래서 그러한 어구로

표현된 명제는 형이상학적 진리 속으로 가볍게 뛰어드는

우리의 직관과 보다 손쉽게 연관을 맺게 된다. 이와 같은

언어적 진술을 신뢰하고, 마치 그것들이 그 의미에 있어

충분히 분석된 것처럼 주장한다면, 우리는 실제로

전제되어 있는 것을 부정하는 난점에 말려든다.

- 알프레드 노스 화이트헤드 -

1. 주제: On the □applicability□ of A. N. Whitehead's metaphysics

It will also be noticed that this ideal of speculative philosophy has its rational side and its empirical side. The rational side is expressed by the terms □coherent□ and □logical.□ The empirical side is expressed by the terms □applicable□ and □adequate□(Process and Reality[1978], 3).

2. □응용연구□: □Its only point was that it had no point□

<현황>

- Douglas Sturm, Solidarity and Suffering: Toward a Politics of Relationality(1998)

-  Idem, Community and Alienation: Essays on Process Thought and Public Life(1988)

-  Randall C. Morris, Process Philosophy and Political Ideology: The Social and Political Thought of Alfred North Whitehead and Charles Hartshorne(1991)

-   Samuel H. Beer, The City of Reason(1949)

-  John B. Cobb, Jr, The Earthist Challenge to Economism: A Theological Critique of the World Bank(1999)

-   Herman E. Daly and John B. Cobb, Jr, For the Common Good: Redirecting the Economy toward Community, the Environment, and a Sustainable Future(1989)

-   Joseph Grange, Nature: An Environmental Cosmology(1997)

-  Dale H. Porter, The Emergence of the Past: A Theory of Historical Explanation(1981)

-  John B. Cobb, Jr and W. Widick Schroeder, eds., Process Philosophy and Social Thought(1981)

-  W. Widick Schroeder, Cognitive Structures and Religious Research: Essays in Sociology and Theology(1970)

-  David L. Hall, The Civilization of Experience: A Whiteheadian Theory of Culture(1973)

-  William M. Sullivan, The Process Social Paradigm and the Problem of Social Order(Ph.D dissertation, Fordham Univ., 1971)

-  Anne Fairchild Pomeroy, Marx and Whitehead: A Process Reading of Capitalism(Ph. D dissertation, Fordham Univ., 1999), etc.

<의미>

-  응용연구 □방식□에 관한 일관된 논점이 부재(百人百色)

-  동일한 주제에 대해서 전혀 상반된 결론이 도출되기도 함(ex. S. Beer & D. Sturm: 모두 정치학자; 하지만 전자는 화이트헤드의 형이상학으로부터 □민주주의□를 유도해 내고 있는 반면, 후자는 □공동체주의□를 유도해 내고 있음; 정치사상사에서 □민주주의'와 □공동체주의□는 서로 대척점에 서 있는 조류)

-  이러한 사정이 의미하는 것은 화이트헤드 형이상학에 대한 이해가 크게 □불충분□하다는 것

-  특히 그것의 □응용연구□에 대한 의미 있는 이해가 세계 학계에서 전혀 이루어지지 못하고 있다는 사실을 단적으로 예증하는 것

<확인>

- Jan Holmgram: □... Eventually, if successful, this program(Whitehead's speculative philosophy) should have the potential to lead to the □healing,□ I mean, e.g. between C. P. Snow's two cultures, between nature and human cultures, between various cultures and various religions.□

-  Yi, Hyunhwee:□...  In my opinion, □if successful□ is not sufficient. How can we successfully □apply□ Whitehead to restructuring new civilization?  My point is that we Whiteheadian's ultimate goal is not □correct understanding□ Whitehead itself, but □correct application.' What is the way of □correct application□?□

-  Hugh Williams:□... This is a new question in the sense that it invites us to lift our heads(from our books/ screens/ terminals) to look around us asking what is to be done? Such a question should always be close at hand What ethical principles might might be derived from Whitehead's system? (http://www.jiscmal.ac.uk/ lists/process-philosophy. html/, social science and Whitehead[July-August/2001]).

3. Fashionable Nonsense(II): Joseph Needham and Wang Ling's         abuse of Whitehead's metaphysics

<중국사상의 격상>

-  서구의 경우 17세기 □기계론적 세계관□을 극복하고서야 겨우 □유기체적 사유□에 도달

-  그러나 중국 사상은 처음부터 □유기체적 특성□을 갖고 있으며, 따라서 화이트헤드의 형이상학과 일정 수준 이상의 □유비□가 가능

-  따라서 서구와 같은 17세기적 □우회□를 거치지 않고서 곧바로 인류 지성사의 첨단에 도달 가능

-  국내외 학계의 많은 학자들이 지지하고 있는 하나의 □통설□

-  프리초프 카프라, 이성범·김용정 역, 『현대 물리학과 동양사상』(1975)

-  Wing-Tsit Chan, Chu His: Life and Thought(1987)

-  Tu Wei-Ming, Confucian Thought: Selfhood as creative Transforma- tion(1985)

-  Thom H. Fang, Chinese Philosophy: Its Spirit and Its Develop- ment(1981)

- Idem, The Chinese View of Life: The Philosophy of Comprehensive Harmony(1957)

- Chunhi-ying Cheng, New Dimensions of Confucian and Neo-Confucian Philosophy(1991)

-  唐君毅(T'ang Chn-I), 中國文化之精神價値(1972)

- John H. Berthrong, Concerning Creativity: A Comparison of Chu Hsi, Whitehead, and Neville(1998)

-  Joseph R. Levenson, Confucian China and Its Modern China: A Trilogy(1968)

-  David Yu, A Comparative Study of the Metaphysics of Chu Hsi and A. N. Whitehead(Ph. D dissertation, Chicago University, 1959), etc.

<질문>

-  화이트헤드의 □응용연구□ 방법에 대한 표준적인 이해가 아직껏 세계 학계에서 정립되지 못한 상황에서 위와 같은 주장 가능?

-  즉 중국 사상의 □유기체적 특성□을 화이트헤드의 형이상학이 지지하고 있다는 결론을 어떻게 □신뢰□할 수 있는가?

<니담과 왕링>

-  위의 통설을 지지하는 학자들의 논거를 일별할 경우 거의 공통적으로 □니담□과 □왕링□의 주장에 의존하고 있다는 사실을 발견할 수 있음(cf. Joseph Needham and Wang Ling, Science and Civilization in China, V.2[Cambridge at the University Press, 1962], pp. 455-505).

<다시 질문>

-  니담과 왕링이 화이트헤드를 동원하여 중국 사상의 유기체적 특성을 지지하는 논거는 무엇인가?

-  그들은 화이트헤드의 형이상학 자체를 어떻게 이해하고 있으며, 또 그것은 과연 정확한 것인가?

-  무엇보다도 그들이 견지하고 있는 화이트헤드의 □응용연구□ 논리는 무엇인가?

<유비의 논거>

- Indeed, I shall suggest that Chu Hsi's philosophy was fundamentally a philosophy of organism, and that Sung Neo-Confucians thus attained, primarily by insight, a position analogue to that of Whitehead, without having passed through the stages corresponding to Newton and Galileo(Ibid., 458).

- All previous interpretation of Neo-Confucianism, however, lacked the background(in the perspective of which it is now possible to set it) of modern organicist philosophy, of which one may cite Whitehead as the outstanding western representative(Ibid., 474).

-  The great triumph of early □modern' natural science were possible on the assumption of a mechanical universe-perhaps this was indispensable for them-but the time was to come when the growth of knowledge necessitated the adoption of a more organic philosophy no less naturalistic than atomic materialism. That was the time of Darwin, Frazer, Pasteur, Spemann, Planck and Einstein. When it came, a line of philosophical thinkers was found to have prepared way-from Whitehead back to Engels and Hegel, from Hegel to Leibniz-and the perhaps the inspiration was not European at all. Perhaps the theoretical foundations of the most modern □European' natural science owe more to men such as Chuang Chou, Chou Tun-I and Chu His than the world has yet realized(Ibid., 505), etc.

-  즉 화이트헤드의 형이상학과 신유학은 모두 □유기체 사상□이라는 점에서 상호간의 유비가 가능하다는 것

-  따라서 화이트헤드가 서구의 기계론적 세계관을 극복한 우월한 지위를 점유하고 있는 것과 동일한 논리로 신유학 역시 인류의 지성사상 그러한 지위를 점한다는 것

<검토>

-  유비의 가장 중요한 근거는 양자 모두가 □유기체 사상□이라는 것

-  하지만 이러한 근거만으로는 니담과 왕링의 주장 □결코□ 지지될 수 없음

<이유>

1) 화이트헤드가 사용하는 □유기체□라는 개념은 □technical term□이 아니다

-  즉 그의 형이상학을 구축하기 위해서 엄밀하게 고안해낸 전문 학술 용어가 아니라 우리의 통념에 친숙한 □일상용어□일 뿐

-  cf. □Accordingly, the anxious precision of modern mathematics is necessary for accuracy. In the second place it is necessary for research. It makes for clearness of thought, and thence for boldness of thought and for fertility in trying new combinations of ideas. When the initial statements are vague and slipshod, at every subsequent state of thought common sense has to step in to limit applications and to explain meanings. Now in creative thought common sense is a bad master. Its sole criterion for judgement is that the new ideas shall look like the old ones(결론을 미리 이야기하면 니담과 왕링이 걸려든 오류의 덫이 바로 이것! 후술 참조). In other words it can only act by suppressing originality(A. N. Whitehead, Introduction to Mathematics[1948], 116).

- cf. 화이트헤드 사상 전체를 일관하는 □the spirit of neologism□을 생각해 볼 것  - 따라서 □유기체□라는 용어를 통해서 화이트헤드가 표방하고자 했던 구체적인 내용을 이해하기 위해선 그에게서 특유한 형이상학 전체의 맥락이 추가로 동원되어야 함

- 이러한 과제가 후속되지 않을 경우 화이트헤드의 □유기체□라는 용어는 우리의 □통념□을 지지할 뿐, 우리의 □통념□ 그 자체를 □성찰□해 내지 못함

- 따라서 다시 이렇게 질문해야만 한다: 화이트헤드에게서 □유기체□란 구체적으로 어떤 의미를 갖고 있는 것인가?

2) 니담과 왕링이 전제하고 있는 □유기체□의 구체적인 의미가 제시되고 있지 않다.

- 즉 그들에게선 □유기체□라는 용어 자체가 전제되고 있을 뿐, 그 전제의 구체적 내용은 제시되고 있지 않음

- 따라서 여기서도 다시 질문해야 한다: 니담과 왕링이 이해하고 있는 □유기체□란  개념의 구체적 내용은 무엇인가?

- 위와 같은 두 가지 종류의 질문을 선행시키지 않을 경우, 즉 화이트헤드와 니담(과 왕링) 각각이 의미하는 □유기체□의 의미가 정확하게 확인되지 않은 채 진행되는 유비는 단지 □용어의 피상적인 유사성□에 기반한 □선언□에 불과(cf. Its sole criterion	for judgement is that the new ideas shall look like the old ones!)

<니담과 왕링의 유기체관>

- Joseph Needham, □A Biologist's View of Whitehead's Philosophy,□ Paul Arthur Schilpp, ed., The philosophy of Alfred North Whitehead(1941), 243-271.

- 이들의 □유기체관□을 다소간 구체적으로 확인할 수 있는 논문

- 니담이 제시하는 □유기체□ 구성 원리 두 가지: ①□succession□ in time, ② □envelopes□ in space (ibid., 249)

- ①은 궁극적으로 □변증법적 유물론□을 의미(즉 니담은 맑시스트; 4쪽 상단의 영문 인용문에 □엥겔스□가 등장했던 까닭)

- ②의 의미는 □occur one within the other□로 설명(화이트헤드의 □society□와 유사한 내용으로 이해하고 있음)

- 즉 니담은 이 두 가지 원리에 기반한 □유기체관□을 근거로 ①중국 신유학 사상과 ②맑시즘을 각각 화이트헤드와 유비시켰던 것이고, 그러면서 저 두 사상을 인류 지성사상의 최고의 위치로 격상시켰던 것

- 우선 여기에서 지적할 수 있는 것은 화이트헤드의 형이상학을 통해서 맑시즘을 격상시킨 것은 잘못이라는 것

- cf. □There is Marx, of course; though I cannot speak of him with any confidence□(Lucian Price, Dialogues of Alfred North Whitehead[1954], 272).

- cf. □Whitehead himself did not emphasize this dialectic□ (John B. cobb, Jr., The Political Implications of Whitehead's Philosophy, John B. Cobb, Jr and W. Widick Schroeder, eds., Process Philosophy and Social Thought[1981],21).

- cf. Family and civil society are the premises of the stateHegel transforms the predicates, the objects, into independent entities, but divorced from their actual independence, their subject(Karl Marx, Contribution to the Critique of Hegel's Philosophy of Right, Robert C. Tucker, ed., The Marx-Engels Reader [1978], 16-18); ie. K. Marx † □substance metaphysics□!

<화이트헤드의 유기체관>

- 화이트헤드의 □유기체□ 개념은 그의 형이상학 전체의 맥락 속에서만 비로소 이해 가능한 것

- 그러면 다시 화이트헤드의 형이상학 그 자체의 정확한 이해를 가능하게 하는 열쇠는 무엇인가? → □descriptive generalization□!

- 그 동안 세계학계에서 화이트헤드에 대한 이해의 어려움을 겪어왔던 결정적인 이유는 □DG□에 대한 정확한 이해를 선행시키지 않은 채 화이트헤드에 접근해 왔기 때문

- 그러면 또 다시 □DG□란 무엇인가? → cf. 이현휘, 미국 정치 문명의 자각적 상대화: 조건과 방법, 『담론201』, 제3권 제2호(2000년 겨울호), 113-137, www.whitehead.pe.kr; A. H. Johnson, Whitehead and His Philosophy(1983), 151-189; Creighton Peden, □Whitehead's Philosophy: An Exposition,□ in Charles Hartshoren and Creighton Peden, Whitehead's View of Reality(1981), 25-106.

<개관>

description             generalization                     application

-Religion in the Making   -Process and Reality          -Function of Reason

-Symbolism                                              -Adventure of Ideas

-Science and Modern World                             -Mode of Thought

<description: 인류 문명의 거시적 개관>

1) Religion in the Making(인류 종교문명의 거시적 개관)

□Social(Communal) Religion□      →       □Rational Religion□

- this-worldly orientation                  - religious rejection of the world

ex. Chinese Thought                     ① Christianity(transcendental God)

② Buddhism(immanent God)

- Theoretically, rational religion could have arisen in complete independence of the antecedent social religions of ritual and mythical belief(Religion in  the Making[1926], 32).

- In this way the religions evolved towards more individualistic forms, shedding their exclusively communal aspect. The individual became the religious unit in the place of the community; the tribal dance lost its importance compared to the individual player; and, for the few, the individual prayer merged into justification through individual insight.(Ibid., 36)

- □The Ascent of Man'!(Ibid., 38-44) ← the essence of □modernity□(cf. Western conception of liberalism)

2) Symbolism(서구 지각론의 거시적 개관)

- □presentational immediacy□ → □causal efficacy□ + □presentational immediacy□(= □symbolic reference□)

3) Science and the Modern World(서구 과학관의 거시적 개관)

- □substance□  →  □drops of experience□

<generalization: □aeroplane flying sky□>

- Process and Reality 의 근본 뼈대: □actual entity□- □prehension□- □nexus□

1) □transcendental God□ ......................................................> □primodial nature of God□

□immanent God□ ..............................................................> □consequent nature of God□

2) □causal efficacy□ + presentational immediacy ...........> □prehension□

3) □drops of experience□ .......................................................> □actual entity□

- 화이트헤드가 의미하는 □유기체□란 기본적으로 이상의 3가지 맥락을 전제한 □actual entity-prehension-nexus□의 복합체를 의미하며, 다시 그것을 우리의 일상 용어로 풀어서 진술한다면 □특정의 경험 주체는 반드시 그것을 둘러싸고 있는 환경과 긴밀한 연관 속에서 생존하고 있다는 것□(cf. PR, 128-129; 214-215)

<니담과 왕링의 오류>

1) □Its sole criterion for judgement is that the new ideas shall look like the old     ones.□

- 앞에서 확인한 것과 같이 니담과 화이트헤드가 전제하고 있는 □유기체관□은 전혀 상이한 것

- 그럼에도 불구하고 □유기체□ 개념의 피상적 유사성에 근거해서 양자를 유비했고, 다시 그것을 근거로 엄청난 결론을 유도해 냈던 것

- □유기체□ 개념의 엄밀한 정의 대신 자신의 통념에 □친숙한 개념□(the old ones)에 근거하여 화이트헤드의 □창의적 아이디어□(the new ideas)를 희석시킨 것

2) 화이트헤드의 □종교적 통찰□ 전적으로 간과

- 화이트헤드 □종교적 통찰,□ 특히 『과정과 실재』의 神觀을 구성하는 아이디어의 기본적인 원천은 □rational religion□ not □social (communal) religion□ !- 하지만 신유학을 포함한 중국 사상 전체의 일관된 특성 중의 하나는 □this-worldly orientation,□ 즉 화이트헤드의 용법에 따를 때 □social religion□에 귀속

- cf. 인도 불교의 중국화/주희의 불교 비판/태평천국의 난/천안문 사태/ 파룬궁 탄압/조선 후기 유교의 천주교 탄압.....

- 따라서 중국 사상은 화이트헤드의 종교적 통찰을 가능케 하는 의미있는 원천의 자격을 갖지 못했던 것

3) On Creativity

- 화이트헤드에게서 □creativity□는 기본적으로 □conceptual prehension□을 통해서 가능하며,

- 다시 그것이 성립할 수 있기 위해선 □eternal object,□ □primordial nature of God□ 등이 추가적으로 필요

- 뿐만 아니라 이들 각각이 정교한 □논리적 정합성□을 유지하면서 긴밀하게 연결

- 하지만 신유학에선 이러한 □합리적 조건□(화이트헤드 형이상학 구성원리 중의 하나)을 결여한 채 □태극□이 우주의 창조적 생명력을 부여하고 있다는 식으로 주장하고 있으며, 니담 역시 이러한 주장을 그대로 수용

- cf. But the internal dynamics and immanent nature of creativity are not stressed by Whitehead as in the Neo-Confucian tai-chi(太極)( Chung-ying Cheng, ibid., 554).

- 하지만 화이트헤드의 견지에서 평가할 때 □conceptual prehension□을 결여한 중국(신유학) 사상의 □창조성□은 화이트헤드가 의미했던 □창조성□이 아니라 단지 □리듬□(반복)에 불과!

- cf. In the Way of Rhythm a round of experience, forming a determinate sequence of contrasts attainable within a definite method, are codified so that the end of one such cycle is the proper antecedent stage for the beginning of another such cycle. The cycle is such that its own completion provides the conditions for its own mere repetition( Function of Reason[1958], 21)

- cf. □수-화-목-금-토□(5행); 중국 역사 자체-창의적 역사?

- cf. For two thousand years the Greek art-forms lifelessly repeated: The Greek schools of philosophy, Stoic, Epicurean, Aristotelian, Neo-Platonic, arguing with barren formulae: Conventional histories: A stabilized Government with the sanctity of ancient ceremony, supported by habitual pieties: Literature without depth: Science elaborating details by deductions from unquestioned premises: Delicacies of feeling without robustness of adventure. This is no fancy picture. Despite all storms, something of this sort did happen to the Byzantine Empire for a thousand years: and despite the inroad of a new religion, Buddhism, and  despite Tatar invasions, something of this sort did happen to the vast Chinese Empire for a thousand years. The Chinese and the Greek both achieved certain perfections of civilization  each worth of admiration. But even perfection will not bear the tedium of indefinite repetition. To sustain a civilization with the intensity of its first ardour requires more than learning. Adventure is essential, namely, the search for new perfection(Adventure of Ideas[1933], 257).

- 요컨대 중국 정치 문명의 장구한 지속의 비결은 □conformal feeling□!

4) 생물학에 입각한 화이트헤드 접근

- cf. The field of a special science is confined to one genus of facts, in the sense that no statements are made respecting facts which lie outside that genus.(PR, 9)

- cf. The study of philosophy is a voyage towards the larger generalities(PR, 10); In the first place, this construction(imaginative construction) must have its origin in the generalization of particular factors discerned in particular topics of human interests; for example, in physics, or in physiology, or psychology, or in aesthetics, or in ethical beliefs, or in sociology, or in languages conceived as storehouses of human experience(PR, 5).

- 결국 생물학은 화이트헤드의 형이상학(larger generalities)을 구성하는 데 있어서 의미있게 고려한 하나의 분과 학문(one genus)에 불과하며,

- 화이트헤드의 형이상학은 그런 생물학을 포함하되, 그것뿐만이 아니라 여타의 방대한 분과학문을 개관하면서 구성되어진 것

- 따라서 이들 양자간의 평가는 형이상학에서 생물학의 방향으로 이루어져야지 그 역 방향이 되어서는 아니되는 것

- 니담은 바로 이 □역 방향□에서 화이트헤드를 이해했던 것이고, 따라서 이러한 접근 방법 자체가 화이트헤드 형이상학의 전모에 대한 포괄적 이해를 봉쇄했던 것

- 화이트헤드 형이상학의 □종교적 통찰□ 등을 간과했던 것이 단적인 사례

5) 신유학 자체에 대한 이해의 한계

- What then. were these Sung philosophers affirming? Surely the conception of the entire universe as a single organism. We must think of the chi(極) as a kind of organization center. After all, in ancient times, natural philosophers could not be sure that the astronomical pole was a mere geometrical point; for them it was the nearest they could approach to the bearings of the very world-axle itself, and the position of the emperor on earth was established in its images. The Taoist wu chi(無極) was an affirmation that the true and entire universe depend on such no such cardinal point, for every part of it took the leadership in turn, as we saw from Chuang Tzu's parable of the parts of the body, and from many Taoist references to involuntary (automatic) physiological processes. The Confucian thai chi(太極), on the other hand, was a recognition of immanent power informing the wholeness of the universe, and present everywhere within it. In some such terms, perhaps, we think, today of a universal process such as the increase of entropy. Thus we arrive at the idea of the world as indeed a single organism, no particular part of which can be identified as permanently 'in control(Joseph Needham and Wang Ring, Ibid., pp.465-466).

- 중국 고대 사상은 결국 천자(the emperor)를 정점으로 하는 정치사상인 반면, 신유학 사상에선 그러한 정점이 부재하다는 것(no particular.. □in control□), 따라서 결국엔 비정치적인 사상으로 파악되고 있음

- 요컨대 중국 고대사상과 신유학 사상간의 질적인 변화를 상정하고 있음

- 그러나 니담처럼 □정점□(cardinal point)이 부재한 사상으로 해석할 경우 중국 사상은 결국 □戰國時代□(중국 통일제국 질서의 붕괴)의 사상으로 전락(cf. Aihe Wang, Cosmology and Political Culture in Early China[2000])

- 하지만 주희의 사상은 중국 역사상 공전의 위기 상황을 배경으로 탄생한 것(cf. David Yu, ibid.)

- 그러면 그러한 위기 상황에서 주희는 제국질서의 유지를 희망했겠는가, 아니면 그것의 붕괴를 희망했겠는가?

- 無極: the true and entire universe depend on such no cardinal point → 문자적으로 해석한 것에 불과하며, 이는 화이트헤드의 철학 정신을 정면으로 위배하는 것

- cf. 화이트헤드의 언어관(PR, 11-13) † □language presupposes metaphysics□!

- 無極而太極: 黃老道家, 『韓非子』,『淮南子』등등에서 일관하는 君主無爲, 臣下有爲, 因循應變, 因天下而爲天下也, 無治而無不治 등등의 아이디어 대한 형이상학적 □덧칠□에 불과(cf. 李錫明, 『淮南子』의 無爲論 硏究: 道事竝重의 理論體系를 중심으로, 고려대학교 철학과 박사학위 논문[1997]).

- cf. 주돈이의 『太極圖設』은 많은 부분 도교적 색채를 지니고 있다. 그는 太極圖를 道士로부터 입수했던 것이다(진영첩, 표정훈 역, 『진영첩의 주자 강의)[2001], 91; cf. Fung Yu-Lan, Derk Bodde, tr., History of Chinese Philosophy, II, [1953], 434).

※ 종교와 문명

social religion                  rational religion

① politics:       □political subordination□  □anti-political rejection of the world□

② Wissenschaft: □Wissenschaft als Politik□   □Wissenchaft als Beruf□

① politics

- □The Ascent of Man': □Rational Religion□ 의 결정적 귀결

- 자유주의, 인권, 근대 시민사회 등등을 가능하게 했던 계기

- □인권'을 주제로 중국과 미국이 지금껏 빈번하게 충돌하고 있는 이유

- □통일 제국□: 모든 형태의 중국 사상의 대전제, 따라서 그 모두는 궁극적으로 □정치 사상□으로 귀결되며(cf. 劉澤華, 노승현 역, 『중국 고대 정치사상』[1994]), 그것의 □종교적 기반□은 □social religion□!

- □rational religion□이 중국 문명에 도입될 경우 중국 통일 정치질서 붕괴!

- 인도 불교가 중국에 들어와서 □중국화□ 되었던 까닭/ 주희가 불교를 비판했던 까닭/ 태평천국의 난 실패의 의미/ 천안문 사태가 불가피했던 까닭/ 파룬궁?/ 중국에게 □인권'을 요구하고 있는 미국의 정치적 상상력의 빈곤(if not, 미국의 거대한 정치적 계산이 깔려 있는 것)/ 조선 후기 유교의 극렬한 천주교 탄압 이 모든 행위는 궁극적으로 □격렬한 정치적 투쟁의 행위□!

- 즉 □정치적 관점□을 전제하지 않은 채 이해되는 모든 형태의 중국 사상은 perfectly  missed the mark ! (중국 □도덕□ 사상의 정치적 함의를 간파하지 못한 광범위한 형태의 통념이 그 대표적인 사례, cf. Aihe Wang, Ibid.)

- 신유학, 그것은 중국 사상의 공전의 정치적 위기 상황에서 태동되었던 것으로서 결코 □탈정치적□ 관점에서 이해될 수 없는 것

- □太極而無極□의 위치에 중국 □天子□를 놓고서 신유학 사상 전체를 다시 생각해 보라!

② Wissenchaft

- 중국 학문(사상)의 궁극적 지향점: □정치□!(cf. 劉澤華, 앞책).

- 따라서 당 시대의 정치적 과제가 어떻게 정의되느냐에 따라서 학문의 논리와 의미가 대단히 □탄력적으로□ 재규정

- 바로 이 점이 □서구적 기준□의 학문 방법, 즉 논리적 정합성이나 개념의 엄밀한 의미 등을 묻는 시각을 통해서는 결코 중국 학문을 이해할 수 없는 이유가 되며, 그럼에도 불구하고 그러한 시도를 하면 할수록 모호함이 더해지는 까닭

- 우리는 중국 학문 앞에서 □논리적 정합성□ 대신 그것이 의미있게 규정하고 있는 당 시대의 정치적 과제를 먼저 물어야 함

- 요컨대 중국 학문 상의 주요 개념들은 당 시대의 정치적 과제와 긴밀한 연관 속에서만 비로소 □안정적인□ 의미를 확보하게 됨(이러한 형태의 이해 방식을 베버의 용어로 □설명적 이해□[erklaerendes Verstehen]라 칭함; 이는 사회과학의 가장 이상적인 이해방식으로서 중국 연구에만 국한되는 것은 아님)

- cf. A similar symbolic battle was being waged over the meaning of Yin and Yang. In the cosmology from Huainanzi(『淮南子』) quoted earlier, Yin and Yang are the stuff and energy that compose the physical universe, and the distinction between the two comes from their physical natures-pure and bright(qing 淸) versus heavy and turbid(zhuo 濁). Yin and Yang interact, thus producing movement and transformation in the cosmos, and there is neither domination nor moral superiority of one over the other. Therefore, Yin-Yang movement represents the dynamic and nonhierarchical transformation and response of ten thousands things in the universe, all of which originated from the Dao. By contrast, Dong(董仲舒) employs the concept of Yin and Yang to employ the moral value of Heaven rather than physical nature of the cosmos, with Yang, representing the moral value of Heaven, considered far superior to Yin, which represents punishment. Dong thus orders Yin and Yang in a fixed hierarchy, in which the superior Yang dominates the inferior Yin(Aihe Wang, Ibid., 189) †□Local Autonomy□(『淮南子』)  verse  □Political Centralization□(董仲舒), (ibid., 197-199).

- 니담과 왕링을 인용한 다수의 학자들이 대체로 중국계 학자임을 주목할 필요 있음

- 니담은 사실상 자신의 주장을 여러 차례 □perhaps□라는 표현을 쓰면서 다소간 □완곡하게□ 표현

- 하지만 이후 니담을 인용하고 있는 중국계 학자들을 통해서 그의 주장이 □針小棒大□되었던 것

- cf. 1924년 方東美 선생은 중국에 돌아와 國立武昌大學 철학과 부교수가 되었는데, 그 때 그는 26세 밖에 되지 않았다. 그는 다시 <少年中國>및 <少年世계>의 편집을 맡았다. 그는 당시 어지러운 정치현실을 목도하고 일생 동안 정치를 멀리하였다. 1937년 4월, 즉 중일전쟁이 일어나기 3개월 전, 남경 방송국의 요청으로 첫번째로 여덟 번의 철학 강연을 하였는데, 그 제목은 中國人生哲學精義였다(이것이 출판되었을 때 <中國人生哲學慨要>라는 제목이 붙었다). 이 여덟 편의 강연은 마치 피히테의 독일 국민에게 고함과 같이 당시 중국인의 항전정신과 의지를 불러일으키는 데 큰 역할을 하였다고 한다. 본서의 대본인 Chinese View of Life는 중일전쟁 직전의 방송 강연인 <中國人生哲學槪要>를 전면적으로 수정하고 풍부한 서양철학적 지식을 동원하여 이루어진 책이다(정인재, 역자후기, 方東美, 정인재 역, 『중국인의 생철학』[1983], 213-214).

- cf. 서구에 유학한 중국인 학자들의 대부분은 서구에서 연구할 때 차별 대우를 가장 많이 느낀다. 이에는 여러 이유가 있다. 이러한 지식인들은 자신들의 연구 분야 때문에 외국인 동료들과 충돌할 수 없다. 중국에서 그들은 자기 분야에서 전문가로 인식됐고, 그들은 대부분 서구 사상가를 연구했기 때문에 스스로 역시 사상가가 된 것으로 생각한다. 자연적으로 해외에 나가 연구하게 될 경우 이제는 학생이 되었다는 사실을 피할 수 없게 되며, 그들의 서구 교수들은 실제적이든 이미지화된 것이든 그들을 경멸하게 된다. 그 결과 서구에 유학했던 많은 지식인과 서구 연구에 관심이 있던 많은 사람들은 중국에 돌아와서는 전공을 바꾸어 □국학□(國學, national studies)를 연구하게 된다. □국학□ 연구에서 이러한 지식인들은 자신들은 사회적 지위와 우월성이 이제 외국 동료와 언어 장애로부터 위협받지 않을 것이라고 안도감을 느끼게 된다. 게다가 그들이 외국에 있는 동안 이른바 □중국 전문가□들이 중국을 깊이 이해하지 못하고 있음을 보았다. 중국의 방문학자 가운데 □국학□을 연구하는 사람들이 서구 학계에서 가장 많은 존경을 받는다. 이러한 지식인은 □사람이 보다 민족주의적일수록 보다 세계적이다□라는 원칙을 분명히 이해하고 있는 듯하다 많은 중국 지식인은 서구문화의 내재적인 문제들을 보고 현대 서구 가치(western values)의 가치(worth)를 의심한다. 그들은 전통 중국문화가 이상적이며 유토피아적이라고 느끼고, 동방 문명이 새로운 □현대성□(modernity)을 찾아내서 중국의 현대화에서 일어나는 모든 문제를 해결할 수 있을 것으로 기대한다. 그들은 동방 문명이 서구를 앞지르기 바란다. 일부 지식인들은 서구 사회의 모든 종류의 문제를 직접 목격하고 현대 서구문화에 대한 의문을 갖기 시작한다. 중국 민족주의자 사이의 이러한 세계주의(cosmopolitanism) 정신은 일부 외국의 중국 전문가들도 받아들이고 있다. 사실 그들의 야망은 새로운 것이 아니다. 중국 현대사에 있어서 신유교(neo-Confucianism)는 늘 세계주의로 비쳤다.(Chen Xi, Nationalism among Chinese Intellectuals, Chinese Strategic Review, V.1, N. 6[September 1996], 5/7-6/7, 박병석, 『중국 상인 문화』[2001], 423-424 에서 재인용).

6) □비교□의 오류

- 니담은 신유학과 화이트헤드를 □동일한 지평□ 위에서 상호 비교하는 방식을 취하고 있음

- 이러한 탐구 전략은 대체로 양자간의 □異同□을 논하는 형태로 진행되기 마련

- 하지만 논의의 결론은 그 양자가 동일한 지평 위에서 논의되고 있는 관계로 암암리에 화이트헤드에 비견되는 사상적 지위를 획득하는 듯한 인상을 주게 되며,

- 나아가 화이트헤드가 그 비교 대상으로 삼은 사상을 □endorsing□하는 듯한 인상을 주고 있음

- 니담 뿐만이 아니라 현재 진행되고 있는 화이트헤드의 □응용 연구□는 대부분이 이러한 방식을 취하고 있음

- 하지만 이러한 방식의 연구를 통해서 얻게 되는 결론의 진정한 의미는 무엇인가?

- 궁극적으로 기존 사상의 입장을 강화시키는 결론에 도달하기 위해서 화이트헤드를 동원해야만 하는 까닭은 무엇인가? † □name-dropping□!

- 그런 정도의 결론은 사실 화이트헤드 없이도 충분히 주장될 수 있는 것에 불과

- 하지만 화이트헤드가 구상했던 □형이상학□은 결코 이런 종류의 □슈가코팅□이 아니다

- 차펙은 20세기 자연과학적 성취를 □제 2의 과학혁명□이라고 칭하고 있다(Milic Capek, □The Second Scientific Revolution,□ Jack R. Sibley and Pete A. Y. Gunter, eds., Process Philosophy: Basic Writings[1978], 299-321).

- 화이트헤드는 이러한 □혁명적 성취□를 결과한 아이디어를 자신의 형이상학을 구성하는 데 있어서 하나의 □하위 개념□으로 수용

- 이는 화이트헤드의 형이상학에 내재된 성격이 20세기 자연과학적 성취에 내재된 □혁명성□보다 훨씬 더 □포괄적□이면서 더욱 □혁명적□이라는 사실을 함축하는 것

- 서구 지성사에서 르네상스는 근대사회를 선도한 □혁명적인□ 계기로 평가되지만, 화이트헤드의 경우는 그 르네상스의 아이디어가 그리스 고전 고대 사상에 대한 □copyist□에 불과하다면서 □낮게□ 평가

- 즉 그곳에선 어떠한 종류의 새로운 아이디어를 창출해낸 □Adventure of Ideas□가 이루어지지 않았기 때문이라는 것

- 이는 화이트헤드가 지향하는 사상이 얼마나 □radical□하고, 얼마나 □fundamental□한 것인지를 단적으로 확인할 수 있게 해 주는 것

- □Reformation□ 역시 서구의 역사에서 계몽주의, 프랑스 혁명, 미국 혁명 등을 선도한 혁명적인 것이었지만, 화이트헤드는 이 역시 근대 과학혁명의 아이디어로부터 크게 영향 받은 것에 불과하다고 평가하고 있으며, 그곳에서 시도된 □Adventure of Ideas□를 역시 낮게 평가

- 『성경』에서 □요한 계시록□을 빼내야 한다는 화이트헤드의 주장을 우리의 사유의 □혁명적□인 전환없이 받아들일 수 있을까?

- 이런 일련의 사실들이 암시하는 것은 『과정과 실재』의 문명론적 함의가 우리의 상상을 초월할 수 없을 정도로 □혁명적□이라는 것

- 즉 화이트헤드는 서구 지성사상의 2개의 우주론, 즉 『티마이오스』와 □17세기 자연과학적 세계관□을 진정으로 대체할 수 있는 제 3의 우주론을 제시하고자 했던 것이며,

- 이런 의미에서 그가 지향한 문명론적 함의는 진정 □epochal□한 것

- 이렇게 혁명적인 성격의 □Whitehead's metaphysics□가 후대의 Epigonen들에 의해서 각종의 사이비 □sugarcoating□으로 동원되고 있는 것이 오늘의 현실!

4. Return to Whitehead!

- cf. We are entering upon an age of reconstruction, in religion, in science, and in political thought. Such ages, if they are to avoid mere ignorant oscillation between extremes, must seek truth in its ultimate depths. There can be no vision of this depth of truth apart from a philosophy which takes full account of those ultimate abstractions, whose interconnections it is the business of mathematics to explore(Science and the Modern World[1950], 55-52).

- 화이트헤드의 형이상학을 통해서 지지될 수 있는 □문명□(사상)은 이 지구상에서 존재하지 않는다.

- 대신 그것은 우리가 화이트헤드의 형이상학을 참조하면서 새롭게 구성해 내야만 하는 미래의 과제였던 것(guiding references:  Adventure of Ideas,  Mode of Thought)

<How>

- □metaphysical reflection□ !

1) 화이트헤드 관점에서 개별 분과학문(one genus)을 성찰할 경우

- 그 곳 전제(first principles)의 □half-truth□를 밝혀 내야(cf. 이현휘, 미국 패권 질서의 □국제정치학적□ 성찰: 의미와 과제, 『서평문화』[2001년 여름], 97-102, www. whitehead.pe.kr )

- cf. 따라서 철학이 추구하는 목적 중의 하나는 과학의 제 1원리에 은폐되어 있는 反面의 진리(half-truth)를 문제시하는 것이다. 지식이라고 하는 것은 결코 선박의 방수 구획실(a watertight compartments)과 같은 고립된 공간 내에서 체계화되지 않는다. 일반성의 수준이 높은 모든 진리들은 결국 상호 구속적인 상태로 존재한다. 따라서 그들 각 일반 진리에 내재된 적용 영역의 한계는 그들이 관련을 맺고 있는 보다 넓은 일반성을 고려하지 않고서는 적절하게 확정할 수 없는 것이다. 결국 일반 원리에 대한 철학적 비판은 대체로 개별 과학을 성립시키는 근본 관념의 의미를 적절하게 확정시키는 형식을 취해야만 한다. 이를 위해서는 무엇보다도 그러한 근본 관념들이 그들 상호간의 연관 맥락 속에서 차지하고 있는 상대적인 지위가 고려되어야 한다. 요컨대 그러한 지위가 명료하게 결정되기 위해서는 특정 과학의 구체적인 내용 그 자체를 넘어서는 보다 넓은 일반성이 필요해지는 것이다(PR, 10).

2) 기존의 우주론을 문제삼을 경우

- 화이트헤드가 자신이 설정한 두 가지 기준, 즉 ⓐrational side(coherent & logical), ⓑempirical side(applicable & adequate) 각각을 嚴守하는 가운데 『과정과 실재』제 2부에서 플라톤의 『티마이오스 』 및 17세기 세계관에 대해서 성찰했던 작업과 비견되는 작업을 밀도 있게 진행시켜 나가야 할 것

- cf. Philosophy, in one of its functions, is the critic of cosmologies. It is its function to harmonise, refashion, and justify divergent intuitions as to the nature of things. It has to insist on the scrutiny of the ultimate of ideas, and on the retention of the whole of the evidence in shaping our cosmological scheme. Its business is to render explicit, and  so far as may be  efficient, a process which otherwise is unconsciously performed without rational tests(SMW[1950], ix-x).

- 따라서 예컨대 □理□와 □氣□가 □actual entity□ 및 □eternal object□와 유비될 수 있느니 없느니 하는 종류의 논의들은 적어도 화이트헤드의 관점에서 판단할 때 전혀 無益한 것일 뿐만 아니라, 화이트헤드가 지향하는 철학적 태도와 전혀 無關한 것

- 대신 그것은 신유학 전체의 맥락 속에서 ①coherent, ②logical ③applicable, ④adequate 등의 조건을 여하히 충족하고 있는지를 치밀하게 따져나가는 형태의 작업이 되어야 할 것

- 만일 우리가 이러한 작업을 성실하게 수행해 냈을 경우, 우리는 다시『과정과 실재』의 제3부와 제 4부에 비견되는 □동양적□ 우주론의 구축을 시도해 볼 수도 있을 것,

- 이 경우 우리는 다시 □empirical side□를 기준으로 그것을 화이트헤드의 우주론과 비교, 평가, 수정할 수 있는 새로운 지적 지평과 대면할 수 있을 것

5. 결론: 청과 조선의 멸망 시점이 거의 일치하는 이유는?

- cf. Wissenschaft als Politik

- 사실 중국계 학자들의 입장에서 볼 때 화이트헤드 형이상학의 □곡해□ 그 자체는 별로 중요한 것이 아니며, 또 과거 역사를 돌이켜 볼 때 새로운 것도 아님

- 불교와 맑시즘 등이 중국에 들어가 중국 특유의 형태로 □곡해□되었다는 사실을 쉽게 상기할 수 있기 때문

- 하지만 문제는 그러한 □곡해□의 궁극적 의미가 무엇이었던가 하는 점

- 거기엔 결국 당대의 시대적 과제 앞에서 중국 통일제국 질서의 유지를 위한 □정치적 관점□이 대전제 되고 있었던 것

- 따라서 우리가 검토한 화이트헤드 형이상학의 □곡해□가 의미하는 것은 단순히 중국계 학자들의 철학적 상상력의 빈곤을 의미하지 않음

- 대신 그것은 19세기 이래 서구 문명과 直面해서 고심해야 했던 중국 현대 지성들의 처절한 □정치적□ 행위였던 것

- 따라서 그것은 그들에게서 논리적 정합성 내지 경험적 적실성이라는 철학적 문제 이전에 중국 문명 그 자체의 처절한 □생존□의 문제였던 것이며,

- 또 그러는 한에 있어서 중국인들에게 일정한 의미 이상을 가질 수도 있었던 것

- 하지만 화이트헤드에 대한 □중국적□ 담론이 우리들 자신에게 함축하는 바는 결코 중국인들의 그것(즉 일정 수준 이상의 긍정적 의미)과 동일한 것이 될 수 없다

- 그들의 □중국적□ 담론을 우리가 墨守할 경우 결국엔 그들의 □정치적 관점□을 墨守하는 것이 되기 때문 † 默從의 支配(a reign of acquiescence)!

- cf. Life degenerates when enclosed within the shackles of mere conformation(MT, 109).

- cf. If the mental activity involves no introduction of ideal novelty, the data of the conceptual feelings are merely eternal objects already illustrated in the initial phase of re-enaction. In that case, the reintegration with the primary phase merely converts the initial conformal reception into the anticipation of preservation of types of order and of patterns of feeling already dominant in the inheritance. There is a reign of acquiescence. In this way, a reign of such occasions assumes the aspect of passive submission to imposed laws of nature(AI, 196)

- cf. Our lives are passed in the experience of disclosure. As we lose this sense of disclosure, we are shedding that mode of functioning which is the soul. We are descending to mere conformity with the average of the past. Complete conformity means the loss of life. There remains the barren existence if inorganic nature(MT, 87).

- 청이 망하였다는 것은 결국 조선의 □묵종의 대상□이 없어졌다는 것을 의미!

<metaphysical reflection revisited>

- □묵종의 지배□로부터 탈피하는 길은 화이트헤드의 □형이상학적 성찰□을 성실하게 실천하는 것

- cf. philosophy is the criticism of abstraction which govern special mode of thought(MT, 67)

- cf. You cannot think without abstractions; accordingly, it is of the utmost importance to be vigilant in critically revising your modes of abstraction. It is here that philosophy finds its niche as essential to the healthy progress of society. It is the critic of abstractions. A civilization which cannot burst through its current abstractions is doomed to sterility after a very limited period of progress. An active school of philosophy is quite as important for the locomotion of ideas, as is an active school of railway engineers for the locomotion of fuel(SMW, 85-86)

- cf. When you are criticizing the philosophy of an epoch, do not chiefly direct your attention to those intellectual positions which its exponent feel it necessary explicitly to defend. There will be some fundamental assumptions which adherents of all the variant systems within the epoch unconsciously presuppose. Such assumptions appear so obvious that people do not know what they are assuming because no other way of putting things has ever occurred to them. With these assumptions a certain limited number of types of philosophic systems are possible, and this group of systems constitutes the philosophy of the epoch(SMW, 71).

<제언>

- □Wissenschaft als Politik,□ & □a reign of acquiescence□ 등의 학문 방법은 중국과 한국 모두의 미래를 위해서 바람직하지 않음

- 인류 문명의 진보는 이들과 극히 대조되는 □Adventure of Ideas□를 통해서 성취되었기 때문

- 이는 곧 화이트헤드가 자신의 저작 전체를 일관하는 주제로서 우리에게 전달하고자 했던 것

- cf. It is the first step in sociological wisdom, to recognize that the major advances in civilization are processes which all but wreck the societies in which they occur; - like unto an arrow in the hand of a child. The art of free society consists first in the maintenance of the symbolic code; and secondly in fearlessness of revision, to secure that the code serves those purposes which satisfy an enlightened reason. Those societies which cannot combine reverence to their symbols with freedom of revision, must ultimately decay either from anarchy, from the slow atrophy of a life stifled by useless shadow (Symbolism[1959], 88).

논평

□사탕발림과 형이상학□

전원섭(연세대)

발표자가 지적하고 있는 바와 같이 화이트헤드 형이상학의 응용연구는 아직 본 궤도에 오르지 못한 초기 단계라고 할 수 있다. 특히 한국 화이트헤드 학회로서는 응용연구를 다룬다는 것이 아주 이례적인 것으로 여겨져, 국제정치학을 전공한 발표자의 이 논문이 학회의 발전에 많은 기여를 하리라고 기대한다.

발표자는 니담의 주제인 동양철학 특히 주희의 이기론과 화이트헤드 형이상학의 유사점에 대한 비교 연구를 비판적으로 분석하고 있다. 보다 구체적으로는 동양철학과 화이트헤드 형이상학이 유사한 유기체적 특성을 가지고 있다는 니담의 주장이 실제로는 그렇게 쉽게 비교될 수 없는 차이점을 가지고 있음을 비판하는 데 주력하고 있다. 니담은 이 차이점을 보지 못하고 무리하게 비교하고 있다는 것이다. 그리고 이런 무리한 비교의 배경으로서 중국인들이 모든 외부 문화를 수용하여 중국화 함으로써 자신들 문화의 우월성을 드러내려 하고 있기 때문이라고 주장하고 있다. 결국 화이트헤드의 형이상학을 자신들의 신유학에 사탕발림하는 데 이용한 것에 불과하다는 것이다. 이런 분석 과정을 통해서 발표자는 계속 화이트헤드 형이상학의 응용학문에의 적용이, 아직 어떤 주장도 하기 어려울 만큼 미숙하다는 점을 지적하고 싶어한다. 동시에 결론적으로 니담의 주장을 그대로 따르는 것은 중국인들의 중국화에 말려드는 것이라고 경각심을 상기시키면서, 동양철학에 대해서도 대담한 관념의 모험이 시도되어야 한다고 주장하고 있다.

우선 발표자의 박학다식과 넓은 독서 범위에 대해 경의를 표하고 싶다. 짧은 논문임에도 불구하고 형이상학은 물론 역사, 종교, 문명은 물론 더 나아가 신유학, 도가, 불교 등 동서양을 넘나드는 규모의 방대함과 논지의 대담함에 일면 놀라지 않을 수 없다. 발표자의 이런 적극적인 관념의 모험에 찬사를 보내며, 기본적으로는 니담의 주장에 무리가 있다는 비판에 대해서도 동의하는 바이다. 그럼에도 불구하고 너무 방대한 논제들이 거침없이 쏟아져 나오는 것을 접하면서 당혹감을 느낄 수밖에 없었음을 실토하지 않을 수 없다. 이렇게 방대하고 다양한 논제들을 이 짧은 논문에서 무리 없이 처리한다는 것은 불가능하기 때문이다.

그러므로 잘 알지 못하는 분야가 너무 많이 포함되어 있어 논평자가 미치지 못하는 것이 많기 때문에 논평이 충분히 이루어지지 못하는 것에 대해 부끄럽게 생각한다.

<전체적 비평>

1. 유사점을 볼 것인가 차이점을 볼 것인가? 발표자는 전적으로 두 형이상학 체계에서 사용되고 있는 유기체 개념의 차이 분석에 초점을 맞추고 있으며, 이것이 의미 있는 연구라는 데는 동의하는 바이다. 그러나 어차피 서로 다른 문화에서 발생한 서로 다른 철학 체계가 차이점을 가질 수밖에 없다는 것은 이미 전제되어 있는 것이 아닐까? 니담의 연구는 그런 전제하에 유사점에 초점을 맞춘 것이라고 이해해줄 수 있는 측면을 분명히 가지고 있다. 발표자의 연구가 차이점에 대한 비판에 집중되고 있기 때문에 유사점을 지나치게 간과하게 만들 우려가 있는 것으로 우려된다. □용어의 피상적인 유사성□(5)이라고 치부해버린다면, 비교연구 자체가 불가능해질 수도 있다.

적용 분야의 다양화에 따른 의미 스펙트럼의 다양화는 피할 수 없는 현상으로 논평자는 보고 있다. 이점에 대해서는 구태여 비트겐슈타인의 language game 이론을 들지 않더라도, 현대 철학에서 불변의 하나의 개념에 대한 전제가 사라졌다고는 할 수 없겠지만, 근대의 과학적 이상이 무너진 것은 사실이다. 빛을 볼 것인가 아니면 무지개 색의 차이를 비판할 것인가? 발표자의 작업은 분명히 의미 있고 필요한 작업이기는 하지만, 지나치게 차이점만 비판하면 이와 같은 오해를 받을 수도 있다고 여겨진다.

2. 발표자가 사용하고 있는 □응용연구□의 개념에 명확하지 못한 점이 있는 것으로 보인다. 논평자가 이해하고 있는 한도에 있어 응용연구란 다양한 특수과학에의 적용을 의미하는 것으로 알고 있다. 환경학이나 국제정치학 등에 화이트헤드의 형이상학적 구도를 적용하는 것이 그 예가 될 수 있을 것이다. 처음 발표자의 논문을 받아 들고 정치학에 대한 적용을 기대한 것이 사실이다. 그러나 이 논문이 주요 테마로 다루고 있는 니담의 책은 동양철학이라는 다른 종류의 형이상학에서 발견할 수 있는 화이트헤드 형이상학과의 유사점을 다루고 있다. 즉 서로 다른 형이상학 사이의 비교 연구라고 할 수 있는 바, 발표자가 이것도 응용연구의 영역에 포함시킬 수 있다고 생각하고 있는 것인지 묻고 싶다. 만약 동양의 형이상학과 화이트헤드의 형이상학을 비교하는 것을 응용연구의 영역에 포함시킨다면, 동양의 형이상학을 경험적 측면(empirical side)에서 봐야한다(1)는 것이 된다. 반대로, 포함시키지 않는다면 응용연구라는 주제로 니담의 연구를 다룬 것 자체가 성립되지 않는다. 어느 쪽으로 보든, 응용연구라는 이 논문의 제목과 주제에 니담의 비교 연구를 주로 다룬 것은 어울리지 않는 것으로 보인다.

3. 너무 다양한 분야, 즉 형이상학, 정치, 종교, 역사 등의 저술들을 언급하고 있다. 물론 이 점은 발표자의 대단한 강점이기도 하지만, 동시에 논점을 분산시키는 역효과도 내고 있다. 물론 화이트헤드의 철학이 본래 다른 어떤 서구철학보다도 종합적이어서 이렇게 다양한 분야와 연결될 수 있는 것은 사실이지만, 짧은 논문으로 이런 문제들을 모두 다룬다는 것은 무리가 아닐 수 없다. 그 결과 논쟁의 소지가 많은 다양한 분야의 연구 결과들이 다듬어지지 않은 채 자신의 주장을 뒷받침하는 증거로 제시된 경우가 눈에 뜨인다.

<부분적 비평>

1-1. 원래 유기체란 서구 문명의 수입과정에서 화학적 용어로 출발한 개념이며, 따라서 동양철학에서는 이런 용어를 발견한다는 것이 불가능하다. 그러므로 동양철학이 유기체적이라는 것은 서양철학적 입장에서 동양철학을 해석한 결과라고 보는 것이 타당할 것이다. 발표자는 중국학자들의 활동에 대해 구체적 사실들을 예시하고 있는 바(11-12), 그 같은 상황이 낳은 결과는 그들의 동양철학 이해가 서양철학적 입장에서 해석하는 것이라고 할 수 있다. 한국에 있어서도 전반적으로 동양철학에 대한 연구는 동양인들 자신의 입장에서라기보다는 서양에서 철학으로 분류한 것과 유사한 내용을 찾는 것을 주로 하고 있다. 철학이라는 개념 자체가 서구적이기 때문이며, 유기체관의 유사성은 기본적으로 니담의 연구도 이런 범주를 크게 벗어나지 않고 있기 때문일 것이다.

2-1. □화이트헤드의 □응용연구□ 방법에 대한 표준적인 이해□(3)라는 표현을 사용하고 있는 바, 먼저 방법에 대한 최소한의 개념 정의가 필요한 것이 아닐까? 형이상학을 응용학문에 적용하는 문제로서의 방법론과 서로 다른 형이상학을 비교하는 방법이 같은 문제일 수는 없다. 이것이 같은 문제가 된다면, 논리실증주의자들에게 형이상학 자체를 배격하는 빌미를 제공하는 것이 아닐까? 이런 기준에서라면 화이트헤드의 형이상학 자체가 설자리를 위협받을지도 모른다.

3-1. □중국 사상은 화이트헤드의 종교적 통찰을 가능케 하는 의미 있는 원천의 자격을 갖지 못했다□(7)고 발표자는 주장하고 있다.

여기서 □의미 있는 원천□이 rational religion을 의미한다면, 그리고 불교가 그 예의 하나로 지적될 수 있다면(6), 중국 사상이 □종교적 통찰을 가능케 하는 의미 있는 원천의 자격을 갖지 못했다□는 주장은 분명히 조심스럽게 제시되지 않으면 안 된다. 화이트헤드의 Religion in the Making에서 이루어진 rational religion과 social religion의 구분(6)을, 완전히 다른 맥락에서 현대적으로 중국 정치사를 분석하는 Wang이라는 학자의 불교의 중국화와 중국 사상은 정치적으로 이해되어야 한다는 주장(10) 등에 단순히 연결 지어, 중국화한 불교 밖에 모르는 신유학자들은 따라서 원래 rational religion인 불교를 중국화한 social religion으로 이해하고 있었을 것이라고 단정짓는 것은 지나친 속단일 가능성이 많다. 발표자의 주장을 뒷받침하기 위해서는 적어도 다음의 두 가지 중 하나가 확립되어야 한다고 본다. 하나는 화이트헤드가 rational religion으로 인정한 불교가 신유학과 관련이 없거나, 둘째는 신유학이 불교와 관련이 있다 해도 그 불교는 중국화한 것이어서 rational religion이 아니어야 한다. 대체로 발표자는 후자 쪽을 지지하는 것이 아닌가 싶지만, 명확히 언급을 하지 않고 있다. 그러나 둘 다 사실과는 다르다.

우선 발표자는 화이트헤드가 rational religion이라고 지적하고 있는 불교(6)가 중국화한 불교인지 아니면 다른 어떤 불교인지 전혀 언급하고 있지 않다. 그런데 신유학의 창시자인 정명도가 젊어서 불교에 심취했었다는 사실은 동양철학을 배우는 사람들에게 있어 상식에 속한다. 또 이기론이 불교의 영향을 강하게 받았다는 것도 일반적으로 인정되고 있는 정설이라고 할 수 있다. 발표자는 주렴계의 태극도설이 도가의 영향을 받았다고 지적하고 있으며 이것이 틀림없는 사실이기는 하지만, 도가의 형이상학 역시 불교의 영향을 받지 않았다고 주장할 수 있는 사람은 많지 않은 것이 현실이다.

그렇다면 최소한 화이트헤드가 rational religion으로 인정한 불교와 중국화했다고 보는 불교가 어떤 관계를 가지는가에 대한 설명이 필요하다. 즉 인도의 불교가 중국화하면서 원래 인도 불교의 종교성을 상실했고 화이트헤드가 rational religion으로 인정한 불교는 원래 인도 불교였다는 식의 연결이 필요하다는 것이다. 그러나 이것은 그렇게 간단한 문제가 아니다. 모르기는 해도 화이트헤드가 불교를 이해했다면 그것은 원래의 불교(그것이 어떤 것인지 어려운 얘기이기는 하지만)가 아니라 중국화한 불교였을 가능성이 더 많다. 왜냐하면 불교를 서구사회에 본격적으로 소개한 사람들은 일본인이었고 그래서 사실상 중국화한 불교가 소개되었기 때문이다.

논평자의 입장으로서는, 1926년에 화이트헤드가 중국 사상이 social religion이라고 분류(6)했다는 것을 오늘날 우리가 그대로 인정한다는 것 자체가 지나친 화이트헤드 맹종이 아닐 수 없다. 서구 사회만이 역사적으로 발전했고 중국 사회는 정체되어 있다는 헤겔 식의 편견은 벗어났을지 몰라도 화이트헤드가 중국 사상(6)이나 역사(8)를 깊이 이해하고 있었다고 기대한다는 것은 어려운 일이다.

3-2. □정치적 관점을 전제하지 않은 채 이해되는 모든 형태의 중국 사상은 perfectly missed the mark!□(10)

신유학이 정치적 관점을 전제하고 있다는 지적에 대해서는 전적으로 동감하는 바이다. 일반적으로 동양철학을 연구하는 사람들이 이점을 전혀 돌아보지 않는 것에 대해 논평자도 평소에 아쉽게 생각하고 있다. 그러나 그렇다고 해서 신유학의 모든 것을 정치적으로 해석해야 한다는 것은 독단이다. 좀더 구체적으로, 無極而太極(9, 10)이라는 말의 출전인 주돈이의 태극도설이 궁극적으로 인간 만사, 특히 성인들이 정한 도덕 윤리로 연결된다는 것은 틀림없다. 그러나 동양인들이 자연에 대해 전혀 관심이 없었던 것이 아니라는 것은, 반대로 서양인들이 자연과학을 발전시켰다고 해서 인간에 대해 전혀 관심이 없었던 것이 아니라는 것과 마찬가지다. 동양철학이 자연과 무관하다는 식의 접근은 곤란하다. 형이상학을 정치적으로 이해해야 한다면, 그것은 이미 형이상학이 아니다. 그리고 누구도 동양에 형이상학이 없다고 주장할 수는 없다. 無極而太極을 천자로 보아야 신유학이 이해된다고 주장(10)하는 것은 화이트헤드의 현실적 존재를 양자로 놓고 보아야 한다는 주장과 다름없다. 이 경우 화이트헤드의 형이상학이 물리학이 되고 마는 것과 마찬가지로 동양의 형이상학은 정치학이 될 수밖에 없다. 즉, 이해에 도움은 되겠지만, 그것이 전부는 아닌 것이다.

동양철학은 서양의 그 어떤 학문보다도 종합적 성격을 띠고 있으며, 그럼에도 불구하고 오늘날 한국에서는 서양의 분리된 각 분야의 학문을 그대로 수용하여 자신들의 입장에서만 신유학을 이해하려 하기 때문에 이 같은 문제들이 종종 발생하는 것으로 보인다. 역사학자들은 역사적 입장에서 신유학을 이해하려 하며, 극단적으로 철학자들은 신유학을 형이상학 중심으로 해석해왔다. 바로 이런 문제들을 해결해줄 수 있는 몇 안 되는 학자중의 하나가 국제정치학을 전공하면서 철학에 깊은 조예를 가지고 있는 발표자가 아닐까 생각하며, 그런 점에서 기대하는 바가 크다. 그러나 신유학의 지나친 정치적 해석에 있어 역시 정치학도의 한계를 드러내고 있다고 논평자는 보고 싶다.

천박한 지식을 가지고 부족하나마 비평을 해보았지만, 실제로 이 논문에 이런 문제들이 인정된다 하더라도 결코 발표자의 노력이 과소평가 되어서는 안 될 것이라고 생각된다. 왜냐하면 현시점에 있어서 이 논문이 다루고 있는 문제들은 이런 정도의 문제점들이 없이 논의를 시도한다는 것 자체가 거의 불가능하다고 여겨지기 때문이다. 그럼에도 불구하고 이런 문제들은 다루어지지 않으면 안 되는 것들이기도 하다. 그런 점에서 발표자의 정진이 더욱 기대되는 바이다.

우주변화의 원리와 과정의 원리

--증산도와 화이트헤드의 시간론--

: 최 상 균(증산도 사상연구소)

1. 들어가면서

2  우주 순환론과 시간의 가역성.

3. 원시반본의 시간론.

4. 질서의 근거로서 생장염장과 연장적 연속체.

5. 시간의 가역성에 관한 화이트헤드의 입장

6. 우주변화의 원리와 과정의 원리.

1. 들어가면서

시간이란 무엇인가? 시간이 흐른다는 것은 무엇을 의미하는가? 과연 시간은 실재하는 것인가? 시간에 대한 과학적 탐구는 우리에게 무엇을 보여줄 수 있는가? 이렇듯 시간은 우리에게 항상 수수께끼로 남아있다. 사실 인간의 역사를 통하여 볼 때 시간을 인식하고 그것을 바르게 이해하려 노력하였다는 것은 그 자체가 철학적 사고를 하게 되었음을 의미한다.

그렇다면 인간에게 있어서 시간은 왜 이리 중요한 의미를 가지게 되는 것일까? 인류가 처음부터 시간에 대한 철학적 혹은 과학적 탐구를 하였던 것은 아닐 것이다. 그들은 거창하게 시간 자체에 대한 물음으로부터 시작한 것이 아니라 소박한 일상에서 부딪히는 여러 가지 일들을 해결하기 위해 시간에 대한 생각을 하였을 것이다. 가령 농경생활을 주로 했던 고대인들에게 시간의 규칙성을 알아내고 그에 적절히 대처를 하는 것은 매우 중요한 일이었을 것이다. 인간은 비롯한 모든 생명체는 죽음이라는 현상을 피할 수 없다. 살아있는 모든 것은 언젠가 죽게 마련이다. 죽음은 종말을 의미한다. 삶과 죽음에 대한 의식을 가지고 있는 인간은 시간의 시작과 끝에 관한 생각을 할 수밖에 없었다.

사실 시간의 규칙을 알아내는 것은 쉬운 일이 아니다. 관측장비와 기하학, 그리고 천체물리학이 발달하지 못한 고대인류에게 있어서 시간의 비밀은 쉽게 풀어질 대상이 아니었다. 따라서 시간과 공간의 실체에 관해 모든 경험과학과 정신과학을 총동원하여 우주론이라는 거대한 도식을 세우기까지 인류는 무수한 시행착오를 거듭해 왔다. 이러한 험난한 과정을 겪으면서 인류는 시간에 대한 정의를 하나씩 세우기 시작하였다. 시간의 문제는 삶과 죽음이라는 절실한 문제의식에서 출발한 인류의 최대 관심사였던 것이다.

시간의 문제는 단순하지 않다. 시간 문제 자체만을 탐구하는 것은 여러분야의 연구가 함께 이루어져 가능한 일이다. 과학과 철학이 통합된 우주론적 지식이 바탕이 되어야 시간에 관한 진정한 연구가 이루어질 수 있다. 본 논문에서는 인류가 고민한 다양한 시간현상 가운데 증산도에서 제기한 시간의 문제와 화이트헤드의 시간에 관한 문제를 비교하였다. 그에 대한 본격적인 비교에 앞서 동서철학과 서양의 현대과학에서 밝혀진 시간의 문제, 특히 증산도와 화이트헤드의 시간론을 뒷받침할 이론을 소개할 것이다. 이러한 일련의 연구결과로 시간은 끊임없이 변화하는 가운데 일정한 형식과 질서가 있으며, 처음과 끝이 분명히 정해진 직선적인 시간관이 아니라 그 양자가 맞물린 유기체적 순환시스템에 의한다는 것을 증명할 것이다.

2. 우주 순환론과 시간의 가역성

고대 서양에서는 시간의 문제를 철학적인 문제로 탐구하였다. 피타고라스학파의 철학자들은 모든 것이 매년 같은 해마다 되풀이된다는 것을 간파하였으며, 비슷한 시기의 헤라클레이토스는 모든 것은 변한다는, 그래서 시간은 변화를 낳고 생성과 소멸을 반복하는 것이라고 생각하였다. 그 뒤 플라톤도 시간이란 일정한 간격으로 되풀이되는 것이라 생각하였다. 그는 이것을 □대우주년(Great Year)□라 하고 그 주기를 2만 6천년이라 상정하였다.

) 콜린 윌슨, 권오찬·박대희 옮김, □시간의 발견□ (서울:한양대학교, 출판원, 1994), p.33.참조.

순환적 시간관은 기본적으로 모든 존재가 변화한다고 믿는 입장에서 출발한 것이다. 우리는 상식적으로 서양은 직선적(linear) 시간관의 모델을, 그리고 동양은 순환적(circulation) 시간관의 모델을 채택했다고 여긴다. 그러나 서양에서도 기독교 문화가 뿌리내리기 이전의 시간에 대한 사유는 직선적 시간관이 아니라 순환적 시간관이었다.

시간이 직선적으로 흐른다는 것은 시간이 과거에서 출발하여 현재를 거쳐 미래를 향해 나아간다는 의미이다. 이러한 시간관에서 중요한 시점은 과거나 현재가 아니라 미래이다. 전자는 후자를 위해 존재한다. 직선적 시간관의 원형은 기독교의 사유에서 찾아볼 수 있다. 기독교에는 시간의 시작과 끝이 존재한다. 신은 우주를 만들었고 그 창조의 순간 시간이 시작됨을 선포하였다. 신은 시간을 초월한 존재이다. 신을 제외한 모든 존재는 시간의 흐름에 순응하여야만 한다. 시간의 시작과 종말은 모두 다 신의 뜻이다. 신의 의지에 의해 시간은 앞으로 나아가며, 또 신의 뜻에 따라 시간은 멈추어진다.

사실 시간의 두 유형, 즉 직선적 혹은 순환적 시간의 모델은 인류의 대표적인 시간관이 되어 왔다. 기독교 사유는 아리스토텔레스의 철학에 힘입어 체계적인 사유로 거듭났다. 아리스토텔레스의 사상은 그리스 과학뿐만 아니라 근대 과학의 태두인 뉴턴에까지 영향을 미쳤다. 그는 지구가 우주의 중심에 위치한다고 생각하였다. 다른 행성들은 지구를 돌며 별들은 그 바깥에 위치한다. 이러한 생각은 기독교 사유에서 볼 때 아주 매혹적인 것이었다. 신이 만든 가장 위대한 작품인 인간은 이 지구에만 존재하는 것이므로 지구가 우주의 중심에 있다는 것은 당연한 것이었기 때문이다.

아리스토텔레스의 이론으로 무장을 한 기독교 시간관의 특색은 또 다시 근대 과학의 성과에 의해 정식화된다. 그것에 사유에 중요한 틀을 제공한 과학자는 뉴턴이었다. 그는 시간을 완전하게 독립되어 있는 실재라고 보고 이를 □절대시간(absolute time)□이라고 불렀다. 그는 □프린키피아□의 첫머리에서 □절대적인, 참된 수학적인 시간은 저절로 그 자체의 본질에서 외부의 어떤 것과도 관계없이 한결같이 흐른다□고 하였다. 시간의 절대성은 시간이 비가역적이라는 것을 내포한다. 또한 시간이 직선적인 것이라는 것임을 전제로 한 것이다.

) 리처드 모리스, 정윤근·김현근 옮김, □시간의 화살□ (서울:소학사, 1991), p.298. 참조.

이러한 시간의 비가역성은 우리 인간이 일상적으로 느낄 수 있기에 가장 편안한 사유방식이다. 우리의 존재를 지배하고 있는 시간은 항상 앞으로 흐르는 것처럼 보인다. 우리는 분명 과거에 태어났다. 우리가 앞으로 태어날 것이라는 가정은 불가능한 것으로 보인다. 또한 소크라테스라는 사람은 과거 2500년 전 희랍에서 활동한 철학자였다는 사실을 부정할 사람은 없을 것이다. 시간의 비가역성이란 이렇게 과거에서부터 현재를 거쳐 미래로 나아가는 상식적인 시간의 화살을 의미한다.

그렇다면 시간의 가역성 즉 순환성을 강조하는 동양사상은 시간을 어떻게 이해했는가?  동양에서는 옛부터 시간을 공간과 분리하여 생각하지 않았다. 이것이 시간에 대한 동양 사고의 특색이다. 그것은 동양에서 □우주□라는 단어를 어떻게 사용하였는지 고찰하면 금방 쉽게 알 수 있다. 우주란 말을 □淮南子□ □濟俗訓□에서는 □옛날부터 지금까지를 □宙□(주)라 하고 동서남북의 4방과 상하를 □宇□(우)라 한다□고 밝히고 있다. 즉 □주□는 시간적 의미가, 그리고 □우□에는 공간적인 의미가 담겨 있다. 특히 변화에 대한 사유인 역철학의 기본적 사고는 시공간의 비분리에 있다. 시간과 공간이 분리되어 있지 않다는 것은 무엇을 의미하는가? 그것은 시공간 안에 있는 것만이 현존한다는 것을 의미한다. 시공간을 벗어난 존재는 무의미하다. 역에 기초한 동양철학에서 문제삼는 모든 존재자는 시공간의 좌표 내에 있는 존재이며, 변화하는 것만이 존재하는 것이요, 변하지 않는 것 즉 불변의 것은 존재하지 않는다는 것이 역철학의 근본 특성이다. 역을 변화의 철학이라고 규정짓는 이유는 다 이러한 연유에서 나온 것이다. 천지만물은 시간 속에서 변화하며, 그 변화는 공간 속에서 드러나게 된다.

) 한국주역학회 편, □주역의 현대적 조명□, (서울, 범양사, 1992) p.144.참조.

물론 시간과 공간이 분리되지 않는다는 동양적 사고가 시간이 직선적으로 흘러가는 것이 아니라 순환한다는 것을 직접적으로 의미하지는 않는다. 그러나 동양적 사고에서 시공 연속체로서의 우주가 시간의 시초와 종말을 명확하게 구별하지 않는다는데 주의할 필요가 있다. 서양의 존재신학과 실체철학에서 보여지는 우주는 존재를 시공을 초월한 존재와 시공 안에 있는 존재라는 이분법의 구조로 파악할 수밖에 없다. 시공 안에 있는 존재는 그것을 초월한 존재와 대립되어 있다. 아니 종속되어 있다고 보는 편이 나을 것이다. 따라서 우주변화에는 분명한 목적이 있을 수밖에 없다. 그 목적은 변하지 않는 것이며, 변하는 것들은 결국 변하지 않는 것들에 종속된다.

동서양의 철학사상, 그 중에서도 특히 우주론은 시간과 공간의 문제를 추구하는데 많은 노력을 기울여 왔다. 그것은 인간이 천지자연을 무대로 살아왔기 때문이다. 시간과 공간을 인식한다는 그 자체가 바로 다른 존재와 달리 인간만이 철학적 사고를 할 수 있다는 것을 증명한다. 시간과 공간을 인식한다는 것은 무엇을 의미하는가? 그것은 단순히 물리적 현상에 대한 이해만을 의미하는 것인가?  시공에 대한 인식은 인간의 종합적 사고의 결과이다. 존재하는 것들이 어떠한 형식 내에 있게 되는가라는 문제는 그것들이 어떠한 것인가를 정하는 것보다 우선 해결해야 할 문제이다. 왜냐하면 어떠한 사유이든 그것이 가지고 있는 한계를 설정하고 나서 그것에 대한 사유를 하기 때문이다. 경험과학은 동서고금을 막론하고 이러한 문제를 해결하려 많은 노력을 하였다. 따라서 수많은 철학자들, 특히 형이상학자들은 그들의 철학에 존재의 범주를 설정하여 그 체계를 확립하려 한다.

특히 칸트는 인식 대상이나 주관이 모두 시공간 내에 존재하고 그 시간과 공간은 그의 범주에서 하나의 직관형식으로 선험적인 성격을 갖는다고 규정하였다. 그는 아무런 대상이 없는 공간은 사유할 수 있지만 공간 없이 대상을 표상할 수 없다고 하였다. 그에게 경험적 인식의 가능성은 시간과 공간 등의 선험적 개념에 의해 성립된다. 선험성은 필연성을 내포한다. 시간의 선험성, 절대성은 근대과학의 태두인 뉴턴에게서 엿보인다. 그에 의하면 시간은 그 자체로 실재하는 것이며 그것은 인간이 측정할 수 있다고 하였다. 그는 이를 절대시간(absloute time)이라고 불렀으며, 그것을 진정한 시간(true time)으로 생각하였다. 뉴턴이 □절대적인, 참된, 진정한, 수학적인 시간은 그 본성상 외부의 어떤 것과도 관계없이 한결같이 흐른다□고 기술한 것은 시간의 가역성을 거부하는 것을 의미한다. 그러나 우리는 오늘날 특수상대성이론에서 밝혀진 시간은 뉴턴의 절대시간과 다름을 확연히 느낄 수 있다.

예를 들어 미국의 물리학자 리차드 파인만은 시간에 역행하는 입자에 관해 관심을 가지고 있었다. 시간에 역행할 수 있는 입자는 반입자를 말한다. 물질의 에너지가 입자와 반입자의 충돌에 의해서 생기는 것이라면 이 반대의 것도 우리는 생각해 볼 수 있을 것이다. 따라서 어떤 상황하에서는 감마선이 입자-반입자의 한 쌍으로 변환하는 수가 있다. 감마선이 적정한 에너지를 가지면, 소실된 전자와 양전자가 불쑥 나타난다. 그러나 파인만은 이 과정에서 이의를 제기하였다. 양전자가 시간을 역행하는 전자라고 상상해보면 어떻겠냐는 것이다. 파인만은 서로 소멸하는 것처럼 보이는 전자의 양전자는 실제로는 동일한 입자일 것이라고 한다. 이 이론이 입증된다면 전자는 언제까지나 시간에 대해서 앞뒤로 지그재그로 움직이는 것이 되고, 따라서 같은 시각에 여러 장소에 나타날 것이다. 예를 들면, 3시 15분으로 향해서 가는 전자는 방향을 바꾸어서 3시 10분으로 되돌아가고, 3시 17분까지 가서 3시 11분까지 되돌아가는 것을 계속한다. 이 경우, 전자는 3시 12분을 몇 번이나 통과하고 있다. 3시 12분을 통과할 때마다 전자는 다른 공간적 위치를 차지한다.

) 물리학자에게 알려져 있는 원자구성입자에는 반입자가 포함되어 있다. 입자와 반입자가  충돌하면 서로 소멸하고, 그 경우에 에너지가 발생한다. 예를 들면 전자와 그 반입자인   양전자가 충돌하면 두 개는 소실하고 감마선이 보인다. 이 반응은 물질의 에너지로의    변환의 예이다. 이것은 아인슈타인의 방정식 E=mc□으로 기술된다. 리처드 모리스저     □시간의 화살□, p.175.참조.

) 리처드 모리스 저, □시간의 화살□, p.175.참조.

3. 원시반본의 시간론

증산도 우주론은 지금까지 논의했던 순환론적 우주와 시간의 가역성의 문제를 극명하게 드러낸다. 다른 시간론과 마찬가지로 증산도 시간론도 우주론을  배경으로 한다. 먼저 시간의 우주론적 기초를 살펴보고 그것을 토대로 증산도 순환론적 시간관의 내용을 살펴보자.

(1) 음양오행의 순환성

증산도에서 무극(無極)은 천지가 생겨나기 이전의 도(道)의 바탕자리이다. 이는 음양운동이 일어나게 하는 근원이다. 그리고 음양의 두 기운을 조화시켜 무궁한 변화작용이 영원히 이어지게 해 천지의 변화성을 지속시킬 수 있게 하는 원천이다. 천지만물은 무극의 바탕 위에서 존재한다.

) 안경전, □이것이 개벽이다 上□ (서울:대원출판사, 1999), p.242. 참조.

우주가 무극으로부터 만물을 낳을 때 거치는 우주는 3단계의 과정을 거친다.  생겨나고 자라고 성숙하는 것이다. 이것을 기본으로 우주1년이라는 증산도 우주론의 기본 틀이 성립된다. 우주1년은 순환성이 특징이다. 우주의 모든 존재는 생겨나면 자라고 다 자라면 다음에 올 존재를 위해 그 자신의 자리를 비워둔다. 그것은 끊임없는 순환을 전제로 한다. 이 과정은 생(生)이라 불리어지는 만물의 태동기와 장(長)이라는 법칙의 지배를 받는 성장기, 그리고 만유가 통일되며 수렴되는 염(斂)의 시기와 우주의 만물이 그 본래의 자리로 돌아가는 장(藏)의 지배를 받는 4시기로 구성된다. 생장염장이라는 우주 1년의 이법은 크게 생(生)-장(長)-성(成)이라는 3박자의 리듬을 탄다. 그렇다면 이러한 우주변화의 법칙은 어떻게 이루어지며, 그것을 주재하는 힘은 어디에서 나오는 것일까?

) 최상균 □증산도 사상□-□증산도에서의 신□, (대전:증산도 사상연구소), p.170.참조.

우주변화의 중추역할은 우주자체의 조화성(造化性)인 중성생명(土氣)이다. 이것을 설명하기 위해서 우주를 변화하게 하는 힘에 관해서 고찰할 필요가 있을 것이다. 동양역학에서는 우주를 움직이는 근원적인 힘을 네 요소(木火金水)로 규정한다. 그것을 음양으로 구분해 보면, 陽에 해당하는 木火와 陰에 해당하는 金水로 나눌 수 있다. 이것이 시간으로는 四時, 공간으로는 四正方位가 된다. 여기에 土를 더하면 五行이 된다. 오행은 음양이 각각 분합작용을 일으킴으로써 발생한 만물의 성질이다.   목화토금수의 오행은 만물이 5가지의 법칙권내에 있다는 것을 의미한다. 여기에서 □행□은 사물이나 사태의 국면 혹은 양태를 나타내는 말로, 기운이 취산(聚散)하면서 순환하는 것을 상징한다. 행(行)은 왕(往)+래(來)이므로 구체적으로는 일진일퇴(一進一退)를 의미한다.

) 한동석, □우주변화의 원리□ (서울:대원출판사, 2001), p.55.참조.

봄·여름·가을·겨울의 순환 변화는 목·화·금·수의 서로 다른 천지 에너지가 순환하는 것이다. 여기서 목·화의 陽기운과 금·수의 陰기운이 부딪히게 되는데, 이때 이것들의 통일을 이루게 하는 것이 토(土)이다. 토기(土氣)는 절대중화지기(絶對中和之氣)이기 때문에 생장인 발전의 입장을 취하거나 수장(收藏)인 성수(成遂)의 입장을 취하지도 않으며, 동적인 작용(陽)을 하거나 정적(陰)인 작용을 하지도 않는다. 토는 중(中)작용을 한다. 토는 생장을 정지시키고 성수(成遂)에로의 전환에 필수적이며 금화상쟁(金火相爭)을 막는 기능을 한다. 우주운동이 자기의 동정(動靜)운동을 완수하기 위해서는 토와 같은 중화성을 지닌 기운이 투입되어야 한다. 토는 네 자리에서 즉 각 계절의 사이에서 매개하는 작용을 한다.

오행의 운동은 분합운동이기 때문에 양의 과정인 木火에서는 분산하고 음의 과정인 金水에서는 종합된다. 그러므로 오행은 사물이 다섯 단계를 거치며 순환하는 논리를 함축하고 있다. 결국 생성 변화에서 보이는 주기성을 밝히는 음양오행론은 규칙적 교체과정을 통해 순환론적 논리를 제시하고 있다. 크게 보면 음과 양, 즉 통일과 분열의 되풀이 과정이다. 한편 우주만유가 상호작용 하는 방식을 정식화하고 있는 오행은 서로 상극이 되고 상생하는 속에서 우주가 순환하는 모습을 보여준다. 우주는 음양론적으로 양 기운과 음 기운이 교체되어 순환할 뿐만 아니라, 오행의 상극과 상생의 이치를 바탕으로 순환한다.

(2) 우주1년과 원시반본의 시간론

음양오행사상은 만물이 끊임없이 순환적 과정을 거친다는 논리를 보여준다. 우리는 이러한 원리를 현실적으로 어떻게 파악할 수 있을까? 그것은 시간을 통해 알 수 있다. 시간은 우주의 조화생명이 스스로 지니고 있는 변화원리의 흐름이다. 그렇다면 시간은 무엇이며, 왜 그침 없이 영원히 흘러가는 것일까?

증산도에서는 음양오행사상을 적극적으로 수용하고 있다. 우주의 시간변화는 태극의 대칭성원리에 의해 좌우된다. 태극에 의해서 음과 양이 나오게 되며, 양은 선천을 음은 후천을 관장하는 원리가 된다. 다시 선천은 봄 시간대와 여름시간대로 구분되며, 후천은 가을 시간대와 겨울 시간대로 구분된다. 이렇게 우주1년은 선천 봄 여름, 후천 가을 겨울의 4계절로 나뉘어지게 된다. 사실 이것은 하루를 보아도 나타난다. 하루는 크게 나누어 낮과 밤으로 구분된다. 밤은 음의 시간대에 낮은 양의 시간대에 속한다. 낮의 오전은 봄, 오후는 여름이라 할  수 있으며 자정을 전후로 가을과 겨울로 구분할 수 있다. 이렇게 모든 시간대에는 봄,여름,가을.겨울 이라는 4계절이 적용될 수 있다.

) 안경전, □이것이 개벽이다(上)□ (서울:대원출판사, 1999), p.272.참조.

우주 1년의 4계절은 생장염장이라는 우주법칙에 지배를 받는다. 생장염장은 우주의 시간이 순환한다는 것을 뒤받침 해주는 근본원리이다. 증산은 □나는 생장염장 사의를 쓰나니 이것이 곧 무위이화니라. 하늘이 이치를 벗어나면 아무 것도 있을 수 없느니라□ 하였다. 이러한 말은 우주의 시간법칙은 생장염장이라는 근본원리에 의해 4계절로 구분되고, 어떤 자연스러운 힘에 의해 그렇게 된다는 의미이다.

) 증산도 도전 편찬위원회, □도전□ (서울:대원출판사, 1993) □2:49:1-2□

) 증산도 우주론에서 모든 만물의 변화는 순환의 지속성으로 이루어진다. 우주1년은 전반기의   선천 생장운동과 후반기의 후천 성숙운동이 영원히 반복되어 창조적 진화를 한다. 그런데 천   지 생명의 창조운동 일주기, 즉 우주 1년은 129600년이다. 이 우주1년의 개념은 중국 송나라   시대의 소강절(邵康節, 1011-1077)에 의해 처음 체계적을 밝혀졌다. 소강절의 시간에 대한 기   본성격은 증산도 우주론 내지 시간론에 직접 연결된다. 증산도의 시간론은 기본적으로 우주   에는 생장염장이라는 4단계의 변화마디가 존재하며 그것은 129600년이라는 우주1년을 이루   는 생장변화의 법칙이다.

우주는 한순간도 멈추지 않고 생성 변화한다. 그것은 음양변화의 법칙에 의한 것이다. 생장염장이란 우주만물 창조의 근본법칙이다. 그것은 천지 순환의 기본법칙이면서 동시에 우주변화의 주도적 원리이다. 생장염장이라는 우주법칙은 증산도 사상에 있어서 시간의 원시반본(原始反本)과 연결된다.

증산도 사상에서 우주는 어떤 목적을 향해 일직선으로 나아가는 것이 아니라 생장염장의 우주이법에 의해 영원히 순환하면서 운동한다. 순환의 기본전제는 복귀이다. 순환은 전진과 복귀를 함께 안고 있는 개념이다. 따라서 우주가 순환한다는 것은 시간이 과거로 돌아갈 수 있음을 의미한다. 증산도 사상에서는 시간이 과거로 돌아감을 □원시반본□이라는 고유한 술어로 정의한다. 그렇다면 원시반본의 개념을 어떻게 정의할 수 있을까? 원시반본은 근본으로 돌아간다는 의미를 가지고 있다. 여기에서 근본은 무엇을 말하는가? 그것은 이중의 의미를 지닌다. 하나는 시간적 의미요 또 하나는 말 그대로 근원, 뿌리로 돌아가자는 것이며, 나아가 우주 생명의 근원을 나타내는 말이 된다. 여기서 논자는 이러한 의미에 주목하려 한다. 우주생명의 근원은 시간의 순환성 내지 가역성과 관계가 있기 때문이다. 원시반본은 생장염장이라는 우주의 법칙과 맞물려 있다. 증산은 원시반본의 입장에서 우주의 생장염장 법칙을 다음과 같이 인식하였다.

□만물은 바탕을 타고 생겨나니 하늘과 땅이 만물을 낳는 생성의 근본원리는 방(放)·탕(蕩)·신(神)·도(道)·통(統)이라. 봄기운은 만물을 싹틔우고 여름 기운은 만물을 기르고 가을 기운은 성숙케 하는 신이요. 겨울 기운은 본체로 환원하는 것이니 내가 주재하는 천지 사계절의 만물 창조 원리는 모두 기(氣)로써 주장하느니라. 마음을 훤히 들여다보는 대도술이니라.□

) □도전□, □2:110:1-9□

여기에서 겨울기운을 본체로 환원하는 것이라 하였다. 그것은 가을의 성숙기에 일어나야 겨울에 본원으로 들어갈 수 있다. 가을은 성숙의 계절이다. 가을로 접어들면 만물이 결실을 맺게 된다. 가을엔 모든 것을 거두어 들여 겨울에 감추어 둔다. 마치 낙엽이 땅속으로 들어가 뿌리에 자양분을 제공하듯 우주의 겨울시기에 만물은 무극의 본원으로 돌아가 다음의 봄을 맞을 준비를 하는 것이다 .이것이 바로 원시반본이다.

이렇게 생장염장의 원리는 봄의 성장기부터 앞으로 나아가다, 가을의 성숙기를 맞이하여 다시 근본으로 돌아가는 구조를 갖는다. 근본으로 돌아간 우주만물은 다시 새로운 역동적 전진을 준비한다. 이러한 우주의 시간변화 및 만물의 생성운동은 영원한 순환과 창조적 전진을 계속한다. 이것이 바로 증산도 원시반본의 시간론의 골격이다. 그런데 여기에 중요한 사실이 있다. 그것은 이러한 우주변화의 순환운동 전과정에는 이 변화를 주재하는 상제가 함께 한다는 것이다. 상제는 우주이법의 주재자이다.

□내가 천지를 주재하여 다스리되 생장염장의 이치를 쓰나니 이것을 일러 무위이화라 하느니라□

) □도전□, □4:41:4□

위 인용문에서 보이듯 증산도에서 상제는 천지를 주재하는 자이다. 그렇다면 우리는 여기에서 하나의 의문을 가질 수밖에 없다. 우주자연의 이법과 상제의 권능이 충돌할 가능성이 그것이다. 증산도 사상에서 우주의 변화는 자연의 이법에 의한 것이다. 그렇다면 상제가 천지를 주재한다는 것은 어떠한 의미인가? 여기에서 주재의 의미를 분명히 할 필요가 있다. 증산도에서 상제는 무극제이다. 무극이란 위에서도 고찰하였듯이 만물의 바탕이며 근원이다. 따라서 주재는 만물의 변화법칙과 분리되어 있는 것이 아니다. 그것이 바로 무위이화인 것이다.

그렇다면 우리는 더 나아가 원시반본이 함의하고 있는 성격을 다시 한번 규정지을 수 있을 것이다. 증산도에서 상제의 도는 무극대도이다. 무극은 우주만유의 근본이다. 그것은 원시반본이 지향해야 하는 바이다. 무극의 상태로 되돌아가는 것이 바로 원시반본이다. 만물은 무극에서부터 파생된다. 그래서 무극으로 되돌아가야 한다. 이렇게 우주만물은 생장염장이라는 우주의 내재법칙에 의해 전진과 복귀를 끝없이 되풀이하며 창조적 전진을 하게 된다.

) □내가 이제 천지를 개벽하여 하늘과 땅을 뜯어고치고 무극대도를 세워 선천 상극의 운을 닫   고 조화선경을 열어 고해에 빠진 억조창생을 건지려 하노라. 이제 온 천하가 한집안이 되게   하나니 너는 오직 순결한 마음으로 천지공정에 참여하라□ □도전□, □3:7:1-4□

4. 질서의 근거로서 생장염장과 연장적 연속체.                            .

화이트헤드는 시간과 공간 등 경험의 다양한 주제들과의 화합을 통해 발전시킨 우주론을 제시한 철학자였다. 그의 철학의 주안점은 기존의 철학에서 잘못 사용된 낡은 개념을 과감하게 버리고 직접적 경험의 탐구를 통해 새로운 우주론을 구축하는데 있었다. 그는 특히 근대 자연과학에 기초한 자연관을 통해 정립된 과학적 유물론(Scientific Materialism)을 강하게 비판하였다. 과학적 유물론에서 바라본 우주는 물질을 관계적인 틀로 생각하지 않고 그것의 배열쯤으로 생각한다. 그것이 바로 뉴턴이 기초를 세우고 데카르트에 의해 정립된 절대 시공이론이다.

화이트헤드는 뉴턴의 절대시공이론에서의 자연을 죽은 자연에 비유하였다. 화이트헤드가 전개하고 있는 자연의 개념은 자연이 살아있다는 것이다. 그것이 바로 화이트헤드가 그의 철학을 유기체 철학이라고 명명했던 이유이기도 하다. 이번 장에서는 증산도 우주변화의 원리와 화이트헤드의 과정의 원리의 대비가 어떠한 점에서 중요한 것인가를 밝히는 작업이 될 것이다.

화이트헤드는 자연을 상호간에 연관된 구조를 가지고 있는 사건들의 과정이라고 보았다. 그것은 그가 주장한 연장적 연속체의 개념을 구명하면 바로 알 수 있을 것이다. □연장적 연속체란 전체와 부분의 관계, 공통부분을 갖게 되는 중복의 관계, 접촉의 관계, 그리고 이러한 원초적 관계에서 파생된 다른 여러 관계들과 같은 다양한 제휴에 의해 통일체가 된 존재들의 복합체를 말한다.□ 그는 현실세계의 물리적 시공연속체를 이 우주의 근본적인 질서라고 하였다. 이러한 내용을 담고 있는 것이 연장적 연속체이다. 그는 질서의 네 가지 근거를 제시하면서 그러한 질서가 부분적인 국면에서만 나타나는 것이 아니라고 하였다. 그는 우주의 자연은 보다 분명한 질서로 이루어져 있음을 강조하였다.

) A.N Whitehead, Process and Reality, Corrected Edition, by D.R. Griffin and D.W.     Sherburne, The Free Press, N.Y., 1978, p.66. <오영환 옮김, □과정과 실재□, (서울:민음   사, 1991), p.155-6.>

) □1) 현실세계의 질서는 어떤 목표 달성을 위한 적응을 도입하고 있다는 점에서 단순한    소여성과 구별된다는 것, 2) 이 목표는 현실적 존재자들(결합체와 구성원)의 만족도의     단계적 변호와 관계되며, 그 현실적 존재자들의 형상적 구조 속에서 문제의 결합체(즉     그 결합체에 선행하는 구성원들)가 객체화된다는 것. 3)강도의 상승은, 그 결합체의 다수    의 구성요소들이 대비로서 명백한 느낌 속에 들어갈 수 있게 되는 그런 질서, 그리고 그    것들이 양립 불가능한 것들로서 부정적 파악으로 추방되지 않게 되는 그런 질서에서 생    겨난다는 것. 4) 자기 초월적 주체의 형상적 구조에 있어서 강도는, 자기 초월체로서의    그 객체적인 기능에 있어서의 욕구를 내포하고 있다는 것.□ P.R., p.83.(183)

따라서 이 연장적 연속체라는 개념에서 가장 중요한 것은 질서이다. 화이트헤드의 유기체의 철학은 질서의 문제를 중요하게 생각한다. 자연의 질서라는 것은 상호 연관된 구조가 있음을 의미한다. 전체와 부분의 관계, 그리고 중복의 관계, 접촉의 관계 등등은 모두 질서라는 개념을 염두에 둔 관계항들이다. 화이트헤드는 우주의 연대성의 기초를 이러한 관계성에 두었다. 연대성은 관계성의 동일한 내용의 다른 이름이고 그것은 바로 질서 있는 우주를 나타낸다.

화이트헤드가 기획하려 한 우주는 연장적 연속체라는 개념을 통해 질서 있는 우주의 연대성을 설명하려는 것이었다. 이러한 연속체는 □무한한 가분성과 끝없는 연장□이라는 특성을 지니며 여러 가지 관계항들의 통일적 복합체를 의미한다. 이러한 맥락에서 우리는 시간과 공간이 연장적 연속체라는 맥락에서 파생된 산물임을 구명할 수 있는 것이다. 따라서 연장적 연속체가 하나의 질서로서 특징지워질 때 시간과 공간 또한 질서 있는 체계로 이해될 수밖에 없다.

화이트헤드가 구현하려한 우주의 질서는 특수한 무질서를 포함하고 있는 질서이다. 그는 우주의 완전한 이상을 이렇게 무질서가 포함된 질서로 보았다. 화이트헤드는 □한 사회의 무한한 존속을 보장해 줄 수 있는 이상적 질서의 완전한 달성이란 있을 수 없다□고 보았다. 그에게 있어서 이상적 질서의 궁극적 목표는 만족(satisfaction)이다. 만족은 □문제되는 존재에 있어 개체적인 것의 달성□을 말한다. 만족이란 개념은 합생의 과정으로부터 추상된 응결체로서의 존재라는 개념이다. 만족은 질서에 의해 강화되고 무질서에 의해 약화된다. 따라서 합생의 구성요소는 만족에 기여하는 가치들이다. 합생의 과정은 결정적인 만족의 달성으로 종결된다. 따라서 과정의 궁극적 목표는 만족이다.

) P.R., p.91(194).

) P.R., p.84(182).

그런데 논자가 여기에서 주목하려고 하는 것은 이러한 화이트헤드의 과정우주론이 증산도 우주변화의 원리와 어떠한 관련성을 가지고 있는가의 문제이다. 화이트헤드는 과정의 최종적 목표를 만족이라 하였다. 만족은 질서와 무질서의 관계 속에서 생각되어질 수 있는 개념이다. 증산도 우주론의 기본골격은 선천의 무질서가 후천의 질서로 전환된다는 개벽우주관(천지개벽은 지축정립이라는 시공간의 기하학적 근본 틀이 바뀜으로써 이루어진다)에 있다. 여기에서 말하는 선천의 무질서는 상극으로, 그리고 후천의 질서는 상생이라는 개념으로 대체시켜 볼 수 있다. 물론 위에서 살펴본바와 같이 화이트헤드에 있어서 질서는 무질서가 포함되어 있는 것과 마찬가지로 증산도 우주론에서 상생(질서)에는 상극(무질서)이 포함되어 있다. 따라서 선천 상극은 상극이 대세로 작용하지만 그 안에서는 상생의 작용이 있듯이, 역으로 후천상생의 시대는 상생이 대세로 작용하지만 또한 그 안에서는 상극의 기운 또한 있을 수 있다. 이렇게 상생(질서)과 상극(무질서)의 상호교합작용에 의해 우주의 개벽(만족)이 오게 되는 것이다.

화이트헤드가 파악한 우주는 연장적 연속체라는 개념을 통해 고찰해 본바와 같이 무질서를 포함하고 있는 질서 있는 사회이다. 그것은 증산도 우주론 또한 마찬가지이다. 증산도 우주론에는 우주가 운동하는 기본적인 시간질서가 있다. 그것이 바로 생장염장의 원리이다. 증산도 우주론에서 생장염장은 자연의 질서가 보여주는 궁극의 원리이다. 생장염장은 천지만물의 근본질서로서 4단계의 리듬을 타며 질서 있게 구현된다. 화이트헤드의 연장적 연속체가 하나의 궁극적인 질서로서 현실적 존재자의 결합에 그 궁극적 근거를 둔 것과 마찬가지로 증산도 우주론에서 생장염장이라는 우주 질서는 천지만물에 근거를 둔 우주생명의 보편적 원리이다.

화이트헤드의 우주론에 있어 현실적 존재자들의 궁극적인 형식적 조건은 연장적 연속체이다. 그것은 우리 우주의 연대성을 설명하는데 있어서 가장 일반적인 특성이다. 그런데 연장적 연속체는 어디로부터 기인할 것일까라는 의문을 가지지 않을 수 없게 된다. 연장적 연속체의 존재론적 근거는 어디에 있는가? 연장적 연속체의 존재 근거는 신이다. 그것은 신의 파악에 의해서 성립된다. 연장적 연속체가 신의 파생물이라면 증산도 우주변화의 원리에서 생장염장이라는 우주 질서는 어디에서 나왔는가?

) □합생의 각 과정에 있어, 객체화를 위한 제한된 가능태를 한정하는, 세계 내부의 영역적    관점이 채택되어 왔다. 단순한 연장적 연속체 속에는, 어떤 영역적 양자가 원자화되어야    할 것인지를 규정하는 원리, 따라서 현실적 존재의 합생에 있어서의 기본적인 위상을 구    성하는 최초의 여건에 대한 실재적인 전망적 관점을 마련해 주는 원리가 없다. 이것을     결정하는 현실 세계의 여러 요인들에 관해서는 이 연구의 후반부에서 논하게 될 것이다.    그러한 요인들은 <주체적 지향>의 최초의 위상을 구성한다. 그리고 이 최초의 위상은     신의 원초적 본성에서 직접 파생된다. 다른 기능의 경우와 마찬가지로, 이 기능에 있어    서도 신은 강화를 지향하는 새로움의 기관이다.□ P.R., p.67(157).

증산도에서 우주변화는 순수하게 자연의 이법에 의존한다. 따라서 거기에는 누구에 의한 창조가 존재하지 않는다. 그것은 화이트헤드에게 있어서도 마찬가지이다. 화이트헤드에게 있어서 신은 창조자가 아니다. 화이트헤드의 신과 세계는 창조주와 피조물의 관계가 아니다. 그가 생각한 신은 하나의 현실적 존재로서, 그의 이념이 현실세계에 가능성과 새로운 질서와 가치를 제공해주는 비시간적 실재이다. 신과 세계는 창조성에 의해 것이다. 이와 마찬가지로 증산도에서 최고의 신인 상제 또한 우주만물을 창조한 창조주가 아니다. 우주는 우주이법에 의해 스스로 생성된다. 우주의 삼라만상은 이 이법에 의해 작용한다. 이 우주의 이법은 신을 만들었고, 우주를 만들었다.

따라서 우주변화의 이법인 생장염장은 우주만물을 생성하게 한 근본 이치가 된다. 우리는 3장에서 상제와 우주변화의 원리의 관계에 관해서 고찰하였었다. 증산도에서 상제는 천지를 주재하는 최고의 신이다. 상제는 생장염장이라는 우주이법으로 천지를 주재한다. 우주의 이법은 우주로부터 나온 것이다. 우주는 무극에서 출발하였다. 증산도에서 상제는 무극제이다. 따라서 상제가 생장염장이라는 우주법칙을 사용하는 것은 곧 생장염장의 우주법칙을 상제가 주재한다는 것은 바로 무위이화의 개념에서 이해될 수 있을 것이다.

화이트헤드의 연장적 연속체가 신으로부터 파생된 우주의 기본질서라는 점과 증산도 우주론에서 생장염장이라는 우주법칙이 상제의 주재와 맞물려 발현된다는 것은 증산도의 우주변화의 원리와 화이트헤드의 과정의 원리가 서로 의미 있게 만날 수 있는 지점을 보여준다.

5. 시간의 가역성에 관한 화이트헤드의 입장.

그렇다면 우리가 1장에서 논의했던 시간의 가역성 문제와 증산도의 순환론적 우주론과 결부시켜 화이트헤드의 시간에 관한 입장을 논의해보기로 하자.

증산도 우주론에서 우주는 순환한다. 원시반본은 증산도 고유의 관념이다. 위에서도 지적하였듯이 증산도 시간론에서 원시반본은 시간의 가역성을 분명하게 드러낸다. 그렇지만 화이트헤드는 기본적으로 시간의 가역성을 부정한다. 그는 □과정과 실재□에서 다음과 같이 말한다.

□원인이 객체적으로 결과 속에 있게 되는 까닭은, 원인이 갖는 느낌이, 하나의느낌으로서 원인인 그 주체로부터 추상될 수 없기 때문이다. 결과에로의 원인의 이와 같은 이행이 시간의 누적적 성격이다. 시간의 불가역성은 이러한 성격에 의존한다□.

) P.R., p.237(430).

그는 어떤 사건의 원인이 결과 속에 있어하며 그렇지 않다는 것은 불가능하다고 생각하였다. 따라서 결과의 구조 속에 원인이 차곡차곡 쌓여 객체적으로 존재한다, 그러한 결과 최초의 원인인 여건은 마지막 결과 속에 누적적으로 존재하는 구조가 된다. 따라서 그에게 있어서 시간의 가역성은 생각할 수 없는 것이다.

) 이와 관련하여 시간의 가역성이 무너지게 되는 최근의 연구 성과가 있어 주목된다. □미    국 프린스턴의 일본 전기(NEC)연구소 왕쥐린 박사 등 연구진은 광속보다 3백 10배 빠    른 속도로 레이저 펄스를 세슘 기체속으로 통과시키는데 성공했다고 밝혔다.… 특수 상    대성 이론의 대전제인 광속 불변의 원리가 무너지면 원인은 반드시 결과에 앞선다는 인    과율이 무너지고 시간을 거꾸로 돌릴 수 있게 된다□(중앙일보 2000. 7.21. 9면 참조)       □증산도 사상□제4집 □상극에서 상생으로(2)□, p.346. 재인용.

그러나 다음에 나타난 화이트헤드의 생각은 우리에게 또 다른 점을 시사해 준다. 화이트헤드에게 있어서 □현실세계 내의 현실적 존재들은 느낌의 결합체 속에 결합되어 있다. 따라서 그의 창조적 과정에 있어서 선행한 현실세계는 파괴되지 않는다. 결합체는 그것을 초월하면서 또 그것을 포함하는 새로운 현실태를 수반한 느낌의 새로운 결합력에 의해 재생되고 부과된다.□ 화이트헤드는 계속해서 다음과 같이 말한다. □그러나 이러한 결합력은 항상 벡터 성격을 지니고 있다. 따라서 물리학에 있어서 궁극적인 물질적 존재는 언제나 전이를 가리키는 벡터이다 세계 내에는 정적인 것이 하나도 없다. 그러나 재생이 있다. 그리고 이로부터 질서의 결과이자 또한 원인인 영속성이 있다. 그러나 역시 변화가 있다. 왜냐하면 시간은 재생적이면서 누적적이다. 그래서 다자의 이러한 누적은 이들 다자의 단순한 재생이 아니기 때문이다□

) P.R., p.238(431-2).

) P.R., p.238(432).

여기에서 논자가 주목하려 하는 것은 시간의 재생이다. 물론 화이트헤드는 기본적으로 시간의 가역성을 부정하고 누적적인 진행을 일관되게 주장한다. 그가 생각한 시간의 재생은 질서의 결과이자 원인의 영속성에 있다. 여기서 우리는 상대성이론을 생각하지 않을 수 없다. 물론 시간의 각 순간은 비가역적이다. 시간의 순간 순간은 바로 그러한 특성 때문에 되돌아갈 수 없다. 그러나 화이트헤드는 상대성이론에 입각하여 우리의 일상적인 자연에 있어서 정확한 재현(recurrence)이 있을 수 없다는 것을 인정하면서도 한편으로는 위에서 재기한 결과와 원인이 맞물려 있는 영속적인 변화라는, 다시 말해 시간의 재생 가능성에 대해서 여지를 남겨두고 있다.

화이트헤드 철학에서 과정의 시작과 끝은 알 수 없다. 단지 과정만이 실재한다. 그에게 있어서 자연의 연속성은 연장으로부터 기인한다. 그것은 연장적 연속체라는 모체를 통해 알 수 있다. 자연의 연속성은 사건들의 연속성이다. 연속성은 연장관계와 연결 속에 있는 사건들의 다양한 성질들의 총합이다. 이러한 관계는 이행적인 관계이며, 각각의 사건은 자신의 부분으로서 포함되며 또 다른 사건의 부분이다. 이것이 바로 연접이라고 하는 사건의 특수한 관계이다. 따라서 모든 것은 끊이지 않고 연결되어 있다. 그것이 바로 시공연속체이다. 모든 것이 연결되어 있다는 것은 처음과 시작이 단절되지 않음을 의미한다. 그것이 바로 연속체의 개념인 것이다. 처음과 시작이 연결되어 있음은 위에서 재기한 과정 속에서 재생의 가능성이 있으며 시간의 순환성이 존재할 여지가 있는 것이다.

) 화이트헤드, 안형관외 3인 역, □자연의 개념□, (대구:이문출판사, 1998) p.99.

화이트헤드는 지금까지의 기존의 우주론에서 물리적인 우주의 연속성이 생성의 연속성이라고 잘못판단하고 있었음을 지적한다. 이것은 기존의 과학과 철학이 시간과 공간의 문제를 잘못 파악하고 있었다는 것을 증명한다.

화이트헤드는 연속성의 생성(becoming of continuity)은 있으나, 생성의 연속(continuity of becoming)은 없다고 보았다. 제논은 생성을 시간이 연속적으로 흐르는 것으로 파악하고 있었다. 이에 대해 화이트헤드는 □시간을 마치 점이 연결되듯이 연계되는 것이라고 생각하는 것은 진부한 전통적인 시간관념에 지나지 않는다□고 생각하였다. 그는 생성이 연장적인 것이 아니라 획기적(epochal)인 것으로 설명한다.  즉 생성 그 자체는 과정 속에서 연장적으로 될 수 없으며, 생성의 과정 그 자체가 하나의 획기적 단위라는 것이다. 그 획기적 작용은 또 다른 그와 같은 획기적 작용들로 연속되고 그것들은 원자적인 특성을 갖게 된다. 이렇게 화이트헤드는 생성 자체를 하나의 단위로 봄으로써 현실적 존재자를 구성하는 전체 세계는 과거, 현재, 미래의 기초가 되며 이러한 과정을 통해 모든 우주의 연대성을 설명한다.

) P.R., p.35(103).

화이트헤드에 의하면 이 우주는 분화(differentiation)됨이 없이 존속하고, 어떠한 시간이나 공간에 저촉됨이 없이 자기 동일성(self identity)을 유지하며, 영구적인 속성을 가지는 연속적인 물질로 이루어진다. 이러한 물질은 우연적인 성질이나 관계에 있어서는 변화를 겪지만, 하나의 현실적 존재자가 그 자체에 있어서는 수적으로 자기 동일적이다. 화이트헤드의 유기체철학에 의하면 위에서 말한 연장적인 시공연속체(extensive space-time continuum)는 현실세계에 의해 추상적 가능태에 부과된 실재적인 가능태를 보다 완전하게 표현하는 것이고, 이것이 바로 물리적 장(physical field)이다. 즉 순수한 가능태와 마찬가지로 새로운 창조는 현실세계로부터 일어나지 않으면 안되며, 연장적 연속체의 이러한 양(quantum)은 피조물의 최초의 국면이다. 이 연장량은 그 관계들의 총체로 구성되어 있다.

) P.R., p.80(178).참조.

6. 우주변화의 원리와 과정의 원리

화이트헤드는 철학적 발견의 방법을 비행기의 비행에 비유하면서 □그것은 개별적인 관찰이라는 대지에서 출발한다. 그리고 상상력에 의한 일반화라는 희박한 대기권을 비행한다. 그리고 나서 합리적 해석으로 예민해지고 새로워진 관찰을 위해서 착륙한다□고 하였다. 그의 철학은 기본적으로 영국 경험론의 전통에 서있다. 그렇지만 그는 거기에 머무르지 않았다. 그는 개별적인 관찰에서 그치지 않고 일반적 관념들의 정합적이고 논리적이며 필연적인 체계를 축조하려 노력하였다. 그것은 합리주의 방법론을 적극적으로 수용하고 있는 것이다. 따라서 그의 철학은 경험론의 방법론과 합리론의 방법론을 모두 수용하여 정합성과 논리성, 그리고 적용가능성과 충분성이 모두 함께 어울려져 있는 철학임이 입증된다. 따라서 그의 우주론에서 집중적으로 다루어지고 있는 시간과 공간에 관한 연구도 이 양 측면이 공존하고 있다.

) P.R., p.5(51).

논자는 본문에서 화이트헤드가 가지고 있는 철학적 방법론을 가지고 다양한 시간의 문제를 고찰하려 노력하였다. 우선 동양사상과 서양현대과학에서 드러난 시간의 문제를 고찰하였다. 특히 역에 기초한 동양철학에서는 변화하는 존재 속에서 시간과 공간이 분리되어 있지 않고 천지만물이 시간과 공간이라는 형식 속에서 연속체로서 존속한다는 것을 고찰하였다. 그리고 동양에서는 시간이 시작과 끝이 분명하여 직선적으로 누적적으로 전진하는 것이 아니라, 그것들이 분리되지 않고 우주의 변화가 순환하는 과정을 거친다는 것을 구명하였다. 또한 아인슈타인의 상대성이론이 발표된 이후 최근 가장 각광받고 있는 빅뱅이론은 우주의 수축과 팽창이 끝없이 계속되고 있다는 것을 보여준다. 물론 이 같은 과학 이론은 가설이다. 물론 현 단계에서 우주가 순환운동을 하며, 시간이 가역성을 가진다는 것을 현실적으로 증명할 방법은 없다. 그러나 그 역 또한 마찬가지 이다.

) 풍우란 □중국철학사□(상), (서울:까치,1999). p.614-615.참조.

이러한 시점에서 우리가 증산도의 우주론과 화이트헤드의 우주론을 비교 검토하는 것은 의미 있는 작업이 될 것이다. 왜냐하면 증산도 우주론은 동양철학의 정수를 취하였으며, 화이트헤드의 우주론 또한 현대과학의 성과를 그의 우주론 속에 담아내려 노력한 철학이었기 때문이다. 증산도 우주론에서 시간은 중요한 의미를 가진다. 증산도 시간론은 전통적인 음양오행설을 수용하여 만물이 끊임없이 순환적 과정을 거친다는 것을 밝혀 주었다. 생장염장이란 우주의 법칙은 우주가 순환한다는 것을 뒷받침해준다. 또한 이러한 사실은 우주에 근본적인 질서가 있다는 것을 말해준다.

화이트헤드는 그의 연장적 연속체를 통해 현실세계의 물리적 시공연속체를 밝혀내었다. 이러한 사실은 증산도 시간론에서 말하는 생장염장의 우주 이법이 내포하고 있는 자연에는 질서가 있다는 것과 상통하는 것이다. 연장적 연속체에서 가장 중요한 것은 질서이다. 그는 자연의 질서라는 것은 상호 연관된 구조가 있음을 강조하였다. 화이트헤드는 연장적 연속체라는 개념을 통해 우주의 연대성이 질서가 있다는 것을 증명하였다.

그렇다면 2장에서 밝힌 우주 순환성과 시간의 가역성에 대한 증산도 우주론과 화이트헤드의 우주론은 어떤 관계를 가지고 있는가? 증산도 시간론에서는 우주의 순환론과 시간의 가역성이 상당부분 인정된다. 원시반본이라는 개념은 시간의 가역성을 분명하게 드러내며, 우주 1년의 순환성은 순환적 우주론에 매우 유사하게 접근하고 있다. 반면 화이트헤드의 우주론은 우주의 순환성과 시간의 가역성에 대해 일부 부정적인 측면을 가지고 있다. 화이트헤드는 사건의 원인이 결과 속에 있어야함을 강조하였다. 이러한 그의 입장은 시간의 비가역성에 손을 들고 있다. 그러나 화이트헤드의 우주론에서 우리가 간과해서는 안될 것이 있다. 그는 세계를 유동하는 존재로 파악하면서 시간과 존재의 시작과 끝을 밝혀내는 것을 거부하였다.  또한 그는 연장적 연속체를 통해 모든 존재는 서로 연결되어 있다고 주장한다. 각각의 사건은 다른 사건의 부분이다. 모든 것이 연결되어 있음은 시작과 끝도 연결되어 있음을 시사하는 것이다. 그는 또한 시간의 재생을 주장하였다. 그는 시간의 비가역성을 인정하면서도 동시에 시간의 시작과 끝이 만난다는 순환론적 사유구조에 관한 가능성을 열어두었다.

<참고문헌>

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화이트헤드, 안형관외 3인 역, □자연의 개념□, (대구:이문출판사, 1998)

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한국주역학회 편, □주역의 현대적 조명□, (서울, 범양사, 1992)

최상균 □증산도 사상□제3집 □증산도에서의 신□, (대전:증산도 사상연구소,2001)

양우석□증산도 사상□제4집 □상극에서 상생으로(2)□, (대전:증산도 사상연구소, 2001)

풍우란 □중국철학사□(상), (서울:까치,1999)

논평

우주변화의 원리와 과정의 원리

양우석(증산도 사상 연구소)

A. 개요

1. 최 박사의 이번 논문은 매우 어려운 주제를 다루고 있는 값진 연구라고 사려된다. 헤겔(1777-1831)의 사변적 형이상학의 몰락 이후 새로운 형이상학의 시도의 일환이라고 볼 수 있는 화이트헤드(1861-1947) 과정 철학의 핵심이 되는 우주론과 한국 철학과 동양 사상, 나아가서 현대 사상의 정수를 담아내고 있는 현대 거대 담론의 창시자 증산 강일순(甑山 姜一淳, 1871-1909)의 사상적 핵심을 비교하는 힘겨운 작업을 이 논문은 수행하고 있다. 사실 헤겔의 형이상학 이후 새로운 형이상학을 표방한 수많은 시도 가운데 화이트헤드의 유기체 철학은 니콜라이 하르트만(1882-1950)의 비판적 존재론과 더불어 과학적이고 체계적인 형이상학 체계를 구축했으며, 근세 이후 최대의 정신적 아노미 현상과 각종 문명의 병폐를 온 몸으로 겪어 온 19세기말, 20세기초의 대표적 거대 담론의 정초자인 증산 강일순과 그의 가르침을 따르는 증산도의 우주론은 실로 많은 공통 분모를 가지고 있다고 할 수 있다.

2. 화이트헤드의 유기체 철학은 세계를 사건과 사건들의 결합으로 이해하고 있으며 모든 것을 실체가 아닌 과정으로 해소하여 서양 전통 형이상학의 종언을 선언하고 있다. 유기체 철학은 형이상학 배척의 시대에 보편적 시대 조류에 편승하지 않고 당당히 독자적인 형이상학을 구축하고 있다. 체계와 과학 혐오라는 시대적 조류를 이 철학은 거부하며 오히려 앞장서 과학과 수학을 바탕으로 새로운 체계를 수립하고 있는 것이다. 이러한 경향은 현대 신과학주의 운동과 상통하는 것이며, 따라서 신과학 운동의 사상적 근원을 이루기도 하는 동양 사상과의 내적 연관성을 자연스럽게 내함하고 있다고 여겨진다. 증산 사상은 동양 사상의 정수에 서양의 과학 정신을 비롯한 종교적 교의를 창조적으로 조화시킴으로써 새로운 정신의 태동을 가능케 하는 폭넓은 사상 형성의 기반을 가지고 있다. 그러므로 화이트헤드와 증산 사상의 대화 가능성은 처음부터 열려 있다고 보인다.

3. 화이트헤드의 과정 철학은 모든 것을 유기적으로 연관되어 있는 과정으로 보기 때문에 자연히 우주론의 의의를 가진다. 반면 증산 사상 역시도 모든 것은 생-장-성의 역사적 과정 가운데서 인식하기 때문에 자연히 우주론을 전제로 하고 있는 진리 체계이다. 증산도의 우주론은 흔히 소옹(강절)(1011-1077)의 원회운세(元會運世)론에 의해서 잘 드러난다. 소옹은 춘하추동이라는 계절 변화의 현상을 유추하고 주역(周易)을 그 원천으로 하여 대우주론을 전개하였다. 그는 이로부터 보편적인 역사 철학을 수립했으며, 이는 대희년(大喜年) 혹은 우주 순환에 적용된다. 소옹에 의하면, 계절은 물론 동식물, 인간 등 개체들도 육십사괘로 상징되는 음양의 순환을 거치기 때문에 전체 우주 역시도 이와 유사한 순환을 거칠 것이라 추리했다. 그의 『황극경세서』(皇極經世書)는 육십사괘의 음양 운동의 견지에서 우주의 순환적 진화 과정을 기술한다. 증산 사상은 이 과정을 음양 오행이라는 물리화학적 요소의 상호 작용, 즉 화이트헤드의 용어로 한다면 상호 유기적 과정으로 인식한다. 다시 말하면 화이트헤드와 증산의 사상은 본질적으로 유기체 철학의 요소를 가진다는 점에서 그 상호 대화 가능성이 열려 있는 것이다. 이는 다시 시간과 공간의 문제로 압축된다. 그리고 결국은 역사 철학으로 이어진다.

4. 물론 비교의 한계점도 이미 전제되어 있다고 할 것이다. 그것은 다름 아닌 시간의 순환의 문제이다. 이를 증산도에서는 시간 개벽 혹은 개벽적 시간이라 하는데, 과연 이러한 것이 화이트헤드의 유기체 철학에 존재하는가 하는 것이 문제인 것이다.

5. 논평자는 화이트헤드의 유기체 철학의 대체적인 분위기는 감지하고 있으나 본질적으로 문외한이다. 그러므로 그 전공자인 최박사의 논문을 평가한다는 것은 처음부터 어불성설이다. 그러나 그럼에도 불구하고 본인이 이해한 한계에서 그 개략적 느낌과 문제점을 정리해보는 수준에서 맡겨진 소임을 조금이나마 덜고자 한다.

B. 연구 구도

6. 최박사는 화이트헤드의 과정 철학과 증산도 순환(개벽) 우주론의 시간 문제를 비교하고자 한다. 최박사가 취한 관점은 순환론적 시간관과 직선적(선형적) 시간관의 대비이다. 그가 직선적 시간관의 모델로 염두에 두는 것은 아리스토텔레스와 근세 뉴턴의 자연과학(□절대 시간□)에 이르는 소위 기독교적 시간관이다. 최박사는 이 시간관이 시간의 비가역성과 지구가 우주 운행의 중심이라는 사고 방식을 고수한다고 본다.(3쪽)

7. 최박사는 반면에 동양 사상은 □시간의 가역성 즉 순환성□(3)을 강조하며, 이는 시공간을 분리시키지 않는 사고 방식에 나타난다고 한다. 즉 여기서 모든 존재하는 것은 시공간 내에서 변화하는 것이며, 시공 밖의 불변하는 것은 존재하지 않는다고 생각했다는 것이다. 최박사는 서양의 존재 신학과 실체 철학에서 존재를 시공을 초월한 것과 시공안에 있는 것이라 양분한 사실을 상기한다.(4)(뉴턴의 절대 시간에 대한 반박: 리차드 파인만의 반입자)

8. 이러한 직선적 시간관과 순환적 혹은 가역적 시간관의 대비를 발판으로 최박사는 증산도의 시간관을 구명한다. 그것은 음양 오행의 순환성을 바탕으로 하는 원시반본(原始返本)의 시간론이다.(5-9) 지구에도 사계절의 변화가 있듯이, 우주에도 생장염장(生長斂長)이라는 사계절이 있다. 이는 영원한 우주 법칙이며 우주 순환의 법칙이다. 여기서 과거-현재-미래의 직선적 시간관에 대한 반대 명제가 제출된다. □우주가 순환한다는 것은 시간이 과거로 돌아갈 수 있음을 의미한다.□(8)(원시반본)

9. 화이트헤드는 근대 자연과학의 자연관, 즉 기계적 자연관을 과학적 유물론이라 비판하여 전체 우주를 살아 있는 유기체로 보는 유기체적 자연관을 정립하고 모든 것을 사건들의 과정으로 보았다.(9) 최박사는 화이트헤드의 유기체 철학이 구현하고자 하는 우주는 □특수한 무질서를 포함하고 있는 질서□(10)라고 결론짓는다.

10. 최박사는 화이트헤드의 과정 우주론이 질서와 무질서의 관계속에 성립하듯이, 증산도 개벽 우주관에 있어서도 상극이라는 무질서와 상생이라는 질서가 상호 관계하고 있음에 주목한다.(11) 물론 우주 1년의 전반기인 선천(先天)에는 상극이 주체가 되면서도 그 안에는 상극의 기운이 함께 있으며, 후천에는 상생이 주체가 되면서도 그 안에는 상극의 요인이 있음을 간과해서는 안 된다. 최박사는 또한 증산도에서 우주가 신의 창조의 산물이 아니듯이, 화이트헤드에서도 세계는 신의 창조의 산물이 아님을 주목한다.(12)

11. 화이트헤드의 시간관이 순환적이지 않다는 사실을 최박사는 □시간의 재생□문제로서 약간 완화하고자 한다. 최박사에 의하면 화이트헤드는 시간의 가역성을 부정하면서도 시간의 재생 가능성을 열어 놓아 시간의 순환을 간접적으로 긍정한 것으로 해석될 소지를 남겼다고 본다.(13) 최박사에 의하면, 화이트헤드는 시간과 존재의 시작과 끝을 밝혀내기를 거부했으며, 모든 것이 서로 연결되어 있으며 따라서 시작과 끝이 서로 연결되어 있다고 주장한 것으로 볼 수도 있다.(16) 최박사는 화이트헤드가 시간의 재생 가능성과 시공 연속체의 주장을 통해서 시간의 시작과 끝이 만난다는 순환론적 사유 구조에 관한 가능성을 열어 놓은 것으로 해석한다.(16)

C. 무지에서 나온 우문과 제안 사항

12. 최박사가 서양의 기독교적 직선적 시간관과 동양 사상의 순환적 시간관을 대비시킨 것은 양문화권의 차이를 뚜렷하게 부각시키는 효과를 가지고 있다고 생각한다. 그러나 희랍과 이슬람의 순환 사상은 차치하더라도 기독교(유태교 포함)의 역사관이 직선적이라 간단히 주장하기는 어렵다고 본다. 기독교 사상은 1) 최초의 황금시대 2) 타락 3) 도덕적 퇴보 4) 황금 시대(천국)라는 소위 일환 사상을 모태로 하고 있기 때문이다. 물론 시간의 시종을 주장하고는 있지만 이는 엄연히 순환적 시간관의 진영에 포함된다. 이 문제를 어떻게 보는지.

13. 최박사는 뉴턴이 지구를 우주의 중심이라 생각했다고 했는데, 그렇다면 지구가 우주 운행의 중심이라 본 폴란드의 신부 과학자 프톨레메우스의 천동설을 부정한 갈릴레이의 지동설을 다시 부정한 것인지. 갈릴레이는 지구가 우주의 중심이 아니라 지구가 태양을 돈다는 지동설을 주장하여 화형을 당하지 않았던가.

14. □시간의 가역성과 순환성□(3)을 같은 것으로 간주하는데, 엄밀히 보면 차이가 있는 것은 아닌지? 가역성이 진행 과정을 같은 궤적을 통해 되돌아 가는 것임을 의미하는데 반해, 순환성이란 엄연히 다른 궤적을 통한 귀환이라는 뜻이 아닐까.

15. 증산도의 원시반본을 □시간이 과거로 돌아갈 수 있음□(8)으로 이해하는 것은 너무 소략하여 오해의 여지가 있지 않은지. 원시반본의 시간성이란 물리적 시간이 과거로 거꾸로 돌아간다는 뜻이 아니라 시간의 정신이 과거의 것으로 돌아감이라 이해해야 하지 않을까.

16. 화이트헤드의 질서와 무질서의 관계라는 우주관과 증산도의 상극과 상생의 우주론을 대비시킨 것은 적합하다고 보인다. 이에 진법과 난법의 문제를 추가하여 이 양자의 변증법적 관계 속에서 생장성의 역사관을 더 설명한다면 좋겠다.(여기서나 저기서나 이미 우주 과정에는 인간적 요인이 개입해 있다)

17. 비록 화이트헤드가 시간의 재생을 인정했다고 하더라도 이것이 곧 시간의 순환을 인정한 것이라 볼 수 있는지. 또한 화이트헤드가 모든 것이 서로 연결되어 있다고 주장했다는 사실이 곧 시작과 끝의 순환적 만남을 의미한다고 추론하는 것은 타당성이 없는 것 같은데...

18. 화이트헤드의 유기론적 과정 철학과 증산도의 개벽적 우주론은 애초부터 순환이냐 직선이냐의 문제가 아닌 다른 차원에서 비교가 되었더라면 보다 생산적이지 않았을까 한다. 시공적 연속의 문제나 혹은 인과율의 문제 혹은 모든 것이 모든 것과 연관된다는 화엄적 세계관의 문제 등등이 가능할 것으로 보인다.

D. 연구 의의

19. 최박사의 연구는 증산도의 순환적 우주론과 화이트헤드 과정 철학의 대화 가능성을 열어 놓았다는 점에 커다란 의의가 있다고 하겠다. 이 연구는 전혀 선행 연구가 없었음에도 불구하고 처음으로 고도로 어려운 두 체계의 비교를 수행함으로써 그 비교 가능성의 단초를 마련했다. 앞으로 우주론을 비롯한 신관과 문화 철학, 인간론, 문명 비판, 역사 철학, 과학관 등의 많은 관점에서 비교 가능성이 있다고 보인다. 또한 이 논문은 시간관의 중요성을 다시 한 번 일깨우고 있다.