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한국개혁신학회

제28회 정기학술심포지엄

Korea Reformed Theological Society - The 28th Symposium

일시: 2010년 5월 8일 (토) 오전 10시 ~ 오후 5시

장소: 총 신 대 학 교 본관 2층 세미나실

주최: 한 국 개 혁 신 학 회

Korea Reformed Theological Society

연락처: (137-848) 서울시 서초구 방배3동 981-7

백석대학교 대학원 목양동 1층

전화 : 02) 520-0747, 011) 340-0940

E-mail: psbhk@hanmail.net, reform06@yahoo.co.kr

홈페이지주소: www.reformedth.com

- 시 간 표 -

항 목	발 표 자 및 시 간
개회 및 강연 10:00- 11:00	사회 : 심창섭 교수 (총신대, 본회 부회장)
	기도 : 김영선 교수 (협성대, 본회 부회장)	10:00
	인사말 : 권호덕 교수 (백석대, 본회 회장) 축 사 : 정일웅 총장 (총신대, 본회 고문) 주제강연 : 최갑종 교수 (백석대)	10:00-10:10 10:10-10:25
	특별강연 : 김영한 교수 (숭실대, 본회 고문)	10:25-10:40
	질의응답	10:40-10:55
	광고 : 이승구 교수 (합신대, 본회 총무이사)	10:55-11:00
신약신학 11:00- 11:50	좌 장 : 양용의 교수 (에스라대) 발표자 : 권연경 교수 (안양대) “옛 관점과 새 관점의 충돌”	11:00-11:20
	논평 1 : 오성종 교수 (칼빈대) 논평 2 : 소기천 교수 (장신대) 질의 응답 : 11:40-11:50	11:20-11:30 11:30-11:40
	11:50-12:40 점 심 시 간
신약신학 12:40- 1:30	좌 장 : 정훈택 교수 (총신대) 발표자 : 김정훈 교수 (백석대) “새 관점주의의 바울 흔들기”	12:40-1:00
	논평 1 : 조석민 교수 (에스라대) 논평 2 : 이한수 교수 (총신대) 질의 응답 : 1:20-1:30 휴식 : 1:30-1:40	1:00-1:10 1:10-1:20
조직신학 1:40- 2:30	좌 장 : 신현수 교수 (평택대) 발표자 : 김병훈 교수 (합신대) “율법주의, 언약적 율법주의, 그리 고 은혜 언약”	1:40-2:00
	논평 1 : 권문상 교수 (웨신대) 논평 2 : 김윤태 교수 (백석대) 질의 응답 : 2:20-2:30 휴식 : 2:30-2:40	2:00-2:10 2:10-2:20
역사신학 2:40- 3:30	좌 장 : 김성욱 교수 (웨신대) 발표자 : 이은선 교수 (안양대) “종교개혁자들과 바울의 새 관점 의 이신칭의 이해와 비교	2:40-3:00
	논평 1 : 조병하 교수 (백석대) 논평 2 : 박응규 교수 (아신대) 질의 응답 : 3:20-3:30 휴식 : 3:30-3:40	3:00-3:10 3:10-3:20
조직신학 3:40- 4:30	좌 장 : 김은수 교수 (숭실대) 발표자 : 이승구 교수 (합신대) “N.T. Wright의 기여점과 문제점”	3:40-4:00
	논평 1 : 안명준 교수 (평택대) 논평 2 : 유태화 교수 (백석대) 질의 응답 : 4:20-4:30 휴식 : 4:30-4:40	4:00-4:10 4:10-4:20
실천신학 4:40- 5:30	좌 장 : 성종현 교수 (백석대) 발표자 : 류응렬 교수 (총신대) “설교학에서의 새 관점과 평가”	4:40-5:00
	논평 1 : 김윤규 교수 (한신대) 논평 2 : 주승중 교수 (장신대) 질의 응답 : 5:20-5:30	5:00-5:10 5:10-5:20

주 제 : 바울에 대한 새 관점적 접근과 개혁신학

인사말/ 권호덕 교수	4

광고/ 이승구 교수	6

특별강연 : 김영한 교수 ............................................................................ 7

주제강연 : 최갑종 교수 ............................................................................

1. 신약신학 : 옛 관점과 새 관점의 충돌 / 권연경 교수	22

권연경 교수의 논문에 대한 논평1/ 오성종 교수	45

권연경 교수의 논문에 대한 논평2/ 소기천 교수	52

2. 신약신학 : 새 관점주의의 바울 흔들기/ 김정훈 교수	55

김정훈 교수의 논문에 대한 논평1/ 조석민 교수	76

김정훈 교수의 논문에 대한 논평2/ 이한수 교수	77

3. 조직신학 : 율법주의, 언약적 율법주의, 그리고 은혜언약/ 김병훈 교수	84

김병훈 교수의 논문에 대한 논평1/ 권문상 교수	104

김병훈 교수의 논문에 대한 논평2/ 김윤태 교수	109

4. 역사신학 : 종교개혁자들과 바울의 새 관점의 이신칭의 이해의 비교

-칼빈과 톰 라이트를 중심으로 -/ 이은선 교수	110

이은선 교수의 논문에 대한 논평1/ 조병하 교수	137

이은선 교수의 논문에 대한 논평2/ 박응규 교수	141

5. 조직신학 : N.T Wright의 기여점과 문제점/ 이승구 교수	146

이승구 교수의 논문에 대한 논평1/ 안명준 교수	168

이승구 교수의 논문에 대한 논평2/ 유태화 교수	171

6. 실천신학 : 설교학에서의 새 관점과 평가 / 류응렬 교수

류응렬 교수의 논문에 대한 논평1/ 김윤규 교수

류응렬 교수의 논문에 대한 논평2/ 주승중 교수

인사말

‘바울에 대한 새관점주의자들’의 주장을 반추하면서

오늘 제 28차 ‘한국개혁신학회’가 “바울에 대한 새 관점적 접근과 개혁신학”라는 주제로 개최할 수 있도록 인도하신 하나님께 먼저 영광과 감사를 드립니다. 그리고 이 중요한 주제를 중심으로 논문을 발표하고 논평하시는 분들 그리고 함께 이 문제를 고민하며 문제 해결의 실마리를 찾기 위해 참석하신 모든 분들에게 감사를 드리며 환영하는 바입니다.

사실 이 주제는 해외에서는 이미 오래 전에 많이 논의된 것입니다. 우리의 관심은 이런 바울에 대한 새 관점이 논의 되는 것이 한국교회에 어떤 의미가 있을까 하는 것입니다. 그 이유는 한국교회가 지금껏 바울에 대한 기존 이해 내지 종교개혁자들의 중심주제들을 바르게 이해하려고 진지하게 고민한 적이 없기 때문입니다. 과연 한국교회는 종교개혁 신학을 바로 이해하려고 노력한 적이 있는가 하는 것입니다. 이신칭의론만 해도 그렇습니다. 우리는 이것을 단순히 행위로 구원을 얻는 것이 아니라 믿음으로 구원을 얻는다는 것으로만 이해해서는 안 됩니다. 이 가르침은 중세 신학과 종교개혁 신학 사이의 패러다임 변화와 관계한다는 것과 종교개혁자들의 주장처럼 교회의 서고 무너짐의 관건입니다. 이런 가르침을 한국교회는 과연 얼마나 이해하고 있을까요? 또 이신칭의론은 삼위일체 하나님과 우리 사이의 관계 차원에서 이해해야 된다는 것과 성경해석의 열쇠라는 사실을 알고 있는 성도들은 얼마나 될까요? 사실 한국 개신교회는 이미 이 내용을 잊어버린 지 오래되었습니다. 이미 오래 전에 물량주의에 깊이 빠진 한국교회는 이 세상속의 축복이라는 다른 복음을 추구하다가 잊어버린 셈입니다.

이 말은 우리가 바울에 대한 새관점주의자들의 주장을 논의하려고 할 때, 먼저 기존의 주장들조차 제대로 이해하지 못한 결과, 무언가 빠져 있는 허전한 상태에서 허공을 향해 주먹을 휘두르는 듯 한 느낌을 준다는 것입니다. 그럼에도 이런 새관점주의자들의 주장이 한국교회로 하여금 다시 이 중요한 주제에로 관심을 불려 일으킬 수만 있다면 큰 의미가 있다고 봅니다.

간혹 우리 사회나 교회에 새로운 주제가 등장하면 그것으로 인해 심한 충격을 받은 나머지 너무 긴장하거나 지나치게 호들갑떨 필요는 없을 것입니다. 우리는 단순하게 그런 주장들을 객관적으로 점검하고 분석하며 비판하는 동시에 우리가 지니고 있던 주장들을 다시 성찰할 필요가 있는 것입니다. 이를 통해 학문이 발전할 수 있기 때문입니다.

우리는 이 주제를 강력하게 비판한 유대문헌 연구 전문가 Jacob Neusner가 Sanders에 의해 발전된 연구 방법론이 랍비들의 문헌들을 어떻게 사용했는지를 질문하면서 이들이 다양한 문헌들을 시대착오적으로 갈취해서 자기 논리를 전개한 것으로 비판한 것을 주목할 필요가 있습니다. 나아가 새관점주의자들 사이에도 반드시 의견의 일치가 있다는 것은 아닙니다. Wright는 이미 2003년에 Sanders와 Dunn의 주장으로부터 거리를 두며 그들 간에 통일성이 없음을 암시했습니다.

오늘 함께 이 주제에 대해 진지하게 논의함을 통해 한국교회가 바른 신학을 향해 한 걸음 매진할 수 있게 되는 게기가 되었으면 좋겠습니다. 참 좋은 학문적 잔치가 되기를 바랍니다. 감사합니다.

2010 05 08

한국개혁신학회 회장 권호덕

-광 고-

1. 오늘 한국개혁신학회 제28회 정기학술심포지엄에 참석해 주신 모든 분들께 감사드립니다.

2. 한국개혁신학회 제28회 정기학술심포지엄을 위한 장소를 제공해 주시고, 제반 모든 준비를 해 주신 총신대학교 정일웅 총장님 외 관계자 분들에게 감사를 드립니다.

3. 2010년 연회비(30,000원)를 공문을 통해 알려드린 학회 구좌로 이름과 소속(예: 이승구합신대)을 기재하시고 입금해주시기 바랍니다.

4. 한국개혁신학회 학회지 제작 또는 학술발표회 발표를 위한 자유기고논문을 투고하실 회원께서는 (reform06@yahoo.co.kr)로 보내주시기 바랍니다(논문제목, 필자성명, 소속, 전공, 서론, 본론, 결론, 참고문헌, 영문제목, 영문성명, 영문소속, 영문요약, 영문주제어 6개 순으로 작성). 학회지에 소정의 심사과정을 거쳐 게재되는 논문에 대해서는 게재료 300,000원을 납부하시고, 논문집 10권을 받으시게 됩니다.

5. 학회 발표를 위한 논문을 보내 주실 때는 반드시 저희 한국개혁신학회 홈페이지에 있는 출판내규를 참조해 주시고, 반드시 한글 파일로 작성해 주시기 바랍니다(절대로 Dos로 보내지 말아 주십시오).

5. 한국개혁신학회 홈페이지를 적극 활용해 주시기 바랍니다. 모든 인터넷에서 한국개혁신학회를 치시면 바로 연결됩니다. 그리고 모든 회원들께서는 반드시 홈페이지 회원으로 가입해 주시기 바랍니다. 또한 회원정보(성명, 소속, 연락처, 이메일, 사진)가 바뀐 회원들께서는 오늘 바로 학회 간사에게 연락해 주시기 바랍니다.

6. 오늘 한국개혁신학회 제28회 정기학술심포지엄의 각 분야별 시간은 발표20분, 논평 각 10분, 질의 및 응답10분이 배정되어 있습니다. 다음 발표를 위해 시간을 엄수해 주시기를 부탁드립니다. 점심시간은 11:50-12:40 까지 입니다.

7. 오늘 제28회 정기학술심포지움이 끝난 후 저녁식사 후에 이사회가 있겠습니다. 이사님들께서는 모두 참석해 주시기 바랍니다.

8. 제86차 정기학술발표회는 6월 5일(오후1:00-4:00) 백석대학교 신학대학원에서 있습니다.

2010. 5. 8.

<특별강연>

현대판 유대주의 기독교의 구원론과 종교개혁적 구원론

김영한(숭실대 기독교학대학원, 조직신학)

머리말

샌더스(E. P. Sanders), 던((James Dunn), 라이트(N. T. Wright) 등 오늘날 유대주의 경향의 신약학자들은 이천년전 사도 바울이 갈라디아 교회에서 있었던 구원론 논쟁을 재현하고 있다. 이들은 1세기의 유대교가 “언약적 율법주의”(covenantal nomism)요, 그것으로 하나님과의 언약 속에 들어 있었으며, 구원의 길에 들어갔으며, 율법의 행위를 부정하는 바울의 이신칭의 논쟁과는 아무런 상관이 없다는 것이다. 이들은 바울에게서 “의로움의 전가”와 “유효한 칭의“를 구별하는 것은 옳지 않다고 주장하면서 종교개혁적 칭의론에 이의를 제기한다.

소위 “바울에 대한 새 관점”(The New Perspective on Paul)을 주장하는 신학자들은 바울의 율법 이해에 대한 근거들을 유대주의에서 얻어내고 있다. 이들은 제 2차 성전전축 이후의 유대주의에 대한 재검토를 시도한다. 샌더스는 제 2성전시대(BC 200-AD 200)의 다양한 유대교 문헌들(Ben Sirach, I Enoch, Jubilees, The Psalms of Solomon, IV Ezra, the Dead Sea Scrolls)에 근거하여 1세기의 유대교가 율법주의적 종교라는 전통적인 시각이 잘못된 것임을 주장한다. 그는 1세기의 유대교가 은혜의 종교이며, 율법순종은 언약백성의 신분을 유지하기 위한 것임을 주장하면서 갈라디아 교회 내의 유대주의적 기독교를 오늘날 구원론에 있어서 복권시키고자 한다.

Moiseis Silva, "Abraham, Faith and Works: Paul's Use of Scripture In Galatians 3:6-14," Westminster Theological Journal 63 (2001), 251-67

E. P. Sanders, Paul and Palestianian Judaism: A Comparison of Patterns of Religion (Philadelphia: Fortress, 1977), 422

본 논문의 목적은 이러한 새 관점 제창자들의 주장이 현대판 유대주의적 기독교 구원론이라는 것을 바울 서신의 맥락에서 밝히고자 한다. 그리고 언약적 율법주의는 근본적으로 행위구원적 율법주의의 굴레에서 벗어날 수 없으며, 종교개혁자들의 칭의 해석이 바울의 바른 해석이며, 기독교의 근본진리라는 것을 밝히고자 하는 것이다.

I. 현대판 유대주의적 기독교: 반(半)펠라기우스주의

1. 샌더스의 언약적 율법주의: 유대교에 대한 재해석, 현대판 유대주의적 기독교

옥스퍼드의 신약학자 샌더스는 루터가 바울을 전통적으로 이해한 것 같이 1세기의 유대인들이 조상들처럼 자신들의 의로움이나 행위에 의해서 하나님의 의를 얻는다고 생각하지 않았다고 본다, 당시 유대인들은 하나님이 제정하신 “언약적 율법주의”(covenantal nomism)라는 기준을 가지고 살았으며. 이것이 당시 유대주의의 특징이라고 주장한다. "간략히 말하자면 언약적 율법주의는 하나님의 계획 안의 한 사람의 위치는 언약의 기반 위에 세워지며 언약이란 인간의 적절한 반응으로서 계명에 대한 그의 순종을 필요로 한다는 것이다.“  이미 유대인들은 언약적 율법을 통해서 은혜를 전제하고 있었다고 본다, 그러므로 그리스도를 통해서 하나님의 은혜가 나타났다고 주장하는 사도 바울의 증거를 약화시키고 있다.

Ibid,, 75

샌더스에 의하면 하나님께서 이스라엘과 언약을 맺으시고, 이미 하나님의 은혜 안에 들어갔으므로 완전한 순종을 요구하지 않으시고, 도리어 그 은혜 안에 머물러 있기를 원하신다. 샌더스의 언약적 율법주의에 의하면 예수 그리스도의 십자가에 달리신 의의 공로를 전가받을 필요가 없어진다. 언약적 성실함을 지켜나가기만 하면 하나님의 의로우심이 율법을 어긴 자들에게도 지속적으로 주어질 것으로 믿기 때문이다.

2. 던의 율법과 율법행위, 하나님의 의에 대한 재해석: 사회학적 접근

제임스 던(James Dunn)은 샌더스의 언약적 율법주의를 받아들이면서 바울의 율법과 율법행위 비판을 이방인의 선교현장의 맥락에서 해석한다. 던은 바울이 율법과 율법행위를 비판했을 때 언약적 유대교를 비판한 것이 아니라 유대민족의 정체성 역할을 하는 할례와 유대 음식법, 절기법을 비판하였다고 본다. 바울은 이방선교에 있어서 걸림돌이 되는 유대인의 민족적 우월감과 배타사상을 가져오게하는 율법 행위를 비판한 것이다. 던은 예수 그리스도의 십자가의 죽음이란 이러한 유대인과 이방인 사이의 장벽을 허물어 뜨리고 모든 민족에게 구원의 길이 열리게 한 것으로 해석한다. 그런데 율법은 여전히 유대인들의 자기 정체성과 구원의 보루가 되어 이방인과 유대인의 동등성을 방해하고 있기 때문에 율법행위를 반대한 것으로 본다.

James D. G. Dunn, " Yet Once More- The Works of the Law," JSNT 46 (1992): 99-117

James D. G. Dunn, The New Perspective on Paul, revised edition (Grand Rapids: Eerdmans, 2008), 23

던은 “하나님의 의” 개념을 헬라적인 개념에서 찾지 않고 히브리적 개념에서 찾아야 한다고 주장하면서 하나님의 의를 “관계적 개념”(relational concept)으로 이해한다. 던은 칭의론에서 “하나님의 의”를 택한 백성들을 향한 언약관계에서 하나님의 신실하심(faithfulness)으로 본다. 하나님의 의는 비록 그가 택하신 이스라엘 백성들이 실패함에도 불구하고, “이스라엘의 하나님으로서 인도하시고 구원하시고, 보호하시는 언약적인 의무를 충실히 수행하심이다.” 던은 하나님의 의를 심판의 의가 아니라 자신을 신뢰하는 자들을 구원하시기 위해 스스로 의무를 지시는 신실하심으로 이해한다.

James D. G. Dunn, The Theology of the Apostle Paul( Grand Rapids: Eerdmans, 1998, 342

James D. G. Dunn,  and Alan M. Suggate, The Justice of God (Grand Rapids: Eerdmans, 1993), 15. 16

던이 주장하는 하나님의 의 개념은 하나님의 의로우신 심판 개념을 사랑 개념 안에 흡수시키는 현대주의의 영향을 받고 있다. 하나님의 의는 손상된 의를 세우는 의다. 의로움이란 관계성이다. 그래서 반드시 예수 그리스도의 십자가의 의가 없어도 하나님은 자신의 신실하심을 지키신다. 이것은 유대주의적 의 개념이다.

3. 라이트의 언약 백성론:  하나님의 의와 믿음에 대한 재해석. 교회론적 접근

라이트(N. T. Wright)도 샌더스의 언약적 율법주의를 수용하면서 그리스도에 대한 믿음을 하나님의 사람들 가운데 언약 참여자의 새로운 표시로서 해석한다. 그는 복음의 믿음을 유대교의 언약적 율법주의에서 해석하고 있다. 그는 샌더스나 던과 같이 로마서 4장을 해석함에 있어서, 언약적 율법주의에서 언약 회원은 하나님 앞에 의인(義人)으로 분류되기에 바울이 말하는 예수 그리스도에 대한 믿음의 칭의론을 전적으로 거부한다. 라이트는 바울이 말하는 의를 언약적 성실성(covenantal faithfulness)과 동시에 언약적 회원권(covenantal membership)으로 해석한다. 그는 유대인들이 율법을 준수하는 것은 “행위-의”를 얻기 위해서가 아니라 “민족적 의”를 얻기 위해서라고 해석한다. 라이트는 바울의 칭의 교리를 언약회원권에 대한 교리라고 본다. 라이트는 바울의 칭의 교리는 하나님의 진노의 심판에서 벗어나 자유롭게 되는 구원론적 주제가 아니라 유대인과 이방인이 그리스도 안에서 하나가 되는 언약적이고 교회론적 주제라고 해석한다. 라이트에 의하면 바울의 유대교 비판은 “이스라엘의 민족 중심주의적 언약주의”이지 율법 행위를 통해 구원얻는 펠라기우스주의가 아니라는 것이다. 라이트는 루터가 하나님과의 언약관계에서 은혜의 조건으로 지시된 행위를 믿음으로 대체했다고 비판한다.

N. T. Wright, What Saint Paul Really Said: Was Paul of Tarsus the Ral Founder of Christianity? (Grand Rapids: Eerdmans, 1997), 302

Wright, Justification. God's Plan & Paul's Vision (Downer's Grover: IVP Academie, 2009), 130

Ibid,, 73-77

Wright, What Saint Paul Really Said, (Grand Rapids: Eerdmans, 1997), 158

II. 종교개혁신학적 비판

새 관점 제창자들은 바울에 대한 언약적 율법주의의 맥락에서 한결같이 칭의론과 구원론이 바울 복음의 주제가 아니라 부제라고 본다. 그리하여 예수 그리스도를 믿음으로 의롭게 되고 구원얻는 복음의 진리는 유대교적 율법적 언약 이해와 언약 준수의 언약적 율법주의 안에서 부제가 되어 버린다. 그리하여 바울이 말하는 종말론적 심판날에 우리를 심판하는 율법의 정죄와 심판의 성격이 탈락되어 버린다.

1. 바울 메시지의 핵심은 구원론적 주제: 율법 준수냐 그리스도의 의 전가(imputation of righteousness) 사이에 택일

1) 언약적 율법주의는 행위구원적 율법주의

샌더스는 기독교가 유대교를 율법주의, 인간 중심적 공로주의 종교로 평가하는 것은 잘못이라고 비판하고 있다. 그는 유대교를 “언약적 율법주의” 종교라고 본다. 샌더스는 언약이란 선택에 있어서 하나님의 은혜로 하나님과의 관계에 들어가는 것이고, 율법주의는 율법 순종의 요구, 즉 그 관계에 머무는 것을 말한다, 하나님께서 이스라엘 백성을 은혜로 택하시어 언약관계로 들어가게 하셨다. 그 언약관계가 유지되기 위해서는 율법순종이 필요조건이다. 구원이 순종으로 얻어지는 것은 아니지만 불순종에 의해 구원을 상실할 수 있는 것을 의미한다. 새 관점 제안자들의 주장은 유대인들에게 있어 율법의 행위는 그 자체로 구원의 수단이 아닌 언약 백성의 지위를 유지하는 방법일 뿐이었다는 것이다. 언약 백성이 되는 것은 오직 하나님의 선택에 달렸으므로 유대인들에게 은혜의 개념이 있었다고 본다. 샌더스는 이것을 “언약적 율법주의”라고 한다. 그러나 이것은 바울이 말하는 바 당시 바리새인들이 자신들이 하나님의 언약을 가지고 선택을 받은 백성임을 강조하고 자기 의를 지키려는 행위 구원주의로 빠지고 있는 것이다. 언약적 율법주의는 율법의 이행을 통하여 하나님의 언약에 머물고자하고 구원을 보장받는다고 생각한다. 그러므로 행위 구원적 율법주의로 떨어질 수밖에 없다.

Sanders, Paul and Palestinian Judaism:  a Comparison of Patterns of Religion (London: SCM, 1977), 427

Sanders, Judaism: Practice and Belief, 63 BCE-66 CE (London: SCM, 1992), 262

이상원은 그의 논문 “E. P. Sanders의 ‘언약적 신률주의’에 대한 비평적 고찰,”(한국교회와 구원론: 새 관점에 대한 복음주의적 대응, 제55차 한국 복음주의 신학회 논문 발표회, 자료집, 2010년 4월 24일, 합동신학대학원,160-174)에서 언약적 율법주의가 이미 행위 구원론의 틀에서 벗어나지 못하다는 것을 잘 지적하고 있다.

따라서 샌더스의 주장인 언약적 율법주의 사상은 초대 갈라디아 교회에 일어난 유대주의적 기독교 사상의 현대판 등장이다. 언약적 율법주의는 현대판 유대주의적 기독교다. 갈라디아 교회의 유대주의적 기독교는 율법도 지키고 그 테두리 안에서 그리스도도 믿고자 한 것이다. 바울의 관점, 즉 메시아의 오심이라는 관점에서 볼 때 1세기의 유대주의는 비록 율법을 언약으로 파악하였다 하드라도 여전히 은혜와 율법의 공로를 혼동하는 오류에 처하고 있다:  바울은 갈1;6에서 갈라디아 교회 유대주의적 기독교인에 의한 복음의 왜곡을 비판하고 있다: “그리스도의 은혜로 너희를 부르신 이를 이같이 속히 떠나 다른 복음을 따르는 것을 내가 이상하게 여기노라”(갈 1:6). 갈라디아 교회 유대주의자들이 기독교 신자였다는 것은 다음 귀절에서 분명하다: “어리석도다 갈라디아 사람들아 예수 그리스도께서 십자가에 못 박히신 것이 너희 눈 앞에 밝히 보이거늘 누가 너희를 꾀더냐. 내가 너희에게서 다만 이것을 알려 하노니 너희가 성령을 받은 것이 율법의 행위로냐 혹은 듣고 믿음으로냐, 너희가 이같이 어리석으냐 성령으로 시작하였다가 이제는 육체로 마치겠느냐”(갈 3:1-3).

바울은 그의 서신에서 유대주의적 기독교인들이 예수도 믿고 율법도 지키고자 한 것에 대하여 비판하고 있다. 따라서 샌더스의 주장- 사도 바울이 율법준수에 대하여 비난하거나 부정적으로 언급한 적이 없다는 주장-은 갈라디아서에 있는 바울의 서신에 모순되는 것이다.  바울은 율법을 지키는 것만으로 의로움을 얻을 수 없다고 분명히 선언하고 있기 때문이다.

율법 자체는 선하나 율법을 지키려는 인간의 전적 타락 때문에 율법은 인간을 정죄하기에 이른 것이다. “이로 보건대 율법은 거룩하고 계명도 거룩하고 의로우며 선하도다”(롬 7:12). 로마서 7장 14절에서 바울은 “율법은 신령하다”고 말한다. 16절에도 “율법의 선한 것을 시인하고 있다.” 샌더스가 놓치고 있는 것은 율법에 문제가 있는 것이 아니라 율법으로 의롭게 되려는 인간에게 문제가 있다는 것이다. 바울은 여기서 선한 율법을 행치 못하는 인간의 죄성을 지적하고 있다: “내가 행하는 것을 내가 알지 못하노니 곧 내가 원하는 것은 행하지 아니하고 도리어 미워하는 것을 행함이라”(롬 7:15). “이제는 그것을 행하는 자가 내가 아니요 내 속에 거하는 죄니라”(롬 7:17). 언약의 율법은 유대인의 자기 공로로 말미암아 정죄의 율법이 된 것이다.

2)  칭의 교리가 이방선교를 낳았다.

새 관점 주창자들은 이신칭의 교리가 바울 복음의 필수적인 내용에 해당한다기보다 바울의 이방선교 현장에서 유대인과 이방인의 동등성을 확립하기 위해 만들어진 교회론 및 선교론적 산물임을 주장한다. 결국 새 관점 제창자들은 1세기 유대인들이 ‘율법주의’에 빠져있지 않았고, 바울의 이신칭의는 구원론적 주제가 아닌 교회론적 주제였다는 두 가지를 주장한다. 특히 던은 “바울이 유대교의 율법 혹은 율법의 행위를 비판한 것은 유대인들이 그것을 구원의 수단으로 생각했기 때문이 아니라, 그것이 유대인들의 독특한 민족적, 종교적 표지로 작용해 십자가 사건을 통해 마련된 유대인들과 이방인들의 동등성을 가로막는 장애물로 작용했기 때문”이라고 주장한다.

그러나 이신칭의의 복음은 갈라디아서에 있는 것처럼 사도 바울의 복음전파의 초창기부터 그의 선포의 주제였다: “형제들아 내가 너희에게 알게 하노니 내가 전한 복음은 사람의 뜻을 따라 된 것이 아니니라. 이는 내가 사람에게서 받은 것도 아니요 배운 것도 아니요 오직 예수 그리스도의 계시로 말미암은 것이라. 내가 이전에 유대교에 있을 때에 행한 일을 너희가 들었거니와 하나님의 교회를 심히 박해하여 멸하고, 내가 내 동족 중 여러 연갑자보다 유대교를 지나치게 믿어 내 조상의 전통에 대하여 더욱 열심이 있었으나, 그러나 내 어머니의 태로부터 나를 택정하시고 그의 은혜로 나를 부르신 이가, 그의 아들을 이방에 전하기 위하여 그를 내 속에 나타내시기를 기뻐하셨을 때에 내가 곧 혈육과 의논하지 아니하고, 또 나보다 먼저 사도 된 자들을 만나려고 예루살렘으로 가지 아니하고 아라비아로 갔다가 다시 다메섹으로 돌아갔노라“(갈 1:11-17). 바울은 자신이 전하는 칭의의 복음이 다메섹 도상의 그리스도의 계시에서 기원하고 있으며, 이 칭의의 복음을 이방인들에게 전파하기 위하여, 이방인을 위한 사도로 부름을 입었다고 말하고 있다. 이러한 바울 자신의 증언은 사도행전에 있는 바울의 회심기사와 일치한다: 아나니아가 회심한 바울을 영접하기를 꺼려 할 때 주님은 그에게 말씀하신다: ”주께서 이르시되 가라 이 사람은 내 이름을 이방인과 임금들과 이스라엘 자손들에게 전하기 위하여 택한 나의 그릇이라”(행 9:15). 사도행전 26장에 있는 아그립바와 베스도 앞에서 바울이 자신의 다메섹에서의 신앙의 체험을 증언할 때에도 이방인 선교에 대한 사명을 받았다고 언급하고 있다: “이스라엘과 이방인들에게서 내가 너를 구원하여 그들에게 보내어”(행 26:17). “곧 그리스도가 고난을 받으실 것과 죽은 자 가운데서 먼저 다시 살아나사 이스라엘과 이방인들에게 빛을 전하시리라 함이니이다 하니라”(행 26:23). 바울의 이신칭의의 복음은 처음부터 유대인과 이방인들에게 예수 그리스도의 십자가의 죽으심을 믿음으로써 오는 하나님의 의였다. 이것은 유대주의자들을 대적하기 위하여 고안한 것이 아니었다. 그러므로  “이방선교가 이신칭의 낳은 것 아니라 이신칭의가 바울의 이방선교 낳았다”고 보아야 한다.

Seyun Kim, Paul and the New Perspective ( Grand Rapids: Eerdmans, 2002), 82

M. A. Seifrid, Justification By Faith. The Origin and Development of a Central Pauline Theme (Leden: E. J. Brill, 1992), 210

2. 던은 하나님의 공의로운 심판의 의 간과

1) 죄의 보편성 간과

던의 해석에 의하면 바울의 칭의 교리는 그의 복음의 핵심이기 보다는 이방선교의 현장에서 유대인들의 정체성 역할을 하고 있는 율법, 할례, 유대 음식법 등을 선교의 걸림돌로 제거하고, 유대인과 이방인의 동등성을 강조하기 위한 사회적 기능에서 나온 것으로 본다. 던의 논리에 따르면 이미 유대교적 언약적 율법에의 신실함으로 하나님 앞에 의로움을 받음으로 반드시 예수 그리스도를 믿음으로 주어지는 칭의를 받을 필요성이 없어진다. 이러한 던의 주장은 죄의 보편성을 간과하고 있다. 던은 1세기 유대인들도 원죄에 의한 인류의 보편적인 죄책에서 벗어날 수 없었다는 점을 간과하고 있다. 당시 유대인들은 율법이라는 하나님의 언약을 가졌다는 특권적 신분의식에 빠져서 예수 그리스도의 대속의 보혈을 받아들이지 않았다.

Dunn, 박문재 역, 『바울신학』, (서울: 크리스쳔다이제스트, 2003), 490

던은 루터를 비판하면서 하나님의 의를 의로운 심판의 용어가 아니라 자신을 신뢰하는 자들을 구원하시기 위해 스스로 의무를 지키시는 하나님으로 이해하여야 한다고 주장한다. 던은 로마서 1;16-17에서 하나님의 의란 이스라엘을 자신의 백성으로 선택하시면서 자신에게 부과하셨던 의무를 실행한 신실하심으로 본다. 던은 하나님의 의란 자신의 백성이 실패하였음에도 불구하고 그의 백성을 건지시고, 구원하시고 자신의 언약을 반드시 이행하시고 성취하시는 신실하심이라고 말한다. 던은 “바울이 죄의 책망을 위해 혹은 유죄에 대한 느낌을 불러 일으키기 위해 설교한 증거는 거의 없다”고 말한다. 고린도 후서 7;9-19절과 12장 21절에서 죄의 질책에 대한 것은 없다고 한다. 여기서 던은 하나님의 의를 오로지 사랑의 의로만 간주하고 루터가 발견한 공의로운 의(심판하시는 의)라는 차원은 간과하고 있다. 던은 구원의 시작이 언약의 회원이 되는 것이라고 말하면서 죄에 대한 책망을 거부하고 있다. 이러한 자기를 신뢰하는 자를 구원하시기 위해 스스로 의무를 지시는 하나님의 신실하심에서는 그리스도의 십자가의 공로로 인한 의의 전가(imputation of righteousness)의 필요성이 없어진다. 구약적 의 개념(하나님의 신실하심) 안에서 신약적 하나님의 의 개념(그리스도의 공로의 의)은 사라진다.

James Dunn and Alan Suggate, The Justice of God (Grand Rapids: Eerdmans, 1993), 15, 16

James Dunn, The Theology of Paul the Apostle (Grand Rapids: Eerdmans, 1998), 342

Ibid., 342

Ibid., 332

Ibid., 327

2) 심판과 정의의 의 탈락

던은 로마서 4장에서 율법행위를 하나님에 대한 순종으로서 이스라엘 백성이 하나님의 백성을 살아가는 방식으로 해석한다. 이러한 던의 바울 해석은 바울의 이신칭의 복음을 유대주의적 기독교로 왜곡하고 있다. 던의 율법 이해에는 심판의 기능이 없다. 이에 반하여 사도 바울은 율법의 정죄기능을 칭의 교리의 기본으로 말하고 있다: “우리가 알거니와 무릇 율법이 말하는 바는 율법 아래에 있는 자들에게 말하는 것이니 이는 모든 입을 막고 온 세상으로 하나님의 심판 아래에 있게 하려 함이라. 그러므로 율법의 행위로 그의 앞에 의롭다 하심을 얻을 육체가 없나니 율법으로는 죄를 깨달음이니라”(롬 3:19-20).

Ibid., 355

개혁신학은 심판과 정의의 의와 용서와 사랑의 의를 구분한다. 율법주의에서는 심판과 정의의 의가 있다. 율법을 지키지 않을 때 하나님은 심판하신다. 이것은 구약 하나님의 언약을 지키지 않고 범죄한 백성들에게 주신 하나님의 심판이다. 던은 이 두 가지 의의 구분을 간과하고 있다. 복음에는 사랑과 용서의 의가 있으나 먼저 심판과 정의의 의 앞에서 절망한 자만이 루터가 말하는 바같이 숨어계시는 하나님에게서 복음 안에 계시된 하나님 앞으로 도피하게 된다.

3. 라이트: 하나님 백성과 언약 개념 왜곡

1)  새로운 하나님 백성 개념: “신령한 이스라엘” 간과

라이트는 “하나님 백성”을 정의(定義)함에 있어서 1세기 맥락을 말하면서 하나님 백성이란 구원의 체계가 아니라 언약 회원권(covenant membership)에 대한 것이라고 주장한다. 라이트에 의하면 바울이 율법과 율법행위를 비판한 것은 원(原)펠라기우스주의(proto-pelagianism)나 도덕주의를 비판 것이 아니라 이스라엘의 민족중심적 언약주의(ethnocentric covenantalism)를 비판하였다는 것이다. 라이트는 바울이 율법의 행위라는 용어 아래서 공격하는 것은 선행으로 의와 구원을 얻으려는 원(原)펠라기우스주의가 아니라는 것을 강조한다.

N. T. Wright, What Saint Paul Really Said (Grand Rapids: Eerdmans, 1997), 124

N. T. Wright, "Romans and the Theology of Paul," http://www.ntwrightpage.com/#lectures

N. T. Wright, "4QMMT and Paul: Justification, Work and Eschatology," Aang-Won Son, ed., History and Exegesis: New Testament Essays in Honors of Dr. E. Earle Ellis for His 80th Birthday, New York: T & T Clark, 2006

그러나 바울은 “하나님 백성”이란 개념을 단지 유대인의 배타적 민족주의로 사용하는 것을 비판하는 것이 아니라, 율법으로 의롭다함을 입으려 하는 율법행위주의를 비판하고 있다. 로마서 주제 귀절인 1장 16-17절에서 바울이 말하는 의는 유대인들에게만 있는 것이 아니라 유대인이나 이방인들에게 보편적으로 적용되는 의요 하나님의 백성의 의이다. “내가 복음을 부끄러워하지 아니하노니 이 복음은 모든 믿는 자에게 구원을 주시는 하나님의 능력이 됨이라 먼저는 유대인에게요 그리고 헬라인에게로다. 복음에는 하나님의 의가 나타나서 믿음으로 믿음에 이르게 하나니 기록된 바 오직 의인은 믿음으로 말미암아 살리라 함과 같으니라”(롬 1:16-17). 칭의의 복음은 유대인에게만 해당하는 것이 아니라 이방인에게도 해당하며, 이 칭의는 믿음의 의로 유대인이든 이방인이든 간주되어진다.  바울이 말하는 하나님의 백성이란 유대주의적 혈통적 굴레를 벗어나, 예수 그리스도 안에서 중생한  신령한 이스라엘을 말하고 있다.

2) 십자가 대속의 새 언약 간과: 유대주의적 언약 개념에 지배

새 관점의 제창자들에게 이신칭의는 하나님께서 어떻게 인간을 죄와 죽음에서 구원하는가와 관련된 구원론적 주제가 아니다. 그것은 이방인과 유대인이 어떻게 예수 그리스도 안에서 동등한 하나님의 백성으로 살 수 있는가를 보여주는 교회론 혹은 에큐메니칼적 주제다. 이러한 라이트의 바울 해석은 유대주의적 언약이해에 의하여 지배되고 있다.

라이트는 이신칭의를 두 단계로 나눠 설명하기도 한다. 먼저는 개인이 예수 그리스도를 주로 고백할 때 하나님께서 그를 자신의 백성으로 선언하는 단계이며, 다음은 그리스도가 재림하고 개인이 하나님의 심판대에 설 때 성령이 모든 삶을 근거해 그를 최종적인 자신의 백성으로 선언하는 단계이다. 결국 칭의와 성화를 하나의 칭의 교리 안에 통합시킨 셈이다. 이것은 칭의와 성화를 절반씩 인정하여 결합시키는 반(半)펠라기우스주의적 시도이다.

이러한 라이트의 하나님의 의에 대한 해석은 하나님의 의를 유대주의적 언약의 틀에서 해석함으로써 십자가의 나타난 하나님의 새로운 의를 간과하고 있다. 사도 바울은 로마서에서 율법의 의를 능가하는 하나님의 새로운 의를 분명히 말하고 있다: “이제는 율법 외에 하나님의 한 의가 나타났으니 율법과 선지자들에게 증거를 받은 것이라. 곧 예수 그리스도를 믿음으로 말미암아 모든 믿는 자에게 미치는 하나님의 의니 차별이 없느니라”(롬 3:21-22)

III.  칭의의 복음은 기독교회의 주춧돌이다.

샌더스, 던, 라이트 등 새 관점 주창자들은 구원은 은혜를 통하여 받지만, 심판은 행위에 의거하여 행해지며, 행위는 구원을 획득하는 조건이 아니라 구원 안에 머무르기 위한 조건임을 주장하면서 바울의 종교와 랍비적 유대교의 양식이 일치함을 주장한다. 이들이 유대교 안에 있는 언약적 요소를 발견한 점은 공헌이다. 그러나 새 관점 제창자들은 언약적 율법 준수(遵守)가 구원과 의를 가져다준다고 봄으로써 예수 그리스도의 십자가의 대속의 죽음의 의미를 무력화 시킨다. 그리하여 바울이 전한 이신칭의의 복음을 언약적 율법 준행으로 변질시키고 있다. 칭의의 복음은 바울이 천명하고, 루터와 칼빈 등 종교개혁자들이 바울의 복음을 바르게 해석한 것 같이 교회가 서고 넘어지는 기초석이다.

Sanders, Paul and Palestine Judaism, 543

1. 칭의론은 성화론과 혼동 될 수 없다.

언약적 율법의 준수가 인간에게 구원을 가져다 주는 것이 아니라 오직 그리스도의 공로가 구원을 가져다 준다. 사도 바울은 갈라디아 교회에 나타난 “유대주의 성향을 지닌 극단적인 유대주의적 기독교인으로서 떠돌아다니는 선교사들”을 “거짓 형제”라고 정죄하였다. 루터는 갈라디아 강해에서 “우리는 믿음으로 의로워졌다. 그러나 율법의 행위 없이 된 것이 아니다”는 것은 거짓 사도의 주장이라고 선언한다. 사도 바울은 유대주의적 기독인들이 “그리스도 안에서 우리가 가진 자유를 엿보고 우리를 종으로 삼고자 함이라“고 그 비판의 이유를 말한다.

김창선, 『복음진리를 위한 사도바울의 투쟁』, 한국성서학연구소, 2007, 121

『말틴 루터의 갈라디아서 강해(상)』, 140, 144-145

새 관점 제창자들이 주장하는 언약적 율법주의는 율법 자체가 정죄가 아닌 언약이요, 언약에 거함이란 하나님 백성 신분의 보증이요, 율법의 지킴이란 자신의 의와 공로를 쌓는 것이다. 신명기적 언약 패턴에 따라 순종의 행위가 의와 생명에 이르는 길이다. 예수 그리스도에 대한 믿음은 이러한 연속선상에서 유대인과 이방인의 차이를 없애는 것으로 이해되기 때문에 십자가의 대속의 죽음의 의미와 그리스도의 의의 전가는 필요없게 된다.

이한수, “새 관점의 칭의 해석, 어떻게 볼 것인가?” 제55차 한국 복음주의 신학회 논문 발표회 자료집, 2010년 4월 24일, 합동신학대학원, 17-34

바울은 행위구원을 주장하는 유대주의자들에 대하여 분명히 율법준수를 통한 의로움은 없다고 말한다: “사람이 의롭게 되는 것은 율법의 행위로 말미암음이 아니요 오직 예수 그리스도를 믿음으로 말미암는 줄 알므로 우리도 그리스도 예수를 믿나니 이는 우리가 율법의 행위로써가 아니고 그리스도를 믿음으로써 의롭다 함을 얻으려 함이라 율법의 행위로써는 의롭다 함을 얻을 육체가 없느니라”(갈 2:16). 이러한 바울의 율법주의에 대한 통찰은 어려서부터 랍비적 유대교의 두 산맥 가운데 하나인 힐렐학파에서 훈련받았으며, 랍비적 유대교 체계 안에서 수십년을 연구와 실천에 몸담았던 바리새인 중의 바리새인인 그가 다메섹 사건 후에 도달한 결론이다. 이 통찰은 다메섹에서의 부활하신 그리스도의 현현하신 계시에 대한 경험에 근거하여 여태까지의 유대교적 율법주의에 대한 깊은 내면적 성찰에서 나온 것이다. 칭의는 율법 준수라는 성화를 통하여 이루는 것이 아니라 그리스도의 의의 전가로 이루어진다. 우리의 언약된 백성의 직분과 성화는 단지 언약적 율법에의 신실함으로 이루어지는 것이 아니라 그리스도와의 연합을 통해서만 이루어진다.

이상원, "E. P. Sanders의 언약적 신율주의에 대한 비판적 고찰,“ 173

종교개혁자 칼빈은 고린도 전서 1장 30절; “너희는 하나님으로부터 나서 그리스도 예수 안에 있고 예수는 하나님으로부터 나와서 우리에게 지혜와 의로움과 거룩함과 구원함이 되셨으니”를 근거로 하여 신자의 그리스도와의 연합과 의로우심의 전가를 말하고 있다. 1539년 칼빈은 『기독교강요』제 3권 16장 1항에서 칭의론의 구조를 정립하고 있다: “그리스도가 우리에게 의로움과 지혜와 성화와 구속으로 주어졌다. 따라서 그리스도는 의롭게 하시는 바, 동시에 거룩하게 만든(iustificat.. simul sanctificat) 자들이 아니고서는 결코 그렇게 하지 않으신다.” 칭의와 성화는 인간의 공로나 업적으로 세워야할 종교적 성취가 아니다.  이 들은 구별은 가능하지만 분리할 수 없는 하나님의 이중적인 은혜(duplex gratia Dei)이다.

Calvin, Institutio, III. xvi, i

Mark A. Garcia, Life in Christ: Union with Christ and Twofold Grace in Calvin's Theology (Milton Keynes: Paternoster, 2008), 90. 김재성, “현대칭의론과 칼빈의 구원론,”  『주는 영이시라』, 합신대학원 출판부, 2009, 342

2. 인간의 전적인 타락, 하나님의 심판과 죄의 용서가 선포되어야 한다.

현대판 유대주의적 기독교인들은 율법을 지킴으로써 자신에게 의로움이 있는 것으로 간주하고 있다. 이들은 바울이 말한바 율법이 주어진 이스라엘뿐만 아니라 인간의 전적 부패성을 간과하고 있다. 율법은 언약의 율법으로 그 자체는 신성하나, 이스라엘이 자신의 의로 율법을 지키고 스스로 공적을 쌓으려고 할 때 그 율법은 우리의 죄성을 고발한다. “내가 원하는 바 선은 행하지 아니하고 도리어 원하지 아니하는 바 악을 행하는도다”(롬 7:19). 이러한 하나님의 심판을 피하기 위하여 하나님은 예수 그리스도의 의를 우리에게 전가(轉嫁)하시어 우리의 죄를 용서하시고 우리를 의롭다 칭하신다: “그리스도 예수 안에 있는 속량으로 말미암아 하나님의 은혜로 값 없이 의롭다 하심을 얻은 자 되었느니라”(롬 3:24). 의의 전가는 라이트가 추론하는 것 처럼 의의 주입이 아니라 그리스도의 의가 우리들에게 돌려지는 법정적인 의(forensic righteousness)다. 의의 전가는 의로 “간주되었다”(έλοϒίσθη)는 뜻이다. 죄인임에도 불구하고 의인으로 간주하셨다는 것이다.

Wright, Justification, 213

최갑종, “한국교회와 구원론: ‘새 관점’에 대한 복음주의의 대응,” 제 55차 한국보음주의 신학회 논문발표회, 자료집, 2010년 4월 24일, 15

3. 율법은 더 이상 구원을 주는 언약이 될 수 없다.

언약적 율법주의는 율법 준수가 우리를 최후의 심판 때 하나님 앞에 서도록 한다고 주장한다. 그러나 바울은 율법 준수가 우리를 종말론적 심판을 견디지 못한다고 말한다. 바울은 구원의 충족이 율법으로 말미암아 올 수 있었다면 하나님은 살게 하는 율법을 주셨을 것이라고 말한다: “그러면 율법이 하나님의 약속들과 반대되는 것이냐 결코 그럴 수 없느니라. 만일 능히 살게 하는 율법을 주셨더라면 의가 반드시 율법으로 말미암았으리라. 그러나 성경이 모든 것을 죄 아래에 가두었으니 이는 예수 그리스도를 믿음으로 말미암는 약속을 믿는 자들에게 주려 함이라“ (갈 3:21-22). 그러나 율법은 실상(實狀) 우리를 심판 날에 정죄로 이끌 뿐이다. 사도 바울은 로마서에서 유대인이나 이방인이나 모두 죄 속에 있다고 선언한다:  “그러면 어떠하냐 우리는 나으냐. 결코 아니라. 유대인이나 헬라인이나 다 죄 아래에 있다고 우리가 이미 선언하였느니라”(롬 3:9). 유대인이나 이방인이나 모두 죄 속에 있기 때문에 언약의 율법은 유대인들일찌라도 하나님이 보시기에 합당한 선을 이룰 수 없다. 그러므로 하나님은 그리스도의 의를 믿는 자에게 전가시키는 것이다: “곧 예수 그리스도를 믿음으로 말미암아 모든 믿는 자에게 미치는 하나님의 의니 차별이 없느니라” (롬 3:22). “그리스도 예수 안에 있는 속량으로 말미암아 하나님의 은혜로 값없이 의롭다 하심을 얻은 자 되었느니라”(롬 3:24). 언약의 율법의 효력은 예수 그리스도께서 오시기까지며 그 기능은 예수 그리스도에게로 이끄는 몽학선생의 역할이다: “믿음이 오기 전에 우리는 율법 아래에 매인 바 되고 계시될 믿음의 때까지 갇혔느니라. 이같이 율법이 우리를 그리스도께로 인도하는 초등교사가 되어 우리로 하여금 믿음으로 말미암아 의롭다 함을 얻게 하려 함이라”(갈 3:23-24).

4. 종말론적 심판의 진지성

언약적 율법주의는 하나님의 은혜와 율법 준수를 견지하는 반(半)펠라기우스주의로서 믿음에다 선한 행위를 요청하는 중세의 가톨릭의 공로주의에 빠진다. 이들은 율법의 순종에 따른 최종 구원을 보장받으려고 한다: 샌더스는 “유대인의 의가 율법을 통하여 온다”는 사실을 바울도 인정한다고 해석한다: “바울도 잘  알고 있는 것 처럼 유대인에게 있어서의 의는 토라에 순종하는 것에 다름 아니기 때문이다.” 토라의 순종이란 토라를 아무리 언약으로 간주하드라도 율법준수를 통한 하나님의 백성이 되는 길로서 그리스도의 십자가 대속의 죽음을 통한 하나님의 새로운 백성의 길과는 대립된다. 율법 준수의 길은 이신칭의 길과는 대립된다. 언약적 율법주의에서 하나님의 의를 유지하기 위한 율법 준수는 결국 행위구원의 율법주의에 빠진다.

Sanders, Paul and Palestine Judaism, 506

그리하여 언약적 율법주의는 사도 바울이 말하는 율법의 정죄 앞에 심판당하여 종말론적 심판에 견디지 못한다. 바울은 율법주의자들이 율법을 범함으로 쌓은 진노에 대하여 언급한다:  “다만 네 고집과 회개하지 아니한 마음을 따라 진노의 날 곧 하나님의 의로우신 심판이 나타나는 그 날에 임할 진노를 네게 쌓는도다”(롬 2:5). 이 심판의 날은 심판 주 예수 그리스도의 날에 수행하시는 하나님의 심판이다: “곧 나의 복음에 이른 바와 같이 하나님이 예수 그리스도로 말미암아 사람들의 은밀한 것을 심판하시는 그 날이라”(롬 2:16).

사도 바울은 율법주의자들이 종말론적 심판 날에 피할 수 없음에 대하여 진지하게 언급하고 있다: “우리가 다 하나님의 심판대 앞에 서리라. 기록되었으되 주께서 이르시되 내가 살았노니 모든 무릎이 내게 꿇을 것이요 모든 혀가 하나님께 자백하리라 하였느니라. 이러므로 우리 각 사람이 자기 일을 하나님께 직고하리라“(롬 14:10하-12). 바울은 고린도 교회의 신자들에게도 종말론적 심판의 심각성을 말하고 있다: “이는 우리가 다 반드시 그리스도의 심판대 앞에 나타나게 되어 각각 선악간에 그 몸으로 행한 것을 따라 받으려 함이라” (고후 5:10). 바울은 유대인이나 이방인이나 예외 없이 모든 인간이 하나님 앞에서 최종의 심판대 앞에서 직고(直告)하게 될 것을 말하고 있다.

맺음말

샌더스, 던, 라이트 등 새 관점 주창자들은 오늘날의 유대주의적 기독교인들이다. 이들은 언약적 율법주의를 제창하면서 율법의 언약성이 하나님의 백성임을 보장한다고 주장하면서 여기에 그리스도에 대한 믿음을 부수적으로 수용하고 있다. 이에 반하여 바울은 갈라디아 교회에 나타난 유대주의자들의 신인협력주의(그리스도 믿음과 율법 지킴)를 다른 복음을 쫓음이라고 비판하면서 오로지 이신칭의의 복음을 강조하였다. 새 관점 주창자들은 오늘날 교회에 가만히 들어온 사이비 복음(현대판 구원론)의 거짓 선지자들이다. 언약적 율법주의도 그 실상에 있어서는 언약에 대한 믿음에다 자기 율법 행위에 근거한 신앙을 그리스도 신앙에 더붙이기 때문에 반(半)펠라기우스주의의 공로 신앙에 떨어지는 것이다. 이것은 복음의 후퇴요, 복음의 변질이다. 율법이 언약으로 하나님의 의를 보장하고, 율법의 순종이 그의 백성됨을 보증하게 된다면 그리스도의 십자가가 무효화되고 그리스도의 십자가의 대속의 공로가 아무런 의미가 없게 되기 때문이다.

주제어: 이신칭의, 언약적 율법주의, 행위구원, 율법행위, 반(半)-펠라기우스주의

Key-words: Justification, covenantal nomism, work-salvation, semi-pelagianism

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<한글초록>

샌더스(E. P. Sanders), 던((James Dunn), 라이트(N. T. Wright) 등 오늘날 유대주의 경향의 신약학자들은 이천년전 사도 바울이 갈라디아 교회에서 있었던 구원론 논쟁을 재현하고 있다. 1세기의 유대교가 “언약적 율법주의”(covenantal nomism)요, 그것으로 하나님과의 언약 속에 들어 있었으며, 구원의 길에 들어갔으며, 율법의 행위를 부정하는 바울의 이신칭의 논쟁과는 아무런 상관이 없다는 것이다. 이들은 바울에게서 “의로움의 전가”와 “유효한 칭의“를 구별하는 것은 옳지 않다고 주장하면서 종교개혁적 칭의론에 이의를 제기한다.

이들의 바울 해석은 현대판 유대주의적 기독교요, 반(半)펠라기우스주의이다.

샌더스는 유대교에 대한 재해석으로서 언약적 율법주의를 제창한다. 이것은 현대판 유대주의적 기독교이다. 던은 사회학적 접근을 하면서 율법과 율법행위, 하나님의 의를 재해석한다.  라이트는 교회론적 접근을 하면서 하나님의 의와 믿음에 대한 재해석한다.

새 관점 제창자들은 언약적 율법주의의 맥락에서 한결같이 칭의론과 구원론이 바울 복음의 주제가 아니라 부제라고 본다. 그리하여 예수 그리스도를 믿음으로 의롭게되고 구원얻는 복음의 진리는 유대교적 율법적 언약 이해와 언약 준수의 언약적 율법주의 안에서 부제가 되어 버린다. 그리하여 바울이 말하는 종말론적 심판날에 우리를 심판하는 율법의 정죄와 심판의 성격이 탈락되어 버린다.

.

바울 메시지의 핵심은 구원론적 주제이다. 따라서 칭의 교리는 율법 준수가 아니라 그리스도의 의 전가(imputation of Christ's righteousness)를 가르친다. 샌더스가 제시한 언약적 율법주의는 행위구원적 율법주의에 머문다. 칭의 교리가 이방선교를 낳았다. 던은 하나님의 공의로운 심판의 의를 간과하고 있다. 그는 죄의 보편성을 간과하고 심판과 정의의 의를 탈락시키고 있다. 라이트는 하나님 백성과 언약 개념을 왜곡하고 있다. 그는 새로운 하나님 백성 개념인 “신령한 이스라엘”을 간과하며, 십자가 대속의 새 언약을 간과하고 있다. 따라서 그는 유대주의적 언약 개념에 지배된다. 칭의의 복음은 기독교회의 주춧돌이다. 1. 칭의론은 성화론과 혼동 될 수 없다. 2. 인간의 전적인 타락, 하나님의 심판과 죄의 용서가 선포되어야 한다. 3. 율법은 더 이상 구원을 주는 언약이 될 수 없다. 4. 종말론적 심판의 진지성이 견지되어야 한다.

(English Abstract)

The judaistic New Testament scholars such as E. P. Sanders, James Dunn, and N. T. Wright have re-presented the controversy of soteriology that occurred at the Galatian church in the first century. Sanders has suggested a covenantal nomism as a reinterpretation of the judaism. This is judaistic Christianity in a modern version. Dunn has reinterpreted the law, the behavior of law and the righteousness of God, by making the sociological approach. Wright has reinterpreted the righteousness of God and faith, by making the ecclesiological approach. These scholars of the new perspective on Paul altogether have viewed in the context of covenantal nomism the doctrine of justification and the soteriology are not the subject of the Pauline Gospel but a subtitle. The truth of the Gospel that gives salvation, and justification by believing in Jesus Christ becomes a subtitle in the context of covenantal nomism of the understanding of judaistic norm and covenant observance . So, the character of legalistic condemnation and judgement which will judge us at the eschatological day shall be falling away. The core of Pauline message is the soteriological subject. Therefore, the doctrine of the justification does not teach the law observance but the imputation of Christ's righteousness. Covenantal nomism Sanders suggests remains the nomism of behavior-salvation. The doctrine of the justification gave birth to the pagan mission. Dunn disregards the righteousness of God's just judgement. Dunn makes the justice of judgement and justice falling away, disregarding the universality of sin. Wright distorts the concept of God's people and covenant. He disregards the new covenant of cross redemption, disregarding the  spiritual Israel, which was the new people of God. He is dominated by judaistic covenant. The Gospel of justification is the corner stone of the Christian church. The doctrine of the justification and the one of the sanctification should not be confused. The total depravity of humans, the judgement of God, the forgiveness of sins should be preached. Law can not be the covenant giving the salvation. The  seriousness of the eschatological judgement should be kept.

옛 관점과 새 관점의 충돌-주석적 평가와 제안

권연경 (안양대학교)

들어가는 말

“바울에 관한 새 관점”(New Perspective on Paul)이 바울신학계의 화두로 등장한 지도 수십 년이 지났다. 각자의 입장이 무엇이든, 새 관점은 바울에 관한 진지한 논의에서 결코 무시할 수 없는 흐름의 하나로 자리 잡았다. 하지만 상대적으로 개혁주의 전통이 강한 한국 신학계에서는 이에 대한 논의가 제대로 이루어지기 어려웠다. 새 관점이 종교개혁의 핵심적 가르침을 부정하는 것으로 보이기 때문이다. 물론 이 때 종교개혁의 유산은 여러 “전통” 중 하나를 넘어 성경의 가르침을 가장 정확하게 구현한 “진리”로 전제된다. 그러기에 종교개혁 전통으로부터의 이탈은 성경적 복음으로부터의 이탈과 다르지 않다. 그런 마당에, 이런 “성경적 전통”에 물음을 다는 새 관점을 긍정적으로 보기란 현실적으로 불가능해 보인다.

물론 새 관점이 종교개혁 이후 복음의 요체로 간주되어 온 칭의론에 물음을 제기하는 것은 사실이다. 종종 복음의 핵심 진리를 부정하는 듯 한 인상을 주기도 한다. 그래서 어떤 이들에게는 새 관점 자체가 복음에 대한 이탈로 보일 수도 있다. 하지만 어떤 도전이든 이유 없이 제기되는 경우는 드물다. 그 관점이 싫든 좋든, 우리는 새 관점이 바울의 글들과 그 역사적, 신학적 배경에 대한 치열한 탐색의 결과라는 사실은 부인할 수 없다. 또한 그처럼 다양한 전통의 학자들이 “새 관점”이라는 하나의 큰 공감을 형성했다는 사실은 그 속에 쉽게 무시할 수 없는 주석적 설득력이 있을 가능성을 시사한다. 물론 진지한 연구도, 넓은 공감을 획득한 관점도 잘못될 수 있다. 하지만 그에 대한 우리의 대처방식은 우선 그들의 주장을 경청하면서, 본문에 대한 세밀한 관찰을 통해 그 주장들을 냉정하게 검증하는 것이라야지, 그저 우리 “종교개혁”의 전통과 다르다는 이유만으로 그것을 무시하거나 비난하는 것이어서는 곤란하다.

어떤 해석이 (자신의) 전통과 다르다는 이유만으로 비난하는 것은 “오직 성경”을 외쳤던 개혁주의자들보다 “전통”에 집착했던 예전 카톨릭의 논법에 가깝다. 전적부패 교리를 믿는 사람으로서 필자는 루터나 칼빈과 같은 신학적 거장들 역시 비판적으로 검증되어야 한다고 믿는다. “오직 성경”을 믿었던 칼빈은 이런 비판적 검증의 태도를 “예의 없음”과 혼동하지는 않았을 것이다(행 17:11에 대한 그의 주석을 보라). 교회의 건강을 위해서는 개혁주의에 대한 정서적 호소보다는 sola scriptura 원리에 대한 실천적 고백이 더 필요해 보인다.

I. 새 관점의 발흥

1. E. P. Sanders와 초기 유대교

잘 알려진 것처럼, 바울 칭의론은 시종일관 모세 율법과 예수 그리스도를 믿는 믿음 간의 대립 속에서 제시된다(갈 2:16-21; 롬 3:21-26). 따라서 칭의에 관한 논의는 불가불 율법 및 유대교에 관한 논의를 포함할 수밖에 없다. 종교개혁을 뿌리로 삼는 “전통적” 관점에 의하면, 바울 당시 유대교는 율법을 행함으로 의롭게 되려고 했던 율법주의적 종교였다. 그 순종이 구원을 위한 공로가 된다는 점에서 공로주의로도 규정된다. 이에 대해 바울은 은혜와 믿음을 무기 삼아 유대교의 이러한 한계를 폭로하였다. 구원의 궁극적 근거는 인간의 공로가 아니라 하나님의 은혜다. 우리는 율법을 행함으로써가 아니라 예수 그리스도를 믿음으로 의롭다 하심을 얻는다.

루터로부터 시작하여, Weber, Bousset, Bultmann 등과 같은 이름들이 대표적으로 거론된다. 최근 이런 전통적 관점을 대변하는 주요 연구서로는 T. Schreiner, The Law and Its Fulfillment (Grand Rapids: Baker, 1993); S. Kim, Paul and the New Perspective: Second Thoughts on the Origin of Paul's Gospel (Grand Rapids: Eerdmans, 2002); S. Westerholm, Perspectives Old and New (Grand Rapids: Eerdmans, 2004); “Justification by Faith Is the Answer: What is the Question?” Concordia Theological Quarterly 70 (2006)), 197-217 등을 들 수 있다.

간간이 이에 대한 반대가 있었지만, 이런 관점에 결정적 타격을 가한 것은 1977년 출간된 샌더스(E. P. Sanders)의 □바울과 팔레스타인 유대교□(Paul and Palestinian Judaism)였다. 이 책에서 샌더스는 광범위한 초기 유대교 문헌들을 검토하면서 초기 유대교가 결코 율법주의적(legalistic) 종교가 아니라는 사실을 강력하게 논증하였다. 유대교는 언약 백성이라는 신분이 은혜로운 선택의 산물임을 잘 알고 있었다. 물론 율법 준수는 필요하다. 하지만 이는 언약 백성의 신분을 획득하려는(“getting in”) 공로주의적 발상이 아니라 은혜로 주어진 그 신분을 유지하기 위한(“staying in”) 노력이다. 그러니까 율법에 대한 열성(nomism)은 근본적으로 은혜로운 언약(covenant)의 태반에 뿌리내린 것이었다. 샌더스는 이런 유대 종교의 패턴을 “언약적 율법주의/신율주의”(covenantal nomism)라 불렀다.

Philadelphia: Fortress Press, 1977.

샌더스의 주장은 학계에 엄청난 반향을 불러왔다. 물론 이 반향 내에는 다양한 목소리가 혼재한다. 많은 학자들은 율법주의로 규정된 전통적 유대교 상을 포기하고 언약적 신율주의의 관점을 적극 수용하였다. 하지만 그에 대한 반대 의견도 다양하게 피력된다. 대부분의 경우 그 반대 목소리는 샌더스가 일 세기 유대교의 다양성을 과소평가하고, 그 다양성 속의 주요 흐름이었던 율법주의적 경향을 너무 무시했다는 쪽으로 모아졌다.

많은 학자들은 그들의 바울 이해가 샌더스의 유대교 묘사에 의존하고 있음을 밝히곤 한다. 가령, J. D. G. Dunn, “New Perspective on Paul,” in Jesus, Paul, and the Law: Studies in Mark and Galatians (Louisville: Westminster/John Knox Press,1990), 183-214; H. Räisänen, Paul and the Law (1987) 등.

대표적으로, D. A. Carson et al. eds., Justification and Variegated Nomism, vol. 1: The Complexities of Second Temple Judaism (2001). 또한 Frank Thielman, Paul and the Law: A Contextual Approach (1994), ch. 2.

2. 달라진 유대교, 달라진 바울 - Sanders와 Dunn, 그리고 새 관점의 시작

하지만 샌더스로부터 출발한 충격의 파장은 유대교보다는 바울신학 쪽에서 더 심각하게 감지되었다. 전통적으로 개신교는 유대교를 율법주의라 보았다. 이와는 달리 샌더스는 이를 언약적 신율주의라고 규정했다. 여기서 물음이 생긴다. 일세기의 유대교가 율법주의가 아니라면, 바울이 비판한 것은 도대체 무엇인가?

유대교 내에서 문제점을 찾지 못한 샌더스는 배타적 사고에서 그 원인을 찾았다. 다메섹에서 바울은 예수가 구원의 해답임을 알았다. 그렇다면 다른 어떤 것도 해답일 수 없다. 물론 여기에는 율법도 포함된다. 그러니까 율법에 대한 바울의 불만은 율법 자체의 생래적 문제가 아니라 그저 “유대교가 기독교가 아니다”는 사실 때문이었다. 물론 바울은 율법을 다각도로 비판하지만, 이는 율법의 본질에 대한 일관된 숙고의 산물이 아니라, 상황적 필요에 따라 고안된, 따라서 신학적 일관성을 찾기 어려운, 임기응변식 논증들이다. 이후 저서들에서 샌더스는 바울이 유대적 배타성을 비판한다고 말하지만, 이 역시 율법 자체에 관한 논증이라기보다는 “복음이 이방인들에게 열린 것이라면, 일체의 차별도 없어야 한다”는 바울 특유의 “극단적” 사고의 산물이라고 말한다.

이 문장은 자주 인용된다. “In short, this is what Paul finds wrong in Judaism: it is not Christianity.” Palestinian Judaism, 552. 그는 바울이 유대교의 “난국”으로부터 “해답”을 발견한 것이 아니라(“from plight to solution”), 그리스도라는 해답으로부터 유대교라는 문제로 이행했다고 말한다(“from solution to plight”).

Paul, the Law, and the Jewish People (Minneapolis: Fortress, 1983); Paul (Oxford: OUP, 1991).

Räisänen Law, 1987은 바울의 율법 비판이 전혀 일관성이 없다고 주장했다. 이에 대한 비판으로는 Kim, The Origin of Paul's Gospel (Tübingen: Mohr-Siebeck, 1984), 336-358; S. Westerholm, Perspectives Old and New (Grand Rapids: Eerdmans, 2004), 164-177.

“새 관점”(New Perspective)라는 용어를 고안한 던 (J. D. G. Dunn)은 샌더스의 유대교 평가에는 후한 점수를, 하지만 그의 바울 해석에는 낙제점을 매긴다. 유대교의 “언약적 신율주의”는 잘 설명했지만, 이를 바울과 연결하는 데는 실패했다는 것이다. 던은 유대교의 언약적 신율주의와 바울 사이에 근본적 연속성이 있다고 보았다. 그렇다면 바울이 율법을 부정적인 것으로 보았을 가능성은 없다. 이런 문제의식 속에서 던은 바울의 비판이 율법 자체가 아니라 율법에 대한 유대인의 “오해”(misunderstanding)를 겨냥한다고 보았다. 곧 율법 속에 보편성의 기조가 드러남에도 불구하고, 유대인들이 이를 배타적 정체성의 표지, 곧 유대인과 이방인 구별의 수단으로 변질시켰다는 것이다. 이렇게 볼 때, 바울이 비판하는 “율법의 행위”란 율법을 지켜 구원을 얻겠다는 율법주의가 아니라, 유대인/이방인을 구별하던 신분표지로서의 율법을 가리킨다. 당시 이런 사회적 기능이 두드러졌던 할례, 음식규정, 절기규정 등이 핵심 쟁점이 되는 이유가 여기 있다. 바울은 하나님의 은총을 이런 언약의 표지들을 소유한 자들에게만 국한하려는 배타적 태도 혹은 정체성의 표지로서 율법이 수행했던 사회적 기능을 비판했던 것이다. 이런 사회학적 관점에서 바울의 율법 비판과 칭의론을 이해하려는 흐름을 “바울에 관한 새 관점”이라 부른다.

Dunn, “New Perspective on Paul”; New Perspective on Paul: Collected Essays (Tübingen: Mohr-Siebeck, 2005); Romans. 2 Volumes (Dallas: Word, 1988); The Epistle to the Galatians (Peabody: Hendrickson, 1993); The Theology of Paul the Apostle (Grand Rapids: Eerdmans, 1998).

잘 알려진 대로, “새 관점”은 어떤 특정 학파가 아니라 바울신학계에 나타나는 공통된 흐름을 포착하는 표현이다. 바울의 칭의론 및 율법 비판을 유대인-이방인 관계의 문맥에서 파악하려 한다는 공통점이 있지만, 새 관점으로 분류되는 학자들의 입장 자체를 하나로 엮기는 사실상 불가능하다. 다 나름의 독특한 관점을 갖고 있기 때문이다. 한 때 “새 관점”에 입각한 바울 해석을 내어 놓았다가, 이제는 보다 전통적인 해석으로 회귀한 왓슨(Francis Watson)은 “새 관점”의 특징을 다음의 다섯 가지로 정리한다.

몇몇 대표적 이름을 들자면, Krister Stendahl, E. P. Sanders, J. D. G. Dunn, N. T. Wright, T. L. Donaldson, Don Garlington, C. Stanley, J. M. G. Barclay 등.

최근 새 관점에 대한 복음주의적 비판의 주 목표물인 라이트(N. T. Wright)는 자신을 비판적 새 관점론자로 생각한다. 가령, “New Perspectives on Paul” (paper presented at the 10th Edinburgh Dogmatics Conference, 25-28 August 2003).

F. Watson, “No New Perspective,” (An unpublished paper delivered at the British New Testament Conference, Manchester, September 2001). TULIP으로 요약되는 칼빈주의 오대교리에 빗대어, 왓슨은 이런 다섯 가지 특징을 동일한 방식으로 요약한다 (Total Travesty, Unconditional election, Loyalty to the law, Inclusive salvation, Presuppositionless exegesis).

1. 믿음과 행위의 이항대립에 근거한 개신교적 바울해석은 근본적으로 잘못되었다. 칭의나 구원이 믿음을 통해 은혜로 주어진다고 보는 기독교 대(對) 구원을 행위의 산물로 간주하는 유대교라는 대립은 바울의 의도를 오해한 것이다.

2. 70년 이전의 유대교는 율법에 대한 순종이 구원의 길이라고 가르치지 않았다. 하나님의 선택은 은혜에 의한 것이었고, 율법의 순종은 바로 이 은혜 언약의 틀 속에서 이해되었다. 율법은 “getting in”을 위한 것이 아니라, “staying in”을 위한 것이었다.

3. 헬라 문화 속의 소수 그룹으로서 유대 공동체는 하나님의 백성으로서 독특한 문화적 정체성을 유지하는 데 특별한 관심을 기울였다. 이런 상황에서 유대인과 이방인의 구별을 상징하는 특정 요소들(할례, 음식규정, 절기규정)이 자연스레 두드러지게 되었다.

4. 바울은 하나님의 선택과 자비에 관한 이런 유대적 신념을 긍정하면서 또한 반대한다. 이스라엘과의 언약이 불변한 것으로 긍정하면서도, 그는 구원의 가능성을 유대인들에게만 국한하는 데는 반대했다. “율법의 행위”로 의롭게 될 수 없다는 진술은 유대 공동체의 일원만이 참된 의인이라는 신념을 반박하는 것이고, 칭의가 믿음으로 주어진다는 진술은 그리스도 안에서 구원이 모든 사람에게 열려있다는 신념을 주장하는 것이다.

5. 바울신학에 대한 잘못된 해석은 시대착오적인 신학적 전제를 바울의 텍스트에 주입한 탓이다. 바울의 의도를 발견하기 위해서는 아무런 전제 없이 역사비평적 방법을 충실히 적용할 필요가 있다.

새 관점에 대한 간략한 소개로는 M M. Mattison, “A Summary of the New Perspective on Paul”; D. Garlington, “The New Perspective on Paul: An Appraisal Two Decades on” (모두 (http://www.thepaulpage.com에서 볼 수 있다).

II. 새 관점과 옛 관점의 충돌

1. 새 관점과 칭의론의 사회학적 문맥

새 관점의 가장 두드러진 특징은 바울의 칭의론이 이방인과 유대인의 관계라는 구체적 정황 속에서 개진되고 있음을 중시하는 것이다. 부분적으로 이는 초기 유대교가 율법주의가 아니라는 샌더스의 주장에 기댄 것이지만, 스텐달이나 라이트의 경우에서 보듯, 이런 통찰 자체는 초기 유대교보다는 바울의 텍스트 자체를 관찰한 결과라 할 수 있다. 실질적으로 바울의 칭의론이 유대인/이방인의 관계 문제와 얽혀있다는 사실은 자명하다. 가령 칭의에 관한 갈라디아서의 주제적 진술(2:15-16)은 유대인/이방인의 관계에 관한 안디옥 사건과 이어져 있다(2:11-14). 특히 “우리는 원래 유대인이지 이방 죄인이 아니지만”이라는 15절의 수사적 양보 구문은 이 점을 더욱 분명히 보여준다. 또 아브라함을 성경적 논거로 삼는 이신칭의의 원리는 “모든 이방인이 그로 말미암아 복을 받으리라”라는 성경적 약속(cf. 창 12:3)과 이어지고 이는 바울에 의해 “하나님이 이방을 믿음으로 말미암아 의로 정하실 것을 성경이 미리 알고 먼저 아브라함에 복음을 전한” 것이었다고 해석된다(3:7-8). 또 그리스도의 십자가는 율법의 저주로부터의 속량을 의미하는데(3:13), 이는 이신칭의라는 아브라함의 복이 이방인에게 미치는 것 및 믿음을 통해 약속하신 성령을 받는 것이라는 이중적 목적을 가진 사건이었다(3:14).

가령, 칭의론은 “유대인과 이방인”의 관계 문제에서 생겨난 개념임(Stendahl); 바울의 율법 비판은 배타주의라는 “사회적” 기능에 집중(Dunn), 칭의 개념 자체가 구원론 아닌 “교회론적” 개념으로 재정의 됨 (Wright).

샌더스 이전의 사례로는 M. Barth, “Jews and Gentiles: The Social Character of Justification in Paul,” in Journal of Ecumenical Studies 5 (1968), 241-267; K. Stendahl, Paul among Jews and Gentiles (Philadelphia: Fortress, 1976). 바울을 유대인-이방인 관계 속에서 읽었다는 점에서 어떤 학자들은 Stendahl을 “새 관점”의 실질적 선두로 간주한다. N. T. Wright 또한 자신의 관점이 샌더스 이전에 형성된 것임을 자주 강조한다. 물론 이 흐름은 Wrede와 Schweitzer까지 거슬러 올라갈 수 있다. Westerholm, Perspectives, 101-116.

로마서에서도 마찬가지다. 칭의론이 개진되는 1-4장에서 바울은 구원과 진노가 “모든” 사람들에게 해당되는 것임을 반복적으로 강조한다(1:18; 2:2, 5-6, 11-12; 3:10, 12, 19, 22). 물론 로마서의 문맥에서 “모든”은 보다 구체적으로 “유대인 뿐 아니라 헬라인도”라는 의미를 갖는다. 복음은 “먼저 유대인에게, 그리고 헬라인에게도” 믿는 자를 구원하는 하나님의 능력이며(1:16), 이는 행위심판의 원리에서도 마찬가지다(2:9-10). 할례자라도 율법을 어기면 무할례자로 취급되고, 무할례자라도 율법을 지키면 할례자 취급을 받는다(2:25-29). 칭의도 마찬가지다. 하나님은 할례자나 무할례자 모두를 믿음으로 의롭다 하실 것이다(3:30). 그래서 하나님은 유대인 뿐 아니라 이방인의 하나님이시기도 하다(3:29). 무할례자일 때 믿음으로 의롭다 하심을 받었던 아브라함에게서 보듯, 이신칭의의 복은 할례자 뿐 아니라 무할례자에게도 공히 적용된다(4:9-12).

개역에는 나타나지 않지만, 3장 28절과 29절은 접속사 “혹은”으로 연결된 동일한 논증이다.

믿음의 의와 미래 구원의 관계를 설명하는 5-8장에서는 유대인/이방인의 관계 문제가 표면에 드러나지 않는다. 하지만 9-11장에서는 이것이 아예 핵심 주제가 된다. 이방인들처럼 유대인들 역시 하나님의 긍휼을 경험할 것이다(11:30-31). “하나님이 모든 사람을 불순종 가운데 가두어 두신 것은 모든 사람에게 긍휼을 베풀기 위함이다”(11:32). 하나님은 “모든 사람의 주이시며, 그를 부르는 모든 사람에게 부요하시다”(10:12). 따라서 그 앞에서는 “유대인이나 이방인이나 차별이 없다”(10:12).  빌립보서 3장에서도 율법에서 난 의는 유대인으로서의 자긍심과 긴밀하게 연결되어 있다(3:5).

물론 이는 사회학적 관점만으로는 로마서의 전모를 드러낼 수 없음을 의미한다. Cf. Kim, New Perspective, 55.

이처럼 바울의 칭의론이 대부분 유대인/이방인의 관계 문제와 함께 나타난다는 사실은 바울의 칭의론이 어떤 식으로든 이런 사회적 이슈와 관련된 것임을 시사한다. 그럼에도 불구하고 전통적 관점에서는 칭의론의 배경 역할을 하는 이 사회적 정황이 아예 무시되거나, 기껏해야 칭의론에 부가된 별개의 논리 정도로 치부되었다. 하지만 칭의론과 그 실질적 문맥인 사회적 정황을 연결하지 못하고서는 그 교리를 제대로 이해했다고 말하기 어렵다. 그래서 전체적으로는 전통적 관점에 기울면서도 새 관점이 사회적 차원을 강조한 것에 높은 점수를 매기는 이들이 적지 않다. 이 부분에서 새 관점이 지금까지 제대로 해명되지 못한 차원을 보다 분명히 드러내면서 보다 균형 있는 바울 이해를 도모했다는 사실은 부인하기 어려울 것이다.

갈라디아서와 로마서에서 칭의론이 거의 대부분 유대교 비판 및 유대인/이방인의 하나됨이라는 문맥에서 등장한다는 사실은 “너무 뻔해서 오히려 잘 안 보인다”는 라이트의 관찰은 정당하다. “New Perspectives,” 3.

사도행전에 의하면, 유대인/이방인 문제는 초대교회가 직면한 가장 큰 난제 중 하나였다. 본래 구원은 유대인의 것이었고, 이방인의 구원은 할례를 통한 개종을 전제했다(15:1). 최초의 선교 역시 유대인들에게로 국한되었다(행 11:20). 하지만 무할례자에게 주어진 성령의 역사는 유대 기독교인들로 하여금 “이방인에게도 생명을 얻는 회개를 허락하셨다”는 사실을 수용하도록 이끌었다(11:18). 이때부터 교회 내에는 성령을 받은 이상 할례가 무용하다는 “열린” 입장과 일단 들어왔으니 할례를 받아야 한다는 “보수적” 입장이 첨예하게 대립되었고, 이는 결국 예루살렘 공회의로 이어졌다(행 15장). 물론 이 회의 하나로 모든 문제가 해결되었다고 보는 것은 상황을 너무 단순하게 취급하는 태도일 것이다.

가령 M. Seifrid, Christ, Our Righteousness (Downers Grove: IVP, 2000), 68: (행위와 할례라는) “two distinct issues”; Kim, New Perspective, 56: “the corollary of the main point”; S. Westerholm, Perspectives, 281, n. 46, 392; T. Schreiner, “An Old Perspective,” 145, 147. 그렇다면 바울이 두 가지 별개의 이슈 사이를 끊임없이 오가는 이유는 무엇일까? 보다 자세한 논증은 필자의 “‘율법의 행위’는 율법 준수를 포함하는가?” □신약논단□ 14/3(2007), 특히 693-698 참고.

Cf. Leslie Newbegin, Signs and the Rubble: The Purpose of God in Human History (Grand Rapids: Eerdmans, 2003), 26: “We have to find a view [of salvation-history] which does justice to both aspects of the problem-individual and social-and which resolves the apparent contradiction between them.” N. Perrin, “Review Article: A Reformed Perspective on the New Perspective,” WTJ 67 (2005), 386에서 재인용.

Andrew Das, “Beyond Covenantal Nomism: Paul, Judaism, and Perfect Obedience,” Concordia Theological Journal 27 (July, 2001), 234-252; Mark A. Seifrid, Christ, Our Righteousness: Paul's Theology of Justification (Downers Grove, IL: IVP, 2000) 등.

2. 새 관점의 모호함과 칭의론의 구원론적 성격

그렇다면 새 관점은 전통적 관점의 약점을 극복하고, 바울 칭의론의 전모를 제대로 규명해 낸 것일까? 이에 대한 필자의 판단은 부정적이다. 바울의 논증이 자리한 사회적 정황을 더욱 분명히 밝혀주었다는 점에서 새 관점의 공헌은 분명하지만, 바울의 칭의론이 드러내는 신학적 혹은 구원론적 차원을 해명하는 데는 서툰 모습을 드러낸다. 이는 그저 편향성의 문제를 넘어선다. 사회학적 차원과 구원론적 차원이 함께 어우러지는 상황에서, 신학적 차원을 제대로 해명하지 못한다는 말은 애초에 사회학적 설명 자체도 문제가 있는 것이라는 의미가 될 것이기 때문이다.

이런 점에서 새 관점 학자들이 제안하는 개념의 틀들이 피상적인 경우가 많다는 사실은 의미심장하다. 가령 새 관점 학자들은 종종 바울의 칭의론을 보편성-배타성이라는 사회학적 개념으로 파악한다. 하지만 유대교는 배타적이었고 바울은 수용적이었다는 주장은 사실과 다르다. 일세기 유대교는 배타적이기도 했지만, 또한 수용적이기도 했다. 할례를 비롯한 까다로운 조건을 달았지만, 개종은 언제나 가능했다. 역으로, 바울의 복음 역시 믿음이라는 절대적 조건을 단다는 점에서 마냥 보편적인 것은 아니다. 할례의 요구가 배타적이라면, 믿음의 요구 또한 마찬가지다. 또 이방인의 환영이 보편적이라면, 이방인의 개종을 반겼던 유대교도 다를 바 없다. 결국 유대교와 바울의 차이는 보편성/배타성의 차이가 아니라 수용을 위한 실제적 조건(할례냐 믿음이냐)의 차이다.

D. Boyarin, A Radical Jew (1994); Terence Donaldson, Paul and the Gentiles: Remapping the Apostle's Convictional World (Minneapolis: Fortress, 1997); 프랑스의 철학자 Alan Badiou는 “보편주의의 정초”라는 관점에서 바울의 텍스트를 해석한다. 현성환 역, □사도 바울-‘제국’에 맞서는 보편주의 윤리를 찾아서□ (서울: 새물결, 2008).  아래 각주도 참고.

E. C. Park, Either Jew or Gentile: Paul's Unfolding Theology of Inclusivity (Louisville: Westminster John Knox Press, 2003), 9-20.

D. Boyarin, A Radical Jew: Paul and the Politics of Identity (Berkely: University of California Press, 1994)는 바울의 관점을 “특수한 보편주의”(particularistic universalism)이라고 불렀다.

새 관점의 전략적 개념인 “정체성” 또한 마찬가지다. 던은 바울이 반대한 것은 율법 자체(the law per se)나 선행 자체(good works per se)가 아니라 “유대인의 특권과 민족적 독점의 수단으로서의 행위들”(works as a Jewish prerogative and national monopoly)을 반대한 것이라고 말한다. 하지만 이런 구분도 바울의 관점을 정확하게 관찰한 것이 아니다. 바울은 유대적 특권이나 정체성을 부인하는 것이 아니라 이를 새롭게 정의한다(롬 9:6-8, 11). “할례”가 마음의 할례로, 정체성의 기준이 “외면”에서 “내면”으로 새롭게 규정되는 것이다. 그래서 이 새로운 원리 앞에서 외적, 인종적 구별은 무의미하다(롬 9:24). 하지만 이 존재는 여전히 “아브라함의 씨”요 “하나님의 이스라엘”로 불린다(갈 3:7, 25; 6:16). 기존의 특권이 무의미해지는 것은 새로운 정체의 기준이 적용되기 때문이지, 하나님의 백성이라는 정체성이 원천적으로 부정되기 때문이 아니다. 그러니까 인종을 초월하는 공동체의 재편이라는 사회학적, 혹은 교회론적 논리 이면에는 그런 재편을 가능하게 하는 새로운 정체성의 원리, 곧 보다 근본적인 신학적 논리가 작용한다는 것이다.

Dunn, “New Perspective,” 200.

Watson, “Not the New Perspective,” 5. 물론 이는 전통적 관점에서 제기하는 전형적 비판이다.

보다 주목을 끄는 것으로는 칭의 개념 자체에 대한 비구원론적 이해다. 앞에서 본 것처럼, 샌더스는 언약 안으로 “들어감”(getting in)과 언약 안에 “머무름”(staying in)을 구분하고, 유대교의 율법적 열성을 후자와 연결함으로써 율법주의라는 누명을 벗기고자 했다. 한 걸음 더 나아가 던에 의하면, 바울의 관점 역시 유대교의 언약적 신율주의를 반영하고 있으며, 그에게 있어서도 칭의란 최초의 받아들임이 아니라 과거, 현재 혹은 미래의 시점과 관계없이 누군가가 언약 안에 있음을 인정하는 것을 가리킨다고 본다. 보다 최근 새 관점의 대표 주자 중 하나인 라이트는 이 점을 매우 강조하면서, 바울의 칭의 개념은 결코 구원론적 개념이 아니며, 오히려 “포로와 회복”이라는 언약적 흐름에 바탕을 두고 “누가 새로운 언약의 백성이냐?”를 다루는 교회론적 개념이라고 강조한다.

가령, Sanders, Law, 18, 20; Paul, 50.

Dunn, Theology of Paul, 632. 그는 M. Hooker, “Paul and Covenantal Nomism,” in M. Hooker et al. eds., Paul and Paulinism. C. K. Barrett FS. (London: SPCK, 1982), 47-56을 따르고 있다.

“New Perspective on Paul,” 183-214.

Wright, Climax, 137-156; What Paul Really Said (Grand Rapids: Eerdmans, 1997), 119, 130, 132; Paul: Fresh Perspectives (London: SPCK, 2004), 110-122, 139-140; “The Shape of Justification” (available online at http://www.thepaulpage.com/the-shape-of-justification): “not God's act of changing the heart or character of the person [but] God's declaration that the person is now in the right, which confers on them the status ‘righteous’.” 정확히 말하면, “칭의”가 구원론적 개념이 아니라는 것이지, 바울 복음 자체의 구원론적 차원을 부인하는 것은 결코 아니다. 이 부분에서 그는 자주 오해를 받는다. 가령, J. V. Fesko, “The New Perspective on Paul: Calvin and N. T. Wright” available online at http://christianity.com. 구원론적 차원 자체를 상대화하는 일부 새 관점 학자들에 대해서는 라이트 자신도 비판적이다. 그의 독특한 용어 사용 방식을 고려하면, 그에 대한 우려는 상당 부분 기우에 가깝다는 것이 필자의 생각이다.

하지만 이러한 구분들 역시 피상적이라는 판단을 피하기 어렵다. 샌더스의 경우, “들어감”과 “머무름”의 구분이 실질적인 것이 되려면 이 들어감이 최종적인 판결이어야 하고, 이후의 순종이 그 판결에 영향을 미쳐서는 안 된다. 물론 이는 사실이 아니다. 엄연히 심판이 기다리고 있으며, 이 심판은 언약 백성들의 순종을 요구한다. 그러니까 순종은 언약 백성이라는 신분의 표현이기도 하지만, 또한 심판을 통과하기 위한 절대적 조건이기도 한 것이다. 그래서 샌더스 자신도 이 들어감이 “구원받을 공동체 안으로의 들어감”이라는 사실을 인정한다. 사실상 정체성 문제가 구원의 문제와 구분될 수 없음을 인정한 셈이다.

졸저, Eschatology, 7에서 지적한 바 있다. 또한 Peter Enns, “Expansion of Scripture,” in Variegated Nomism, 98.

그렇다면 이런 구분을 바울에게 확장하여 그의 칭의론을 교회론적 개념으로 제한하려 한 던과 라이트의 시도 역시 동일한 한계에 직면한다. 칭의 개념이 법정적 선언인 것은 맞지만, “따라서 구원론은 아니다”라는 주장은 미리 준비된 언약적 신율주의라는 틀을 바울에게 덧씌운 것이다. 웨스터홈(Westerholm)이 잘 논증한 것처럼, 실제로 율법과 칭의에 관한 바울의 진술들은 칭의가 그저 유대인/이방인의 관계 문제 뿐 아니라 인간을 지배하는 죄와 그 죄의 지배로부터의 구원이라는 보다 깊은 차원과 맞닿아 있음을 분명히 보여준다. 이 점에서는 전통적 관점이 분명 옳았던 것이다.

Westerholm, “Justification by Faith is the Answer - What Is the Question?” Concordia Theological Journal 70 (2006), 197-217. Simon Gathercole은 새 관점 학자들이 칭의 교리의 신학적 “내용”(content)과 그 사회적 “적용”(application)을 혼동했다고 본다. “What Did Paul Really Mean?,” Christianity Today (November 27, 2007), 22-28(26). 새 관점 학자의 하나인 Don Garlington은 이 점에서 라이트를 비판한다. “The New Perspective on Paul: An Appraisal Two Decades On,” 12-13; 최흥식, “왜 바울은 ‘율법의 행위’를 통한 칭의를 부정하는가?” 『신약논단』 11/1 (2004년 봄), 181-203 (186, 203).

그런 점에서, 바울의 칭의론에 대한 새 관점 학자들의 주석이 종종 전통적 관점의 입장에 접근한다는 사실은 흥미롭다. 앞에서 언급한 것처럼, 던은 바울의 칭의론이 언약 백성의 신분에 관한 논증이라고 역설한다. 하지만 막상 로마서의 칭의론을 다루는 부분에서 그는 바울이 이방인의 수용이라는 (사회학적) 관심을 넘어 “하나님께 대한 인간의 의존이라는 근본적인” 문제 차원에서 칭의론에 접근하고 있다고 말한다. 곧 민족적 정체성에 의존하여 언약백성의 신분을 유지하려는 태도가 결국에는 행위로 구원을 확보하려는 보다 근본적인 태도와 유사한 것 혹은 그 한 부류가 되어 버리는 것이다. 역시 새 관점 학자들이라 할 수 있는 바클레이(J. M. G. Barclay)와 롱기네커(Bruce Longenecker) 역시 (갈라디아서에서) 민족적 정체성 문제에서 출발한 바울의 신학적 사유가 (로마서에서는) 하나님의 앞에서의 인간이라는 보다 근본적인 지평으로 확대되고 있다는 사실을 인식한다.

Dunn, Theology of Paul, 372: “Paul expounds justification by faith in a way which not only addresses the argument over the terms of Gentile acceptance, but also presses beyond to provide a fundamental statement of human dependence on God.”

Dunn, “Works of the Law,” 113. Cf. Kim, New Perspective, 63.

J. M. G. Barclay, Obeying the Truth: Paul's Ethics in Galatians (Edinburgh: T&T Clark, 1988), 246-247. 새 관점주의자로서 그는 유대인/이방인 관계가 핵심 논지이며, 믿음과 행위에 관한 진술은 부차적인 것이라 여긴다. Bruce Longenecker, The Triumph of Abraham's God: The Transformation of Identity in Galatians (Edinburgh: T&T Clark, 1998), 180-181. 제목이 시사하듯, 이 책은 전통적 읽기와 새 관점, 또 구속사적 관점과 묵시론적 관점을 통합하려는 시도다.

III. 옛 관점과 새 관점의 만남

지금까지의 논의를 정리해 보자. 새 관점은 바울의 칭의론이 유대인과 이방인의 관계 문제와 긴밀하게 얽혀있음을 잘 보여주었다. 그렇다고 해서 새 관점이 칭의론을 하나님과 인간의 관계 및 죄와 구원의 문제로 간주하는 옛 관점을 무너뜨린 것은 아니다. 그러니까 바울의 칭의론에는 근본적인 신학적 관심과 보다 실질적인 사회학적/교회론적 관심사가 동시에 나타난다. 바울이 이 두 관심사를 오락가락한다는 사실은 이들이 따로 취급할 수 있는 별개의 주제가 아니라는 것을 시사한다. 그렇다면 여기서 물음이 생긴다. 하나님이 죄인을 의롭게 한다는 신학적 메시지가 칭의론의 요체라면, 바울은 왜 이를 유대인과 이방인의 공평함이라는 사회학적 논점과 연결하는 것일까? 혹은 유대인과 이방인의 평등이 그의 주 논점이라면, 그는 왜 이를 신학적 개념과 논리로 확장하는 것일까? 이 둘을 모두 설명할 수 있는 칭의론 해석은 가능한 것일까?

1. 전통적 관점 내의 긴장

이런 물음과 함께, 새 관점이 바울신학계에 끼친 긍정적 효과의 또 다른 측면을 고찰해 보기로 하자. 자주 언급되는 것처럼, 새 관점은 “율법과 복음”이라는 경직된 이분법에 의해 제대로 조명되지 못하던 계시적 연속성, 곧 구약/유대교와 기독교, 옛 언약과 새 언약을 관통하는 “연속성”(continuity)에 보다 깊은 주의를 기울이도록 했다. 사실 종교개혁 이후 구원론 논의를 주도해 온 “행위언약 vs. 은혜언약”의 이분법으로 인해, 두 언약 사이의 차이는 실제보다는 과장되거나 잘못 표현되기 쉬웠다. 복음의 은혜를 강조하기 위해 첫 언약에 담긴 은혜의 무게가 과소평가 되었고, 이와 더불어 바울의 복음 속에 담긴 윤리적 책임의 중요성 또한 상대화되었다. 참된 믿음은 행위로 나타난다는 식의 사후적 변호가 덧붙기는 하지만, 기본적으로 믿음 자체는 행위와 무관한, 심지어는 행위와 상반된 개념으로 상정되기 쉬웠다.

구속사적 “연속성”은 던의 신학적 작업을 관통하는 핵심 주제다. 새 관점의 대표 주자로 거론되는 라이트의 경우 창조와 이스라엘 선택에서 시작하여 예수 그리스도에게서 절정에 이르는 하나의 큰 “스토리”라는 “언약적” 틀에서 바울을 해석한다. 박문재 역, □신약성서와 하나님의 백성□ (고양: 크리스찬다이제스트, 2003); Climax; Paul: Fresh Perspectives (London: SPCK, 2004).

이런 논리는 야고보적 반대에 대한 변호와 해명의 차원에서 주로 등장하며, 구원론 자체의 진술에서는 통상 믿음과 은혜가 행위의 대조 개념으로 제시된다. 종종 “참된 믿음은 반드시 행위로 나타난다”는 진술로 해결하지만, 고린도나 갈라디아에서 보듯, 참된 믿음이라고 해서 반드시 순종으로 연결되는 것은 아니며, 이는 신자들 편에서의 단호한 노력을 요구하는 것이 엄연한 현실이다(갈 5:24; 고전 9:24-27; 롬 8:13).

많은 경우 “성도의 견인” 교리는 인내의 필요성보다는 구원의 확실성에 관한 교리로 이해되고, 행위심판은 구원 아닌 상급을 결정하는 절차로 이해되곤 한다.

하지만 새 관점 학자들이 지적하는 것처럼, 칭의가 이처럼 개인 구원의 문제로 국한되면, 바울의 칭의 논증이 나타나는 실제 문맥, 곧 유대인과 이방인의 관계라는 정황을 설명하기가 어려워진다. 그러니까 “행위 없이 믿음으로만” 의롭다 하심을 얻는다는 신학적 주장이 왜 굳이 “유대인 뿐 아니라 이방인도”라는 사회학적 진술과 결합되는지를 해명할 도리가 없다는 것이다. 그렇다면 문제는 분명하다. 전통적 관점은 사회학적 진술들을 포함할 수 있는 방식으로 확대되거나 혹은 그 논점을 수정해야 한다.

바울서신 내에 전통적 관점과 어긋나 보이는 진술들이 많다는 사실은 이러한 의구심을 더욱 강화시킨다. 우선 믿음 자체가 그렇다. 우리는 “행위가 아니라 믿음”이라 말하지만, 정작 바울은 “믿음의 행위”(to. e;rgon th/j pi,stewj, 개역에는 “믿음의 역사”로 번역)를 이야기하며(살전 1:3; 살후 1:11), 이를 “사랑의 수고”나 “소망의 인내”와 같이 취급한다. “율법의 행위가 아니라 믿음”을 역설하는 갈라디아서에서도 의의 소망을 기다리는 믿음은 “사랑을 통해 효력을 발휘하는” 것(5:6), 혹은 성령을 통해 맺는 열매의 하나로 제시된다(5:22, 개역에는 “충성”으로 번역되었다). 로마서에서도 바울은 자기 사역의 목표를 “믿음의 순종” (u`pakoh. pi,stewj)으로 제시한다(1:5; 16:26). 그렇다면 “율법의 행위가 아니라 믿음”이라는 말의 의도는 무엇일까? (행위가 없으면 참 믿음이 아니므로) 행위는 하되, 그 행위가 칭의/구원의 원인인 양 착각하지는 말라는 교리적 교정인가? 그렇다고 해도, 애초에 믿음이 행위와 나뉠 수 없는 것이라면, 어떻게 바울은 이 둘을 대비할 생각을 하게 되었을까? 가령 믿음으로 성령을 받은 갈라디아인들이 율법의 요구를 이루려 했다면 오히려 그것을 믿음의 열매로 간주하지 않았을까?(롬 8:4) 갈라디아서나 로마서에서조차 믿음과 행위가 공존하는 것이라면, 믿음과 대조되는 “율법의 행위”가 믿음과 공존하는 “행위”와 동일한 것일 수 있을까?

데살로니가전서에서 믿음과 사랑이 혼용되거나 혹은 단일 개념으로 사용되는 것에 관해서는 졸저, □행위 없는 구원? - 새롭게 읽는 바울의 복음□ (서울: SFC, 2006), 119-124 참고.

“믿는 것이 곧 순종”이라는 해석은 바울의 어법을 무시한 것이다(5:18-19; 6:12, 16).

칼빈에 의하면, 믿음과 행위가 “구분”은 되지만, “분리”는 되지 않는다. 하지만 실제로는 함께 있는 것을 구분한다는 점에서 이 구분은 개념적 수준에 머문다.

바울은 “율법의 행위”를 비판하지만, 또한 순종을 강조하기도 한다. 그렇다면 이 둘의 차이는 무엇일까? 수용하지 말아야 할 “율법의 행위” 혹은 “모세의 율법”(4:21; 5:1, 4)과 복종해야 할 “그리스도의 법”(6:2) 사이의 실질적 차이는 무엇일까? 할례나 절기규정이나 안식일 규정과 같은 의식적 요소를 빼고 말한다면, 율법을 행하는 삶과 성령을 따르는 삶이 어떻게 다른 것일까? 물론 학자들은 많은 제안을 내어놓는다. “양적” 순종과 “질적” 순종 혹은 “외적” 순종과 “내적” 순종을 구분하기도 하고, “자기 의”로서의 순종과 “믿음”의 순종을 구분하기도 한다. 혹은 “율법 행함”과 “새로운 순종”이라는 구분도 제시된다. 하지만 이런 설명들은 모두 추상적이며, 실질적 행동 차원에서 그 둘의 차이는 설명해 주지 못한다. 성령을 따라 율법의 요구를 이루는 것이지 “유대인들처럼” 율법을 지키는 것은 아니라는 설명도 있지만, 그렇다면 “유대인들처럼” 율법을 지킨다는 것은 무슨 의미인가?

졸저, Eschatology, 205, n. 100을 보라. Klyne Snodgrass, “Justification by Faith - To the Doers,” NTS 32 (1986), 72-93의 경우도 “율법주의적” 순종과 “성령의 인도에 따른” 순종이라는 추상적 이분법에 호소한다. 그러나 신자들에게 필요한 것은 참신한 개념이 아니라 양자의 실제적 차이에 대한 설명이다.

Kim, New Perspective, 161.

구체적 행동을 관찰할 때, 하나님의 율법을 행하는 삶이 성령을 따르는 삶과 다를 수 없다(롬 8:4; 고전 7:19; cf. 겔 36:26-28). 그래서 어떤 이들은 “(율법) 행함이 아니라 오직 믿음”을 역설한 후 다시 순종을 요구하는 바울의 행보가 윤리를 팽개칠 위험과 새로운 율법주의의 위험 사이에서 “칼날을 타는” 것과 같다고 말한다. 하지만 바울이 정말로 “행하지 말라”와 “행하라” 사이에서 위험한 칼날을 타는 것일까? 지금까지 “행함이 아니라 믿음”이라고 들어왔던 갈라디아인들이 “행함이 없으면 영생이 없다”는 말을 들었다면 무엇이라고 생각했겠는가??(5:21; 6:8) 이는 그저 방종을 막기 위한 경고를 넘어, “행위 아닌 믿음으로”라는 이전의 논점 자체를 뒤집는 진술이 아닌가? 구원과 무관한 “율법의 행위”와 구원과 관계있는 행위 사이에는 중요한 실질적인 차이가 있어야 하는 것이 아닌가? 그렇지 않다면 바울의 논증은 심각한 자기모순에 빠지는 셈이 아닌가?

C. K. Barrett, Freedom and Obligation (London: SPCK, 1985), 46; Barclay, Truth, 140-145.

물론 이것이 바울과 야고보 사이에서 느낀 루터의 고민이었다. 문제는 바울서신 내에서도 이런 식의 긴장 혹은 모순이 발생한다는 것이다. 루터는 양자의 통합은 논리적으로 불가능하다고 보았고, 따라서 야고보를 상대화함으로서 일관성을 확보했다. 물론 칼빈은 그런 해법 대신 믿음과 행위는 “(개념적으로) 구분되지만 (실제로는) 분리되지는 않는다”는 말로 “해결”한다. 각주 41 및 52 참고.

행위 심판의 논리를 고려하면 문제가 더 심각해진다. 전통적 관점은 “믿음에 의한” 칭의를 “행위 없이 주어지는” 것으로 이해한다. 그런데 정작 바울은 “하나님 앞에서는 율법을 듣는 자가 아니라 율법을 지키는 자만이 의롭다 하심을 얻을 것”이라고 말한다(2:13). 물론 이런 진술은 바울 자신의 사상이 아니라는 주장도 제기되지만, 바울은 “그리스도를 통한” 이 심판이 자기 복음의 일부임을 분명히 선언한다(2:16, kata. to. euvagge,lio,n mou dia. Cristou/ VIhsou/). 루터와 칼빈 같은 개혁자들도 분명히 인식했던 것처럼, 바울은 종말론적 구원 혹은 영생에는 순종이 필요하다고 역설한다(롬 2:6-11; 갈 5:21; 6:7-9; 고전 6:9-10; 롬 6:19-23; 8:13). 불순종에 대한 멸망의 경고도 적지 않다(고전 10:1-13; 갈 5;21; 고전 6:9-10; 엡 5:5 등). 그렇다면 바울의 이런 “야고보적” 신념은 그의 “믿음-은혜”의 논리와 어떻게 연결되는가? 이미 주어진 칭의가 결정적이므로 미래의 심판은 이미 결론이 난 “요식행위”에 불과한가? 삶에 근거한 심판이 남은 한 현재의 칭의는 잠정적일 수밖에 없는 것인가, 아니면 이 둘을 함께 보듬을 다른 논리가 있는 것인가?

미처 버리지 못한 유대교의 잔재라는 주장도 있고, 원론적으로는 맞지만 실제로는 불가능한 원리라는 주장도 있다. 물론 이런 판단을 위한 명확한 주석적 근거는 찾기 어렵다. 최근에는 옛 관점과 새 관점을 막론하고 이 진술은 종말론적 칭의로 해석된다. 가령, Westerholm,. Perspectives, 267.

이는 신약에서 가장 일관되게 드러나는 주제 중 하나다. 야고보서 뿐 아니라, 하나님의 뜻 행함과 천국을 연결하는 마태복음, 심판의 경고와 함께 인내의 필요성을 역설하는 히브리서, 행위심판의 원리 아래 인내와 회개를 촉구하는 요한계시록의 메시지를 떠올릴 수 있다.

바울신학의 중심이 “그리스도 안에 있음”(being-in-Christ) 혹은 “그리스도 신비주의”(Christ mysticism)라고 보고, 칭의 교리는 “종속적 층”(subsidiary crater)에 불과한 것으로 간주했던 Schweitzer는 칭의 교리를 중심으로 삼는 이들은 “윤리를 도출하기가 논리적으로 불가능한 구속 개념”만 가질 뿐이라고 말한다. “율법의 행위 뿐 아니라 행위 전반을 거부하는 믿음 개념으로는 윤리 이론으로 가는 통로를 찾을 수 없다”(225). 이를 위해서는 “원래 선행을 산출하는 것이 원천적으로 불가능했던 사람이 어떻게 칭의를 통해 선행의 능력을 얻게 되는지를 보여줄 필요가 있지만” 칭의 교리 자체는 그에 대해 아무런 답변을 제시할 수 없다(295). 하지만 “종교개혁자들”과는 달리, 바울은 아무 염려할 것이 없었다. “그리스도 안에 있음”이라는 중심적 구속 교리에서 윤리가 나오는 것이기 때문이다(225). Tran. by W. Montgomery, The Mysticism of Paul the Apostle (Baltimore/London: Johns Hopkins University Press, 1998/1931). Schweitzer의 설명은 칼빈이 성화와 칭의를 구분하고, 이 모두를 “그리스도와의 연합”에 근거한 것으로 설명하는 것과 상통한다.

우리가 바울서신을 취사선택할 수 없다면, 종말론적 구원이 신자들의 행위를 요구한다는 사실을 부정할 도리는 없다. 그 점에 관한 한 바울의 진술은 너무도 명확하다. 적어도 결과적으로 볼 때, 바울이 역설하는 믿음과 은혜는 행위와 대조되거나 행위를 배제하는 것이 아니다. 그래서 우리는 물음을 바꾸어 볼 수 있다. 바울이 폐기처분한 “율법의 행위”가 과연 율법을 “지키는” 것을 의미하는 것일까? 또 믿음과 은혜가 “행위 없이”를 의도한 것이 아니라면, 바울이 믿음과 은혜를 통해 강조하려고 하는 본래의 취지는 무엇일까? 첫 번째 물음은 바울이 신학적 싸움을 벌이고 있는 구체적 상황 자체에 대한 보다 세밀한 검증을 요구하는 것이고, 두 번째 물음은 바울이 제시하는 믿음과 은혜의 논리 자체에 대한 보다 세밀한 검증을 요구하는 것이다.

2. 새 관점의 가능성

전통적 관점과는 달리, 새 관점은 바울의 칭의론이 “행함”을 강조했던 율법주의와의 싸움이 아니라고 말한다. 유대교 역시 언약적 은혜를 몰랐던바 아니기 때문이다. 이렇게 하여 일단 율법주의라는 틀에서 벗어난 새 관점의 학자들은 은혜와 순종을 다함께 강조하는 바울의 관점 역시 은혜로운 언약의 틀 속에서 율법에 순종하고자 했던 유대교와 유사하다는 것을 인식한다. 물론 언약과 순종의 매개가 율법이 아니라 그리스도와 성령이라는 점에서 복음은 구약/유대교와 다르다. 하지만 구원의 과정에 하나님의 은혜와 인간의 순종이 함께 얽히는 구조 자체는 별로 다를 바 없다는 것이다.

새 언약의 “새로움”은 하나님의 태도가 요구에서 은혜로 변한 것이 아니라 사람의 태도가 불순종에서 순종으로 변하는 것과 관련된다. 물론 이 변화는 하나님의 주권적 역사다. Cf. William Dumbrell, 장세훈 역, □새 언약과 새 창조□ (서울: CLC, 2003/1985), 105-149. 전통적 관점을 옹호하는 이들 사이에서도 이 점은 분명히 인정된다. 일부 개혁주의 학자들은 구약과 신약 계시의 연속성을 인정하면서도 이것이 구약 이후의 “유대교”에서 심하게 왜곡되었으며, 따라서 복음은 이렇게 왜곡된 종교와는 상반되는 것일 수밖에 없다고 주장한다. 가령, R. Gaffin, “A Reformed Critique of the New Perspective” Westminster Theological Journal 62 (2000), 121-141. 하지만 바울은 유대교 아닌 율법 자체를 문제시한다는 점에서 이런 논리는 설득력이 없다. 유대교가 은혜를 몰랐다는 주장은 많은 경우 고대 유대교에 대한 “공감적 읽기”의 부재와 관련이 있다.

Dunn, Theology of Paul, 365-366; Wright, Climax, 156. 또 “An Evening Conversation on Paul with James D. G. Dunn and N. T. Wright” (http://www.thepaulpage.com/Conversation.html)에서 두 사람은 행위심판이라는 분명한 가르침이 개혁주의 진영에서 오히려 무시되고 있다는 사실에 놀라움을 표한다.

바울 복음을 언약적 신율주의라 부를 사람은 많지 않겠지만, 대부분의 바울연구자들은 행위심판 사상이 바울신학의 한 요소이며, 종말론적 구원에는 순종이 요구된다는 사실을 인정한다. 특히 율법과 복음의 단선적 이분법을 벗어나, 특히 구속사적 관점 하에 율법과 복음 사이의 근본적 연속성을 존중하는 개혁주의 입장에서는 이런 합의를 더욱 반갑게 수용할 수 있을 것이다. 하지만 최근 이 점을 강조하는 새 관점 학자들에 대한 일부 개혁주의자들의 비판은 성경의 본문에 기초한 차분한 논증보다는 거의 “반대를 위한 반대”의 수준에 근접하는 것으로 보인다.

칭의를 믿음과 연결하는 칼빈도 행위가 구원의 “종속적 원인들”(causae inferiors, inferior causes)으로 간주될 수 있다고 보았다. 혹은 구원의 서정에서 신자의 선행은 영생에 이르는 필수 단계이기도 하다. “행위 없이 의롭다 하심을 얻는 것은 아니지만, 행위로 의롭다 하심을 얻는 것도 아니라”(기독교강요 3.16.1)는 칼빈의 말은 자주 인용된다. 졸저, “칼빈의 칭의론과 ‘행위’: 행위 관련 구절들에 대한 칼빈의 주석,” □신학지평□ 22 (2009), 221-244. Cf. 칼빈에게서 “종속적 이행칭의 교리”를 찾아볼 수 있다고 제안하는 Steven R. Coxhead, “John Calvin's Interpretation of Works Righteousness in Ezekiel 18” WTJ 70 (2008), 303-316; “John Calvin's Subordinate Doctrine of Justification by Works,” WTJ 71 (2009), 1-19.

또한  Gathercole, Where Is Boasting (Grand Rapids: Eerdmans, 2002), 124-134; K. Yinger, Paul, Judaism, and Judgment according to Deeds (Cambridge: CUP, 1999), 143-182. 전통적 입장의 학자들도 대부분 이에 대해서는 의문이 없다.  가령, Schreiner, “Old Perspective,” 147-151. 야고보서의 메시지를 생각하면 여기에 토를 달 이유는 없을 것이다.

Cf. Wright, “New Perspective on Paul” (6-7): “I am fascinated by the way in which some of those most conscious of their reformation heritage shy away from Paul's clear statements about future judgement according to works. [중략] But he is still clear that the things he does in the present, by moral and physical effort, will count to his credit on the last day, precisely because they are the signs that the Spirit of the living Christ has been at work in him. We are embarrassed about saying this kind of thing; Paul clearly is not. What on earth have happened to a sola scriptura theology that it should find itself forced to screen out such emphatic, indeed celebratory, statements?”

개혁주의의 이름으로 행위심판의 의미를 축소하려는 시도가 여전히 이루어진다. 가령, Richard Phillips, “Five Arguments Against Future Justification According to Works,” Reformation 21 (2009). 라이트를 겨냥한 이 글에는 설득력 없는 자의적 주석이 자주 보인다. 그의 칼빈 읽기 또한 정확하지 않다. 가령, 그는 롬 2:6-13 전체를 “맞지만 실현불가능한” 원칙으로 보는 것이 “개혁주의적” 입장이라 강변하지만, 칼빈은 이를 “율법”과 관련된 13절로 국한하고, 6-11절은 신자들의 선행에 관한 것으로 해석한다. 7절 주석에서 칼빈은 사탄의 공격으로 인해 성도들에게 인내가 필요하다는 사실을 역설한 후 이렇게 결론을 내린다. “[T]he Lord will give eternal life to those who, by attention to good works, strive to attain immortality” (Battle의 영역). 행위의 필요성에 관한 칼빈의 선명한 입장에 비해, 일부 개혁주의자들은 “루터란보다 더 루터란적인” 면모를 보이는 것 같다.

그런 점에서 칭의론에 대한 올바른 해석의 첫 단추는 바울서신을 포함하여 신구약을 관통하며 흐르고 있는 행위심판의 원리 및 (공로는 아니지만) 종말론적 구원을 위한 행위의 필요성을 선명하게 인식하는 것이다. 이는 믿음과 은혜의 복음을 부정하는 움직임이 아니라 바울이 분명히 선포하고 있는 전체 메시지에 비추어 그 의미를 이해하려는 시도다. 그런 점에서 새 관점은 전통적 해석에 내재된 긴장 혹은 모순의 요소를 한층 선명하게 만들어 줌으로써 보다 균형 있는 바울 이해에 기여했다고 볼 수 있다.

최근 일부 개혁주의 내에서 라이트를 신학적 주적으로 간주하는 분위기가 형성되는 듯하다. 물론 이런 부정적인 분위기 속에서도 그의 신학적 작업이 개혁주의의 지평을 넓히는 소중한 기여가 될 수 있다는 주장이 들린다. 가령, Douglas J. Green, “N. T. Wright-A Westminster Seminary Perspective” (March, 2004) available online at www.ntwrightpage.com/Green_Westminster_Seminary_Perspective.pdf; Rich Lusk, “A Short Note on N. T. Wright and His Reformed Critics” available at  http://www.hornes.org/theologia/rich-lusk/a-short-note-on-n-t-wright-his-reformed-critics.

이러한 작업은 더 나아가 마태복음, 히브리서, 야고보서 및 요한계시록과 같이 종말론적 구원을 위한 순종의 필요성을 역설하는 신약 내의 다른 전통들과의 통일성을 추구하는 작업이기도 하다.

IV. 바울의 칭의론과 일 세기 유대교

1. 바울과 일 세기 유대교

그렇다면 우리는 이러한 상황을 어떻게 바라볼 수 있을까? 바울의 칭의론을 개인 구원의 관점에서 접근하는 전통적 해석은 칭의론의 문맥으로 제시된 유대인/이방인의 관계 문제를 제대로 해명하지 못했다. 그와 더불어 바울의 구원론 내에 잘 해소되지 않는 긴장 혹은 모순의 위험이 엿보인다. 반면 그런 약점을 보완하면서 나타난 새 관점은 오히려 바울 칭의론의 신학적 차원을 소홀히 하는 경향을 드러낸다. 그러니까 바울의 칭의론을 이해하기 위한 실질적 과제는 유대인과 이방인의 공평함에 대한 새 관점의 강조가 믿음으로 의롭다 하심을 얻는다는 전통적 관점과 어떻게 서로 연결되는 것인지를 설명하는 것이다. 하지만 전통적 관점이든 새 관점이든 이에 대해서는 선명한 해법을 발견하기 어렵다.

전통적 입장에서는 유대인/이방인의 문제가 “부차적”인 반면, 새 관점에서는 믿음과 행위에 관한 “일반화된” 논증이 “부차적”인 것으로 간주된다. 하지만 과연 바울이 상이한 두 쟁점을 오가고 있는 것일까?

필자가 보기에, 지금까지의 논의들이 바울의 칭의론에 드러나는 두 가지 상이한 현상을 하나로 연결하지 못하는 이유 중 하나는 바울 칭의론의 비판 대상을 잘못 설정한 것과 관련이 있어 보인다. 잘 알려진 것처럼, 바울의 칭의론은 그 배후에 분명한 신학적 대화상대자를 상정한다. 갈라디아서의 경우 실제로 교회로 침투한 유대주의적 선동자들일 것이고, 로마서의 경우는 2장에서 비판되는 자칭 유대인들이다. 따라서 이 대화상대자들의 입장을 어떻게 정의하느냐에 따라 바울이 개진하는 믿음과 은혜의 논리도 달리 이해된다.

바울 칭의론의 대화상대자를 일 세기 유대교와 동일시한다는 점에서 새 관점은 전통적 관점의 전제를 그대로 공유한다. 따라서 새 관점의 대두 이후 초기 유대교의 성격에 관한 논쟁은 사실상 바울에 관한 논쟁의 대리전 양상으로 전개되는 인상을 풍긴다. 새 관점 학자들은 초기 유대교 내의 율법주의적 논조를 축소하고 “언약적 신율주의”를 그리려 하는 반면, 전통적 입장의 학자들은 율법의 사회적 기능보다는 거기에 담긴 율법주의적 흐름을 강조한다.

가령, T. Schreiner, The Law. 앞에서 언급한 Justification and Variegated Nomism, vol 1: The Complexities of Second Temple Judaism은 제목이 시사하는 것처럼 다소 신중하다.

하지만 여기에는 방법론적 비약이 존재한다. 최근의 연구들은 초기 유대교 내에 다양한 흐름이 공존하고 있었음을 잘 보여준다. 그렇다면 일세기에 존재했던 다양한 “유대교들” 중에서 내가 선택한 특정한 경향이 바울이 비판한 바로 그 입장이라는 보장은 없다. 이는 유대교를 넘어, 바울 자신의 논증을 통해 확인되어야 한다. 유대교의 성격 자체가 논란의 대상이 되는 마당에, 바울 이해를 위한 노력은 결국 바울의 텍스트에 대한 천착에서 출발할 수밖에 없다는 것이다.

더 나아가, 개별 서신의 “미시적” 상황과 일세기 유대교라는 “거시적” 배경의 관계도 보다 신중하게 검증되어야 한다. 가령 갈라디아서에는 “선동자들”이 나타난다. 관점에 따라 이들은 율법주의자들일 수도 있고 언약적 신율주의자일 수도 있다. 하지만 갈라디아의 “선동자들”이 반드시 당시의 주된 흐름과 일치하는 이들일까? 당시 유대교의 주류와는 다른 독특한 입장을 가진 이들일 수도 있지 않을까 결국 이 역시 갈라디아에서 발생한 목회적 위기 자체에 관한 보다 세밀한 탐구에서 출발해야 할 것이다.

가령 Walter Schmithals는 갈라디아서가 율법과는 무관한 영지주의적 논쟁을 반영한다고 생각한다. “Judaisten in Galatien?,” ZNW 74 (1983), 27-58. 라이트는 갈라디아서의 본문에 유념하면서, 선동자들이 요구한 “율법의 행위”는 바리새적 태도나 쿰란공동체가 요구한 “율법의 행위”와 달리 “the most basic and Israel-defining precepts of the written Torah itself: sabbath, food laws, circumcision”를 의미한다고 본다. 이 점에서 그는 바울서신의 구체적 정황에 한결 더 민감한 면모를 보여준다. “4QMMT and Paul: Justification, ‘Works,’ and Eschatology,” History and Exegesis: New Testament Essays in Honor of Dr E. Earl Ellis for His 80th Birthday, ed. Aang-Won (Aaron) Son. (New York and London: T & T Clark, 2006), 104-132.

2. 바울서신과 “율법의 행위”

위 논점을 구체화시켜 보자. 바울 칭의론의 가장 결정적 개념의 하나가 바로 “율법의 행위”(e;rga no,mou, works of the law)이다. 양 진영 모두에서 이 “율법의 행위”는 일세기 유대교의 성격을 집약하는 핵심 코드로 활용된다. 일견, 이 개념에 대한 두 관점의 해석은 매우 상이해 보인다. 전통적 관점은 그 속에 담긴 공로주의 혹은 율법주의에 초점을 맞춘 반면, 후자는 배타적, 민족주의적 경향에 방점을 찍는다. 그래서 전자는 율법을 “행하는” 것 혹은 행하려는 것을 문제시하고, 후자는 이 율법이 “유대적 정체성”의 상징이라는 사실에 신경을 쓴다. 하지만 두 입장 사이에 놓인 이러한 차이점에도 불구하고, 이 두 관점에는 근본적인 공통점이 있다. 곧 두 관점 모두 “율법의 행위”가 율법의 (도덕적) 준수를 포함하는 것으로 본다는 것이다. 어차피 그 순종이 완전할 수 없어서 문제가 되거나(전통적 관점) 혹은 사회적으로 배타적이어서 문제가 될 수는 있지만(새 관점), 비판되는 이 “율법의 행위”가 율법의 전반적 실천을 포함한다는 사실은 의문시되지 않는다. 사실 율법의 사회학적 기능을 부각시킨 던의 초기 진술들은 전통적 입장과는 달리 “율법의 행위”를 할례, 음식규정, 절기규정 등의 요소로 국한하는 것으로 비쳐질 소지가 있었다. 당연히 그는 많은 비판을 받았고, 이에 대해 그는 자신이 한 번도 “율법의 행위”에서 율법의 도덕적 요소를 배제한 적이 없다고 항변한다. 물론 이런 항변의 배경에는, 초기 유대교가 율법을 하나의 전체로 보았다는 생각, 곧 할례 등의 특정적 요소들과 도덕적 계명들이 분리될 수 없는 것이라는 비판이 깔려 있다.

라이트 역시 로마서의 문맥에서는 이를 “토라 준수” 혹은 “토라의 실천” 개념으로 일반화시키고 있는 것으로 보인다.  “4QMMT,” 122, 130; Climax, 149-150.

J. D. G. Dunn, Theology of Paul the Apostle, 358, n. 97. 어떤 학자들은 이 부분에 대해 다소 모호한 입장을 보이는 듯하다.

Cf. P. J. Tomson, ‘If This Be from Heaven...’: Jesus and the New Testament Authors in Their Relationship to Judaism (Sheffield: Sheffield Academic Press, 2001), 350.

하지만 이런 “공통의 합의”가 바울이 다루는 상황과 일치하는 것일까? 필자는 여러 번, 율법주의자건 언약적 신율주의자건, “율법 준수에 열심인 유대인들”이란 그림은 바울 자신의 명시적 진술들에서는 도출되지 않는다는 사실을 지적하였다. 바울이 그려내는 갈라디아의 위기는 전통적 율법주의나 언약적 신율주의로는 설명하기 어렵다. 바울은 선동자들이 할례를 강요하면서도 정작 율법은 지키지 않는다고 비판하고(6:13), 갈라디아인들 역시 그럴 의사가 없었던 것처럼 묘사한다(5:3). 이런 진술들로부터 강성 “율법주의”나 “언약적 신율주의”를 읽어내기는 어렵다. 바울의 말을 그대로 읽자면, 갈라디아서의 칭의론은 율법준수에 열심인 이들이 아니라 할례에는 열심을 내면서도 율법 준수에는 무관심한 이들을 전제로 해석하는 것이 마땅하다. 물론 이는 통상적 유대교의 그림과는 일치하지 않는다. 따라서 옛 관점이든 새 관점이든 통상적 유대교 상을 배경으로 놓고 바울의 논증을 해석하려는 시도는 불가불 바울 자신의 진술을 반대로 해석하거나 혹은 모순된 해석을 내어놓는 결과가 될 수밖에 없다.

Eschatology in Galatians, 214-212에서 처음 개진하였다. 사실상 같은 논점을 다소 다른 형태로 “갈라디아의 선동자들은 율법준수를 요구하였는가?” □한국기독교신학논총□ 56 (2008), 59-85에 소개하였다. 이 점에서 필자의 관점은 Michael Cranford, “The Possibility of Perfect Obedience: Paul and And Implied Premise in Galatians 3:10 and 5:3,” NovT 36 (1994), 242-258과 유사하다. 물론 필자는 구원론적 차원을 배제하려는 그의 경향에는 동의하지 않는다.

J. Barclay, “Mirror-Reading a Polemical Letter: Galatians as a Test Case,” JSNT 31 (1987), 73–93; Obeying the Truth, 36-74. 이에 대한 필자의 비판은 졸저, Eschatology, 207-209. 6:12-14를 “율법 준수와 믿음의 대조”라 말하는 김세윤의 언급도 이해하기 어렵다. Kim, New Perspective, 152.

6:13과 5:3에 대한 학자들의 모순된 주해를 지적한 것은 Eschatology, 209-211, 특히 각주 129. 칼빈의 경우, 5:3절은 할례를 입문의식으로 삼아 율법 준수를 권장한 거짓 사도들과 관련된다. 여기서 할례가 율법 준수의 의무와 결합된다는 사실을 갈라디아인들에게 말해주는 것은 오히려 바울이다. 또 6:13은 율법을 내세우기는 했지만 실상 “의식들”(ceremonies)에만 열심을 내고 율법 지키는 일에는 관심이 없는 이들의 “신실하지 못함”(insincerity)을 지적한다. 그렇다면 이는 통상적 의미의 “율법주의자”와는 다르지 않은가?

로마서에서의 유대인 비판 역시 마찬가지다. 로마서 2-3장의 신랄한 비판은 분명 율법의 “소유”나 할례를 근거로 유대인의 정체성을 자랑하면서도 정작 율법을 지키지는 않는, 혹은 아예 지킬 의사도 없어 보이는 상황을 겨냥한 것이지, 율법을 지키려고 나름 애를 쓰지만 완벽함이라는 기준에 못 미치는 안타까운 모습(전통적 “율법주의”)이나, 율법을 잘 준수하지만 그것을 배타적 국수주의로 채색해 버린 서글픈 상황(“새 관점”)을 겨냥한 것이 아니다. 바울의 비판이 시종일관 문제 삼는 것은 율법에 대한 불순종이지 순종의 “수준”이나 순종의 “의도”가 아니다. 물론 바울의 칭의론은 로마서 2-3장의 비판을 발판으로 삼아 개진된다. 그렇다면 바울의 칭의론이 비판하는 “율법의 행위”는 2-3장에서 묘사된 태도를 가리키는 것으로 보는 것이 자연스럽다. 율법을 지키지도 않는 사람들을 향하여 “율법을 지키는 것으로는 안 된다”고 말할 이유가 없기 때문이다.

유대인들이 언약적 신분을 자랑하면서도 율법은 지키지 “않는다”(do not)는 것이지 노력하지만 (완벽하게) 지키지 “못한다”(cannot)는 말이 아니다. 주석가들은 자주 이 점을 곡해한다. 가령, D. Moo, Romans, 147-148; A. Das, “Beyond Covenantal Nomism,” 246; Kim, New Perspective, 58, 143; Westerholm, “Justification,” 214.

“‘율법의 행위’는 ‘율법 준수’를 의미하는가?” □신약논단□ 14/3 (2007 가을), 679-708; “마음의 할례와 행위” □신약연구□ 7/2 (2008), 311-340. Cf. Cranford, “Abraham in Romans 4: The Father of All Who Believe,” NTS 41 (1995), 71-88. (이 글 자체는 로마서 4장에 관한 것이다).

우리의 이러한 관찰은 할례나 절기 준수 등과 같은 “율법의 행위들”과 율법에 대한 순종을 구분하는 바울의 움직임과 잘 어울린다. 물론 이는 초기 유대교에서 율법이 하나의 전체로 이해되었으며, 할례가 결코 다른 도덕적 계명들과 분리될 수 없었다는 통상적 신념과 어긋난다. 하지만 그런 막연한 판단보다 더 중요한 것은 할례를 “새 창조적 삶”(갈 6:15-16) 혹은 “하나님의 계명을 지키는 것”(고전 7:19)과 구별하는 바울 자신의 어법에 주의하는 것이다. 바울의 비판은 할례를 강요했던 갈라디아의 선동자들이 율법의 “다른” 계명들은 지키지 않았다는 것이 아니라, “할례는 강요하면서 율법은 지키지 않는다”는 것이었다(6:13). 할례 역시 율법의 일부지만, 바울은 이 둘을 선명히 구분한다. 무할례자들의 율법 실천에 관한 논의에서 분명해지듯, 로마서에서도 할례는 “율법의 요구들”(ta. dikaiw,mata tou/ no,mou)을 실천하는 것과 선명하게 구분된다(롬 2장; 8:4). 여기서도 우리의 출발점은 할례와 율법 실천을 구분하는 바울의 논법이라야지, 할례가 율법의 일부로 이해되어야 한다는 학자들의 전제여서는 곤란하다. 따라서 적어도 갈라디아서와 로마서의 문맥에 관한 한, 바울의 논증을 이해하는 가장 자연스런 방법은 할례, 음식규정, 절기 규정 등으로 예증되는 “율법의 행위들”을 율법 준수와 구분되는 의미로 이해하는 것이다.

Dunn, Theology of Paul, 365: “분명 바울은 ‘율법의 행위’와 ‘선행’을 결부시키지 않았으며, 이 두 표현들은 서로 다른 하부구조 속에서 작용하였다.”

물론 바리새인들의 경우처럼 그들 나름의 “행위”로 구성된 윤리를 생각해 볼 수 있다(눅 18:11-12). 하지만 예수나 바울의 관점에 의하면 “사람에게 보이려는”(마 23:5) 혹은 “사람에게서 칭찬을 기대하는”(롬 2:29) 이런 태도는 율법을 지키지 않는 것으로 간주된다(마 23:3, 23; 막 7:6-13). 물론 갈라디아서나 로마서의 상황에서는 그런 위선적 “덕목”조차도 전제하기 어렵다(롬 2:21-24).

전통적 의미의 율법주의자들이든 언약적 신율주의자들이든, 갈라디아서와 로마서에 등장한 유대인들은 그런 “모범생” 부류는 아니다. 우리가 바울의 편지들에서 실제로 만나는 사람들은 할례나 율법의 소유나 절기준수와 같은 “외면적” 근거로 선민적 정체성을 내세웠던 사람들, 그러면서도 정작 율법 실천을 바탕으로 한 “내면적” 정체성은 결여했던 위선자들이다. 바울의 율법 비판이 실질적인 위협에 대한 대응이라고 전제할 수 있다면, 우리의 결론은 분명하다. 바울의 이신칭의 교리는 율법 실천에 열성적인 율법주의나 언약적 신율주의가 아니라, 오히려 당시의 “언약적 은혜론자들,” 곧 할례 받은 유대인이라는 정체성이 구원의 필수적 조건이라 믿었던 유대인들의 “값싼 은총 교리”를 배경으로 한다. 그렇다면 이런 사람들을 향해 은혜와 믿음을 역설하는 바울의 의도는 무엇일까?

T. Schreiner, “An Old Perspective on the New Perspective,” Condordia Jounal (Spring, 2009), 145: “Paul does not waste time in his letters to critique problems that did not exist.”

바울의 주장은 모두가 죄 아래 있으므로 유대인도 이방인과 다를 바 없으며, 이런 상황에서 “유대인”이라는 외적 표지란 아무 의미가 없다는 것이다. 죄의 심각성에 대한 그의 깨달음은 할례 등의 “외적” 자랑거리들(빌 3:4-6)이 무익하다는 사실을 절감하게 하였다. 이 부분에서 우리의 견해는 Ulrich Wilckens의 관찰과 상통한다. 그의 견해는 Westerholm, Perspective, 154-159에 요약되어 있다.

상술할 수는 없지만, 바울의 비판은 순종 없는 삶을 외적 종교성으로 덮으려 했던 이스라엘을 향한 구약 선지자들의 준엄한 질책들 (가령 사 1:10-20; 렘 7:1-11), 아브라함의 자손이기에 심판을 피할 것으로 기대했던 유대인들에게 임박한 심판을 경고하며 “회개에 합당한 열매”를 요구했던 세례요한의 비판(마 3:7-12; 눅 3:7-14) 및 “말만하고 행하지 않으며” “겉은 깨끗하지만 속은 더러웠던” 서기관과 바리새인들, 곧 “박하와 회향과 근채의 십일조는 드리면서도 율법의 더 중한 바 정의와 긍휼과 믿음은 팽개친” 이들, “사람의 전통으로 하나님의 계명을 막았던” 사람들을 향한 예수의 비판과 일맥상통한다. 시대를 넓히자면, 루터와 칼빈 역시 비록 “행위”라는 포괄적인 틀을 생각했지만, 그들의 실제 비판은 대부분 당시 교회의 “비도덕적” 행태 및 이와 결합된 공허한 “의식들”(ceremonies)에 집중되었다.

IV. 바울이 말하는 믿음과 은혜의 논리

앞에서 언급한 것처럼, 믿음과 행위의 구분에서 시작하는 전통적 칭의론에서는 순종의 구원론적 가치를 해명하기가 쉽지 않았다. 이 점에서 (행위에 의존하는) 율법주의 대 (자신의 행위에 의존하지 않는) 은혜의 복음이라는 구도를 포기하고 보다 사회학적 논리로 무장했던 새 관점은 바울의 칭의론과 윤리에 관한 보다 실질적인 해명으로 나아갈 가능성이 있었다. 하지만 새 관점주의자들의 바울 해석에서도 이러한 긴장은 사라지지 않는다. 긴장의 원인이 되는 전통적 관점의 전제를 새 관점 역시 공유하고 있기 때문이다. 곧 율법주의에서 언약적 신율주의로 이름만 바꾸었을 뿐, 여전히 바울이 비판하는 “율법의 행위”를 포괄적 의미에서 율법 실천으로 간주한다는 것이다. 하지만 위에서 우리는 바울이 실제 율법을 잘 지키려는 사람이나 그런 태도를 비판하는 것이 아님을 관찰하였다. 바울의 비판이 “율법 준수”와는 사뭇 다른 과녁을 향하고 있는 것으로 보인다는 것이다.

1. 바울은 왜 “율법의 행위”를 비판하는가?

바울 칭의론의 한 축은 “율법의 행위”에 대한 비판이다. 대부분의 학자들은 여기에 율법에 대한 도덕적 실천에 포함시킨다. 그렇다면 “율법을 지키지 않는다”는 바울의 명시적 진술은 율법 비판에 대한 실질적 이유가 될 수 없다. 그래서 학자들은 저마다의 제안을 내어 놓는다. 물론 대부분의 설명들은 바울 자신의 말이 아니라 이를 근거로 학자들이 추론한 것이다. 하지만 의구심이 생긴다. 자신의 핵심적 논지를 숨긴 채 에둘러 말하는 것이 바울의 논증 방법이었을까? 가장 중요한 논점은 입 안에 감추고서, 자기 입장에 동의하지 않는 대화상대자들로 하여금 그 논지를 추측하도록 하는 것은 분명 정상적인 논쟁의 방식은 아니지 않는가?

가령, 전통적인 관점의 대답은 율법의 행위는 율법을 완벽하게 지킬 수 없다는 사실로 인해 문제가 된다고 말한다. 하지만 바울은 구약의 인용문 한 군데를 제외하면(갈 3:10; 신 27:26) 그런 생각을 직접 표현한 적이 없다. 율법에 관한 로마서의 긴 논증에서는 이런 인용문조차 발견되지 않는다. 정말 율법을 완벽하게 지키지 못하는 것이 문제의 핵심이라면, 바울의 입에서 그런 진술이 나왔어야 하는 것이 아닌가? “율법의 행위”의 문제점이 사실은 율법 행함 자체 때문이 아니라 실은 “충족되지 못한” 율법의 행위/요구”를 가리키는 것이라면, 왜 바울은 그 핵심적인 대목에 대해 말을 아끼는 것일까?  반대로, 새 관점의 주장처럼 바울이 율법의 사회적 기능 때문에 “율법의 행위”를 비판한 것이라면, 바울은 왜 한 번도 그 사실을 명시적으로 주장하지 않는 것일까? 또 많은 학자들은 율법 자체에 무슨 문제가 있는 것은 아니지만 그리스도가 참 해답으로 오셨고 이로 인해 율법은 종말론적으로 유효기간이 지난 것이라고 말한다. 하지만 회심 이전의 바울이 그랬던 것처럼, 율법 언약이 아무 문제없이 잘 돌아가는 마당에, 그리스도의 존재가 무슨 해답으로 인식되었을 리는 없지 않은가?(cf. 히 8:7) 어쩌면 우리가 바울의 명시적인 진술들을 무시하고 있는 것은 아닐까?

Westerholm, Perspectives, 316.

율법을 “완벽하게” 지켜야 한다는 생각은 바울의 관점은 아닌 것으로 보인다. 위 각주 61과 65에 제시된 Cranford의 논문들 참고. 할례와 같은 “외적” 조항들에만 집착하는 이들에게 율법 “전부”를 지켜야 한다고 말하는 것이지 순종의 수준이 “완벽해야” 한다고 말하는 것은 아니었을 것이다.

가령, Wright, “Gospel and Theology in Galatians,” in L. A. Jervis et al. eds., Gospel in Paul: Studies on Corinthians, Galatians, and Romans for Richard N. Longenecker (Sheffield: Sheffield Academic Press, 1994), 222-239; Garlington, “New Perspective,” 10, 14, 18 등.

S. Westerholm, “Justification by Faith - What is the Question?”

바울은 “율법의 행위”로 의롭다 하심을 받지 못한다고 말하지만, 이 율법의 행위 속에 어떤 교리적인 독이 있다고 말하지는 않는다. 이 관찰은 중요하다. 전통적 관점이나 새 관점론자의 주장과는 달리, 문제의 핵심이 “율법의 행위” 자체가 아님을 말해주기 때문이다. 바울의 생각 속에서 할례, 곧 율법의 행위들은 무의미한 것(갈 6:15) 아니면 무력한 것이다(갈 5:6). 로마서에서도 하나님의 율법은 “거룩하고, 의롭고, 선한” 것으로 인정되지만, 그럼에도 불구하고 “연약하다”는 실질적 한계에 직면한다(롬 8:3). 그래서 율법은 “약하고 천한 초등학문”(갈 4:4) 아니면 성령의 역사와 무관한 “의문/글자에 불과한 것”으로 규정된다(롬 2:29; 7:6; 고후 3:6). 그러니까 율법에 대한 바울의 불만은 율법 자체에 내재한 교리적 혹은 사상적 독소 때문이 아니라 율법이 지니고 있는 태생적 무능력, 곧 죄 아래 있는 인간의 연약함을 해결할 수 없는 무능력 때문이다(롬 8:3). 말하자면 율법은, 혹은 “율법의 행위들”은, 나쁘다기보다는 소용이 없는 것이다. 갈라디아서에서 바울은 이를 “율법의 행위로 성령을 받은 것이 아니라”는 말로 표현한다(3:2-5). 율법은 “생명을 주는 능력”을 결여하고 있으므로 칭의의 열쇠가 아니라는 말과 같다(3:21). “율법의 행위”에 속하는 할례나 무할례는 신자들을 의의 소망으로 인도할 “능력이” 없다(ivscu,ei, 5:6). 로마서는 육신을 무대로 활동하는 죄를 해결하지 못하는 율법의 연약함은 매우 극적인 방식으로 그려 보인다(3:20; 5:20; 7:1-15; 8:3).

사도행전의 바울은 “무할례자”였던 디모데에게 할례를 주었지만, 그렇다고 그가 모세언약 아래 놓이거나 그리스도에게서 끊어진 것은 아니었다(행 16:3). 로마서에서 무할례자 아브라함은 칭의 후 할례를 받았지만(창 15:6; 17장), 이는 은혜로부터의 추락이 아니라 도리어 칭의를 인증하는 절차였다(롬 4:11). 갈라디아서에서 바울은 할례가 그리스도와 은혜를 부인하는 것이라고 말하지만(2:21; 5:2-4), 이는 교리적 원칙이 아니라 갈라디아의 상황을 반영하는 조치다. 곧 할례가 믿음의 부인을 의미한다는 교리적 판단이 아니라, 실제로 할례 때문에 정작 중요한 복음의 진리, 곧 “사랑으로써 역사하는 믿음”(5:6)과 “성령을 따르는 삶”(3:3)이 훼손당하는 상황이 조성되었기 때문이다. 할례 문제가 실제로 교회의 건강을 해치는 상황이어서 할례를 금하는 것이지, 할례 자체가 교리적으로 문제라고 말하는 것은 아닌 것이다. Eschatology, 191-204.

Scot Hafemann, Paul, the Law, and the History of Israel (Tübingen: Mohr Siebeck, 1995), 438-451.

2. “오직 믿음으로”

믿음이 참된 해답이 되는 이유 또한 마찬가지다. 율법의 행위 자체가 문제가 아니었던 것처럼, 무할례 역시 실질적 해답은 아니다. 할례를 받는 아니든 중요한 것은 믿음이다. 그렇다면 왜 믿음이 우리를 의롭게 하는가? 바울이 믿음에 관해 명시적으로 선포하는 내용은 우리가 믿음을 통해서만 성령을 받는다는 것이다(갈 3:2-5, 14, 5:5). 예수의 대속적 죽음이 우리로 하여금 성령을 받도록 하기 위함이라는 놀라운 주장 역시 같은 의미다(3:13-14; 4:5-7). 물론 이 때 성령은 종말론적 “의의 소망,” “하나님 나라” 혹은 “영생”에 이르는 열쇠로 묘사된다. 우리는 성령으로 의의 소망을 기다리고(5:5), 육체의 일들 대신 성령의 열매를 맺음으로써 하나님 나라를 상속하며(5:19-25), 육체가 아니라 성령 안으로 씨를 뿌림으로써 이 성령으로부터 영생을 수확한다(6:7-9). 그래서 성도들은 성령을 좇아 행하라는(5:16-18, 25), 그리고 목표에 도달할 때까지 이 믿음의 달음질을 중도에 포기하지 말라는 권고를 받는다(6:10; cf. 5:7).

바울은 자주 십자가를 새 생명의 원천으로 제시한다. 졸저, “죽음의 변형: 초대 부활공동체의 죽음 이해 - 바울서신을 중심으로,” □신약연구□ 8/4 (2009), 639-672 참고.

성령이 (현재적) 칭의의 증거이긴 하지만, 이것이 갈라디아서의 실제 논점은 아니다. 바울은 성령을 이루어진 칭의의 증거로서가 아니라 “간절히 기다리는 의의 소망”의 열쇠로 묘사한다(5:5; 3:3과 빌 1:6). 칭의는 본래 미래적 개념이며, 바울서신에서도 이런 미래적 칭의 개념의 존재를 부인하기는 어렵다(갈 2:17; 5:5; 롬 2:13; 4:24; 5:19; [P46에 의하면] 빌 3:12. 또 “칭의”와 “구원”을 동의어로 사용하는 약 2: 14, 24). “구원”이라는 단어가 나타나지 않는 갈라디아서에서는 “의의 소망”이 “하나님 나라 상속” 및 “영생”과 기능적으로 동일하다. 반면 칭의 개념을 현재로 확장하는 로마서에서는 “구원”이 미래적 의미로 사용된다(5:9-10). 물론 이는 사상 자체의 변화가 아니라 동일한 사상이 다소 다른 단어들로 표현되고 있음을 뜻한다. (복음서의 “지옥”이 바울서신에서 “죽음” “멸망” “썩어짐” 등의 개념으로 달리 표현되는 것과 같다).

로마서에서도 바울은 유대적 정체성이 나쁘다고 말하는 대신, 그것이 무익하다고 말한다. 바울이 생각하는 대안은 유대적 정체성의 말살이 아니라 성경적 의미의 정체성 확보, 곧 외적 조건들이 아닌 참된 순종에 기초한 내면적 백성됨이다. 그래서 참된 대안은 무할례가 아니라 불순종의 존재를 순종하는 존재로 바꾸는 “마음의 할례”다(2:29; 렘 4:4; 9:25-26; 신 10:16; 30:6). 이는 불순종으로 왜곡된 첫 언약과는 달리, 순종을 가능케 하는 새 언약의 표지다(렘 31:31-34). 물론 이 마음의 할례는 사람의 몫이 아니라 하나님의 몫이다. 그래서 바울은 마음의 할례가 “영으로 되는 것이지 의문/글자로 되는 것이 아니라”라 말한다(2:29). 돌판에 율법을 기록했던 옛 언약과는 달리, 성령을 통해 마음 판에 율법을 새기는 새 언약은 에스겔에게 주어진 언약회복 약속의 성취이기도 하다(고후 3장; 겔 36:25-28; 시 37:31; 40:8; 사 51:7). 생명의 성령을 통해 죄와 사망의 길에서 해방되고, 또 성령을 따름으로써 율법의 요구를 이룬다는 진술은 바로 이 약속의 성취에 대한 선언이다(8:2-4). 바로 이 새 창조와 갱신의 문맥에서 사죄의 선포가 이루어진다 (렘 31:34 ; 겔 36:25). 바로 여기서 예수 안에 있는 자에게 “더 이상 정죄가 없다”는 선언이 가능해진다(8:1).

졸저, “마음의 할례와 행위” □신약연구□ 7/2 (2008), 311-340.

이러한 변화는 믿음의 작용이다. 갈라디아서에서 믿음이 성령과 연결되는 것처럼, 로마서에서 의롭게 하는 믿음은 “죽은 자를 살리시며, 없는 것을 있는 것같이 부르시는” 하나님을 향한 부활의 믿음이었다(4:17-22; cf. 히 11:11, 17-19). 바로 이런 부활신앙 차원에서 예수의 부활을 믿는 우리의 믿음과 아브라함의 믿음이 연결되고, 이로써 우리는 아브라함의 자손이라 불린다(4:23-25; cf. 갈 3:6-7). 우리는 “오직 믿음으로” 구원을 얻지만, 이 믿음은 하나님이 예수를 죽은 자 가운데서 살리셨음을 믿는 부활신앙으로 집약된다(롬 10:9-10). 예수는 우리 죄를 위해 죽으신 것처럼, 그는 또한 우리의 칭의를 위해 살아나셨다(4:25).

□행위 없는 구원□, 235-285.

물론 생명의 성령이 하나님의 성령일 수밖에 없는 것처럼, 이 부활, 곧 새 창조의 역사가 하나님의 전권에 속한 것이기 때문이다. 그러기에 우리는 이를 은혜로 받을 수밖에 없다. 바울서신에서 하나님의 은혜 개념이 능력 개념과 가까운 이유가 여기 있다. 그러기에 할례나 무할례 같은 “외적,” “육신적,” 혹은 “인간적” 조건들은 생명을 창조할 수 없는 무력한 수단들이라는 점에서 칭의나 구원과 아무 상관이 없다(4:1-12).

□행위 없는 구원□, 286-342.

문제는 이런 인간적인 혹은 “육신”에 속한 “가짜 해답들”을 진짜 해답으로 착각할 경우다. 유대인들의 경우 이는 육신적 할례와 외면적 정체성이 구원을 담보한다는 착각으로 나타났다. 갈라디아서와 로마서의 칭의론이 유대인과 이방인의 공평함이라는 논지와 결합되는 이유가 바로 여기에 있다. 물론, 갈라디아서에서 확인할 수 있는 것처럼, 문제의 핵심은 무익한 것을 첨가했다는 것이 아니라 정작 중요한 믿음을 포기하고 성령을 버렸다는 것이다. 곧 “사랑으로써 역사하는 믿음”과 “성령을 좇아 행하는” 삶을 상실하는 것(갈 5:15, 26), 믿음과 성령으로 유지되었어야 할 그리스도의 형상이 사라지는 것(4:19), 이것이 바로 위기의 본질이다. 신자들이 성령을 따라 잘 살고 있다면 할례를 받든 말든 문제될 이유가 없다. 하지만 지금 갈라디아는 “성령으로 시작했다가 이제는 육체로 끝마치려 하는” 배교의 위험에 처했고(1:6; 3:3), 이런 위기의 실제적 원인은 다름 아닌 할례 문제였다. 칭의를 신학적으로 다루는 로마서에서는 할례가 긍정적으로(칭의의 확증) 해석되는 것과는 달리(3:1-2; 4:11), 갈라디아서에서는 할례 자체가 믿음의 부정인 것처럼 제시되는 것이 바로 갈라디아의 이런 특수한 정황 때문이다(5:2-4). 그래서 바울의 궁극적 해답은 “할례 받지 말라”는 상황적 조치를 넘어, “성령을 좇아 행하라”는 본질적인 요구로 집약된다(5:16-25). 그것만이 의의 소망, 하나님 나라, 혹은 영생이라 불리는 최종적 목표에 도달하는 길이기 때문이다.

고린도후서 3장에서 확인되는 것처럼, 율법에 대해 가진 복음의 차별성은 생명의 성령의 역사다(3:1-18). 바울은 이 차별성을 “능력”이라 불렀고(롬 1:16; 고전 1:18, 24; 2:1-5), 이는 “하나님의 능력 있는 임재”를 나타내는 “성령”에 대한 신념으로 집약된다. 바울의 이런 신념이 율법과 관련해서는 “성령과 의문”의 이항대립으로, 보다 윤리적 문맥에서는 “성령과 육체”의 이항대립으로 나타난다. 하지만 핵심은 동일하다. “죽은 자를 살리시며, 없는 것을 있는 것같이 부르시는” 하나님의 복음과 생명을 주지 못하는 온갖 인간적인 가치들과의 대결이다. 바울이 말하는 믿음과 은혜의 언어는 바로 이런 초월적인 창조의 역사, 첫 창조에서 만물을 새롭게 하실 마지막까지 이르는 생명의 역사를 향한 초대다.

권연경 교수의 논문에 대한 논평

오성종 교수 (칼빈대학교)

1. 권연경 교수(＝ 이하에서 ‘저자’)는 발표논문 “옛 관점과 새 관점의 충돌 - 주석적 평가와 제안”에서 최근 국내외 신학계에서 활발한 토론이 되고 있는 주제를 다루고 있고, 찬반양론에 대한 간단명료한 소개와 함께 사려 깊은 문제제기와 나름대로의 신중한 대안제시를 하고 있다. 저자는 ‘바울의 칭의론에 관한 새 관점’(＝ 이하에서 ‘새 관점’)에 관하여 논의하려할 때, 특히 종교개혁자들의 해석과 전통적 교리에 대하여 비판과 수정을 제안하려는 입장을 보이면, 대화도 해보기 전에 처음부터 경계하며 전통수호를 위한, 경직된 (수구주의적) 태도를 취하는 우리나라의 신학계와 교계의 분위기를 염려하며 극히 조심스러워하고 있는 듯하다.

저자는 “어떤 해석이 (자신의) 전통과 다르다는 이유만으로 비난하는 것은 ‘오직 성경’을 외쳤던 개혁주의자들보다 ‘전통’에 집착했던 예전 카톨릭의 논법에 가깝다”고 우려하면서 “교회의 건강을 위해서는 개혁주의에 대한 정서적 호소보다는 sola scriptura 원리에 대한 실천적 고백이 더 필요해 보인다”고 호소하고 있는데, 적어도 ‘한국개혁신학회’에서는 환영받을 수 있는 외침이 되어야 할 것이다. Ecclesia reformata semper reformanda est!

2. 저자의 논문에서 전개하고 있는 내용을 요약 정리하는 것은 생략하기로 한다.

3. 저자는 논문에서 새 관점을 간략하게 소개하면서 동시에 새 관점의 비구원론적 칭의론 해석의 약점을 지적하고, 또 종교개혁 이후의 전통적 칭의관의 정당성을 기본적으로 인정하면서 동시에 신자의 윤리적 삶과 행위의 종말론적 의미를 소홀히 하였던 약점을 지적한다. 저자는 이 과정에서 치우치지 않으려는 세심한 성경신학적 사색과 함께 치열한 학문적 논쟁을 전개하면서 나름대로의 독창적인 대안적 해석의 길을 가기를 시도한다.

저자는 은혜의 선택사상에 근거한 구원관을 가지고 있으면서도 동시에 하나님과의 언약관계에 머물러 있기 위하여 하나님께 순종하려는 태도로 율법을 준행해야 최후심판 때 구원을 받는다는 초기유대교의 언약적 율법주의와 마찬가지로, 바울과 은혜와 믿음으로 말미암아 칭의를 얻은 신자가 성령을 통하여 순종의 표시로 율법준수와 선행의 삶을 살아야 한다는 교훈을 분명하게 말하고 있는 신약의 구절들에 유의하기를 제안한다. 교회사 안에서 흔히 등한시되어왔던 이 구절들에 근거하여 진지한 신학적 사색을 할 때에 율법과 복음, 믿음과 행함, 칭의와 심판의 이분법적 곤경을 극복할 수 있다고 생각한다.

또 저자는 바울이 율법은 지키지 않으면서 할례와 의식적 율법행위만 강요했던 갈라디아와 로마교회의 유대인 선동자들을 비판한 것은 선민적 정체성에 근거하여 “값싼 은총 교리”와 외식적인 신앙에 머물러 있던 자들에게 향한 것이었다고 이해한다. 그래서 바울은 할례나 무할례가 소용이 없고 다만 “믿음으로 역사하는 사랑”이 중요하므로, 성령을 따라 의와 영생의 소망을 가지고 살아야 된다고 강조하게 되었다고 본다.

사실 오늘날 한국과 서양의 기독교회는, 종교개혁 당시와 다른 상황에 처해 있음을 인정해야 할 것이다. 행함과 순종의 삶이 없으면서도 믿음만으로 칭의를 얻었으니 열매없는, 형식적인 믿음을 가지고서도 최후 심판 때 구원과 영생을 얻을 수 있으리라고 허망한 확신을 가지고 신앙생활하는 이들이 상당히 많은 것이 현실이다. 저자와 함께 우리는 행함이 없는 신앙생활의 위험성에 대하여 경고하며 심판 날을 대비하여 종말론적 소망의 삶을 살기 위해 순종과 선행의 삶을 힘써야 한다고 촉구하는 바울과 신약의 여러 저자들의 교훈을 진지하게 숙고해야 할 때라고 본다.

4. 그런데 여기서 몇 가지 저자에게 질문할 것을 적어본다:

(1) 새 관점은 루터나 칼빈이 초기유대교를, 바울이 가르친 이신칭의의 은혜의 복음에 대조되는, 율법의 행위로 의인이 되려고 노력한 공로주의적 율법주의 종교라고 이해하였다고 비판하는데, 저자도 이러한 비판에 대체로 동의하는 것 같다. 그러나 실은 루터나 칼빈이 이신칭의론을 말할 때 초기유대교를 비판한 것도 아니며 다만 그리스도의 복음을 받아들이지 않은, 기독교에 적대적이었던 유대주의자들 내지는 유대교적 기독교인들에 대하여 가끔 가다가 부정적인 평가를 언급했을 뿐이다.

(2) 또 저자는 전통적 관점이 “‘율법과 복음’이라는 경직된 이분법”에 매여 있어서 “옛 언약과 새 언약을 관통하는 ‘연속성’(continuity)”을 바로 보지 못하던 것을 새 관점을 통해 교정받을 수 있게 되었으며, “복음의 은혜를 강조하기 위해 첫 언약에 담긴 은혜의 무게가 과소평가 되었고, 이와 더불어 바울의 복음 속에 담긴 윤리적 책임의 중요성 또한 상대화되었다”고 평가하였다. 이러한 비판적 평가는 신구약성경과 율법과 복음의 연속성을 강조하였던 칼빈과 개혁주의 전통에는 해당되지 않을 것이다. 한편 루터에게 있어서 ‘율법과 복음’은, ‘율법과 은혜’나 ‘율법과 그리스도’와 같은 표현들과 함께, 실제로 자주 대립적인 관계에 있는 것으로 강조되어 나란히 나타난다. 그러나 이 때 루터는 단지 칭의론과 관련시켜 그렇게 표현하고 있는 것이지, 율법의 교훈이나 신자의 윤리적 책임을 등한히 해서 그런 말을 한 것은 아니다. 즉 죄인이 하나님 앞에서 의인으로 인정받는 데는 어떤 율법의 행위나 선행도 소용없고 오직 그리스도의 은혜만이 효능이 있으며 그리스도를 붙잡는 것이 믿음이라고 강조하여 sola fide와 sola gratia를 말한 것이다. (루터의 롬 3:28의 번역 ‘오직 믿음으로 말미암아’에 대한 변증서인 ‘번역자가 보내는 회신 편지’[1530년]와 ‘1531년 갈라디아서 강의’ 참조!) 한편 루터는 갈라디아서 5:6의 주석에서 “믿음에 사랑의 행위가 따르지 않는다면 참되게 믿는 것일 수 없다”고 강조하였다.

(3) 바울의 칭의론 진술에서 “행위 없이 믿음으로만”의 칭의 교훈을 읽었던 전통적 관점은 유대인/이방인의 사회학적 갈등 문제 취급의 문맥에서의 (사회학적 의미가 있는) “율법의 행위” 즉 할례와 음식법과 절기법의 준수 없이 믿음으로 의롭게 되는 칭의론을 가르친 바울의 본래적 의도를 새 관점에서부터 배워 논점을 수정해야 한다고 제언한다. 그러나 그러한 제언은 적어도 칼빈의 경우에는 해당되지 않는다. 칼빈은 바울의 칭의론 진술의 사회학적 배경을 정확하게 고려하였고 “율법의 행위”에 대해서도 제한적인 그러한 의미로 바로 이해하였음을 그의 주석에서 증거해준다. 루터에 대해서 변증한다면, 그의 갈라디아서 주석은 거의 강해설교 성격이어서(예를 들면, 2:16과 2:20은 각기 10쪽을 훨씬 넘는 분량임!) 당시 치열했었던 투쟁적인 상황 속에서 교황파의 오류를 지적하며 예언자적 정신으로 주석을 쓴 것이라는 사실을 감안해야 할 것이다. 반면에 시대적 교회적 상황이 많이 달라졌는데도 종교개혁자들이 당시 교회에게 외쳤던 예언자적 소리에만 귀를 기울이고 있는 것은 문제가 될 것이다.

(4) 저자는 “종교개혁 이후 구원론 논의를 주도해 온 ‘행위언약 vs. 은혜언약’의 이분법”이라는 표현을 쓰면서 ‘행위언약’을 모세의 율법언약으로, ‘은혜언약’을 복음으로 이해하여 말하고 있는데, 용어들의 개념이해에 혼동이 있는 것 같다. 언약신약에서 고유하게 ‘행위언약’과 ‘은혜언약’이라는 표현을 사용하는데, ‘행위언약’으로는 타락 전의 아담과의 언약을 가리켰고, ‘은혜언약’으로는 창 3:15를 비롯하여 일체성과 연속성을 가진, 이후의 모든 언약들(노아언약, 아브라함언약, 시내산언약, 새 언약 등)을 포괄적으로 지칭하였던 것이다.

(5) 저자는 “칭의는 본래 미래적 개념이며, 바울서신에서도 이런 미래적 칭의 개념의 존재를 부인하기는 어렵다”고 말하면서 해당 성구로 (본문비평상의 문제가 있는 빌 3:12을 제외하고) 다음 구절들을 예로 들었다: 갈 2:17; 5:5; 롬 2:13; 4:24; 5:19. 이 중 ① 갈 2:17의 경우δικαιωθῆναι는 부정과거 수동태 부정사로서 문법상으로나 문맥상으로 확실하게 미래의 의미로 쓰였다고 말하기 어렵다. 문맥상 오히려 지상에서 현재적으로 ‘의롭게 됨’ 내지는 ‘의인으로 인정받음’(passivum divinum!)을 뜻한다고 보아야 할 것이다(안디옥의 이방인 신자들도 믿음으로 현재 의인이 되었으므로 유대인 신자들과 함께 식탁교제를 할 수 있다는 뜻임). ② 롬 2:13의 경우 δικαιωθήσονται는 미래 수동태 직설법이므로 미래에 일어날 칭의에 대하여 말하는 것이 분명하다. 그러나 이 구절은 내세의 종말에 율법준수 여부에 따라 칭의가 주어질 것이라는 유대교적 관점을 따라 논하고 있는 문맥 가운데 있는 것이므로(Fitzmyer 등과 함께)), 바울 고유의 기독교 칭의론에 대한 진술에 해당되는 것은 아니다. ③ 롬 4:24의 경우 μέλλει λογίζεσθαι는 표면상으로는 명백하게 미래에 칭의가 이뤄질 것을 말하는 것으로 보인다. 그러나 문맥상 시간적인 미래의 사건을 나타낼 수도 있고 논리적 미래의 사건을 가리킬 수도 있다. 그런데 가장 가까운 문맥에 속하는 5:1에서 신자의 현재적 칭의(δικαιωθέντες, 부정과거 수동태 분사!)의 축복된 현실을 언급하고 있으므로 논리적 미래를 가리키는 표현으로 보는 것이 옳을 것이다(Moo 등). ④ 롬 5:19의 경우 δίκαιοι κατασθήσονται에 대해서도 4:24과 똑같은 판단을 내리는 것이 적절할 것이다(Moo 등과 함께)). ⑤ 갈 5:5의 경우 “우리는 ἐλπὶς δικαιοσύνης를 간절히 기다린다”는 종말론적 소망에 대하여 말하고 있는 것이 분명하나 여기에 여러 해석이 가능하다: 1) (윤리적인) 의로운 정도/상태에 따라 받게 될 것에 대한 소망; 2) 현재의 칭의 사실에 대하여 최종적으로 공개적으로 선언받게 될 것에 대한 소망; 3) 롬 5:9에서와 같은, 칭의받은 자가 내세에 받게 될 ‘구원’에 대한 소망; δικαιοσύνης를 주격적 소유격으로 보아 4) ‘의롭게 된 자’(abstract for concrete!)가 장차 누리게 될 것을 소망함, 또는 5) ‘(이미 이루어진) 칭의’의 축복이 바라는 소망(genetivus epexegeticus!) 등. 이들 중 1)과 2)는 문법적으로는 가능성이 있겠으나 바울에게서 그와 같은 미래적 의미로 사용된 예가 없으므로, 그리고 3)은 ‘칭의’와 ‘구원’의 두 개념이 바울에게서 일반적으로 상호교환적으로 쓰이지 않았으므로 고려의 대상에서 배제된다. 4) 또는 5)의 해석이 바울의 전체의 칭의론 진술들과 가장 잘 조화될 수 있다고 본다(Fung 등과 함께)). 그러므로 해석의 여러 가능성을 두고 논란이 있는 갈 5:5을 예외적으로 미래적 칭의를 말하는 구절로 인정하는 것은 적절하지 못하다는 결론을 내릴 수 있겠다.

(6) 저자는 Wright와 Barrett 등과 같이 신자에게 현재적 칭의가 개시의 의미로 있고 최종적 칭의가 심판 때에 확인의 의미로 있게 될 것이라는 이해를 가지고 있는 것 같다. 그러나 신자의 칭의가 믿음과 동시에 (중생과 하나님의 자녀 됨, 성령의 내주 등의 은혜가 일어나는 것처럼) 그리스도의 구속사역에 근거하여 성령의 역사로 그리고 하나님의 은혜의 선물로서 지상에서 현재적으로 경험되는 사건으로 바울서신에서 확실하게 가르쳐주고 있는 여러 구절들이 있다: 고전 6:11; 고후 5:21; 빌 3:9; 롬 3:21-26; 5:1,9; 8:30. 특히 갈 2:15-4:31까지의 바울의 칭의론은 예수 그리스도를 믿는 자가 이방인이나 유대인이 율법의 행위와 관계없이 은혜로 그리고 현재적으로 다 같이 칭의를 얻어 아브라함의 자손과 하나님의 아들이 되고 성령을 받으며 칭의를 얻게 됨에 대하여 말하고 있다. 롬 4장에서도 신약시대에 믿음으로 의롭게 될 그리스도인들의 모형인 아브라함 역시 하나님의 약속을 믿음으로써 현재적으로 칭의를 얻게 되었다고 증거하고 있다. 저자는 이러한 바울의 칭의론 진술들에 기초하여 신학적 사고를 발전시키면 좋겠다고 권하고 싶다.

(7) 저자는 “율법을 행하는 삶이 성령을 따르는 삶과 다른 수 없다”고 말하면서 롬 8:4을 참조시키고 있는데, 바울의 의도를 정확하게 따르고 있는 신학적 사고는 아닌 것 같다. 바울은 분명히 “육신을 따르지 않고 성령을 따라 행하는 우리에게서 율법의 요구가 이뤄진다”(롬 8:4), ”성령으로 인도함을 받고 있다면, 율법 아래 있지 않다“(갈 5:18), ”사랑은 (이웃사랑의) 계명들/율법의 완성이다“(롬 13:8-10; 갈 5:13-14) 등의 말을 하였다. 그러나 이 말들이 ”율법을 행하는 삶이 성령을 따라 사는 삶“이라거나 계명/율법의 실천이 사랑의 실천이라는 식으로 이해하는 것은 바울이 말하고자 하는 바와 정확하게 일치하는 것이 못된다. 오히려 성령으로 사는 삶과 사랑의 실천이 율법을 행함보다 더 높은 차원에 있고 더 포괄적인 성격을 가진다는 의미로 보아야 할 것이다. 마 22:40에서 예수께서 사랑의 계명 위에 모든 계명들이 매달려 있다고 하신 말씀의 의미와 바울의 교훈이 상통한다고 볼 수 있다. ”사람은 동물이지만 동물은 사람이 아니다“는 진술의 비유로 설명할 수도 있을 것이다.

(8) 저자는 바울이 ‘믿음’과 ‘행위’를 대조시키지 않고 믿음과 대조시켜 ‘율법의 행위(ἔργα νόμου)’라는 표현을 자주 사용했을 뿐임을 지적하면서, “우리는 ‘행위가 아니라 믿음’이라 말하지만, 정작 바울은 ‘믿음의 행위’(ἔργον πίστεως)”(살전 1:3; 살후 1:11)를 말하고 있다고 문제제기를 한다. 그러나 바울이 율법준수의 '행위들' 또는 윤리적/선한 행위들(예: 엡 2:10)을 말할 때는 흔히 복수 ἔργα(‘works,’ 독어: ‘Werke’)를 쓴다(롬 2:6; 3:20; 4:2; 갈 2:16; 엡 2:10; 딤전 2:10; 딤후 4:14). 반면에 추상명사로 ‘활동/사역’을 말할 때는 (의도적으로 구별하여) 단수 ἔργον(‘action,’ 독어: ‘Betätigung’)을 쓴 예가 많다(예: 롬 2:7,15; 14:20; 고전 3:13-15; 갈 6:4; 엡 4:12; 살전 1:1; 살후 1:11)(W. Bauer 사전 및 L. Mattern, Das Verständnis des Gerichtes bei Paulus 참조!). 살전 1:3과 살후 1:11의 경우는 후자의 용례에 해당된다고 볼 수 있다. 말하자면 롬 14:22-23에서처럼 믿음에서 나온 활동/행동을 가리킨 것으로 이해하는 것이 나을 것 같다.

(9) 저자는 갈라디아서 5:22에 나오는 ‘성령의 열매’ 중 하나로 열거되고 있는 πίστις를 ‘믿음’의 의미로 이해하면서 “성령을 통해 맺는 열매의 하나로 제시된다”고 말하면서 “믿음으로 성령을 받은 갈라디아인들이 율법의 요구를 이루려 했다면 오히려 그것을 믿음의 열매로 간주”했을 것이라고 부연설명하고 있다. 그러나 주관성이 강한 해석과 적용이라는 느낌이 든다. 우리의 구절에서 성령의 열매로 열거하고 있는 단어들은 모두 성령에 의하여 오랜 과정을 통하여 형성되는 성품을 나타내는 말들이므로, 이 구절에서 헬라어 πίστις는 (‘믿음’이 아니라) 거의 모든 영어번역성경과 주석가들을 따라 ‘faithfulness/fidelity’/‘신실성’으로 번역하는 것이 옳을 것이기 때문이다.

(10) 저자는 갈라디아교인들에게 “서로의 짐을 짐으로써 그리스도의 법을 성취하라”(갈 6:2)고 권면하는 말에서 바울이 신자들에게 율법을 행하는 삶을 살라고 말하고 있는 것으로 보고 “그리스도의 법”을 “모세의 율법”과 실제로 같은 의미로 이해한다. 그러나 그렇게 이해할 때 매우 부자연스럽게 느껴진다. 왜냐하면 바울이 같은 서신에서 앞에서는 계속하여 율법에 대하여 부정적인 의미로 말하여왔기 때문이다. 즉 율법행위에 속한 자는 저주 아래 있으며(3:10), 율법은 그리스도께서 오신 이후로는 이제 더 이상, 감독하며 규제하는 ‘몽학선생’인, 율법 아래 있지 않으며(3:23-25), 하나님께서 그의 아들을 보내신 것은 율법에서부터 속량함을 받아 자유케 되게 하려 하심이며(4:4-5; 5:1), 율법 아래 있으려 하는 자들은 종과 같은 신분으로 있는 자나 마찬가지이다(4:21-31)는 등으로 거듭 거듭 강조하였었기 때문이다. 왜 갑자기 모세의 율법을 ‘그리스도의 법’이라고 불렀는지 이해하기 어렵다. 아마도 ‘그리스도의 법’이라는 표현으로써 바울은 그리스도께서 제자들에게 강조하신 바 있고 초대교회 신자들에게 널리 알려져 있었을 ‘사랑의 계명’을 가리킨 것으로 보는 것이 좋을 것이다(참조: 갈 5:13-14; 롬 13:8-10; 마 22:36-40; 요 13:34; 14:21; 15:12; 요일 3:23; 약 2:8)(Fung 등과 함께). “짐을 서로 지는 것”은 바로 이웃 사랑을 실천하는 것이기 때문이다. 그러나 그것이 모세의 율법을 실천하는 것이라고 말하기는 어려울 것이다.

(11) 성경에는 인간이 합리적으로 이해될 수 없는 일들이 적지 않다. 그 중에 대표적인 것이 하나님의 예정과 인간의 자유의지 및 책임의 문제이다. 이 문제는 인간의 이성으로는 양자를 조화시키기 어려운 없는 면을 분명히 가지고 있다. 바로 그러한 성격의 대상들 중 칭의와 내세심판의 관계도 포함시켜야 된다고 보고 싶다. 그런 대상들은 성경이 말씀하고 있는 그대로 받아들이고 논리적 사색의 한계를 인정하고 적당한 단계에서 멈추는 겸비가 필요한 것 같다. 그래서 신자의 칭의와 행위심판과의 관계에 대하여 바울의 가르침을 아래와 같이 정리하여 생각하는 것이 바람직하겠다고 제안한다:

① 신자는 하나님의 주권적 은혜를 따라 창세 전에 그리스도 안에서 선택되고 예정된 자이며(엡 1:3-6) 부르심을 받고 믿음으로 칭의를 받은 자이다(롬 8:29-30, 10:9-10).

② 한편 신자는 이 세상에서 다음과 같이 살아가도록 거룩한 소명을 받았다: 1) 선한 일을 하며 거룩한 삶을 살도록(엡 1:4-5; 2:10); 2) 세상에서 빛이 되고 열매를 맺도록(엡 5:8-9); 3) 은사를 주시어 봉사하며 그리스도의 몸을 세우도록(엡 4:7-16); 4) 하나님의 자녀로서의 성령을 따라 거룩한 삶을 살도록(갈 4:5-6, 롬 8:14-16, 살전 4:7-8); 5) 궁극적으로 “하나님의 아들의 형상을 본받도록”(롬 8:29).

③ 신자는 그리스도의 피로 말미암은 구속의 은혜로 칭의를 받았기 때문에 장차 하나님의 진노에서부터 구원을 받게 될 것이라는 확신과 소망을 가질 수 있다(롬 5:1-11). 그리고 동시에 신자는 세상의 모든 고난과 에서 하나님의 사랑으로 보호해주실 것을 보장받았다(롬 8:12-39).

④ 다른 한편 신자에게 다음과 같은 경고도 말씀 한다: 1) “육신대로 살면 반드시 죽을 것”이다(롬 8:13); 2) 믿음으로 그리스도 안에서 “하나님의 아들”이요 성령을 받은 자라고 지칭을 받은 자인데도(갈 3:26; 4:5-6) “(지속적으로 육신의 일들을) 행하는 자들(οἱ τὰ τοιαῦτα πράσσοντες, 현재분사!)”과 “(지속적으로) 육신을 위해 심는 자(ὁ σείρων, 현재분사!)”는 내세에 하나님의 나라를 유업으로 받지 못할 것이며 영생을 누리게 되지 못할 것이며(갈 5:21, 6:8), “그리스도께서 위하여 죽으신 형제”가 우상제물을 먹고 멸망에 떨어질 수도 있다(고전 8:11).

⑤ 그러나 참 신자는 내세의 심판과 관련하여 가질 바람직한 태도는, 육신을 따라 살았다가 내세 심판 때 버림받을까 봐 걱정하며 두려워하는 마음으로 살아갈 것이 아니라, 오히려 행한 대로 갚으시는 의로우신 재판장 되신 주님 앞에서 인정받고 상급 받기 위해 절제하며 (달려갈 길을 달리는 자세로) 사명에 충실하고 성화를 이루기 힘쓰면서 종말론적 소망을 가지고 열심히 살아갈 것이다(고전 3:8-15; 4:4-5; 9:18-27; 15:58; 고후 5:10; 갈 6:7-10; 살전 3:13; 5:23-24; 빌 2:12-13; 딤후 4:7-8).

한편 ‘이미, 그러나 아직 아니다(already, but not yet)’의 형식으로 표현되는, 다음과 같은 진술은 바울의 구원론적 용어 사용과 모순될 때가 있다: “이미 구원받았으나, 완전한 구원은 내세에 있게 될 것이다.” 왜냐하면 바울은 항상 교의학의 구원론에서 말하는 대로의 포괄적인 ‘구원’ 개념을 사용하지는 않기 때문이다. 바울은 ‘구원받다’라는 용어를 사용할 때 문맥을 따라 구체적인, 그러나 제한적인 의미를 가진 다양한 개념으로 사용하기도 하였다. 예를 들면, (과거시제를 사용하여) 죄의 용서와 중생을 가리키면서(엡 2:5,8; 딤후 1:9; 딛 3:5), (명령형을 사용하여) 성화를 통한 구원을 가리키면서(빌 2:12; 딤전 4:16), (미래시제를 사용하여) 내세에 있게 될 하나님의 진노의 심판에서의 구원 내지는 최종적 구원을 가리키면서(롬 5:9-10; 13:11; 고전 5:5; 딤후 4:18) 사용하였던 것이다. 바울은 또한 (무시간적으로 적용되는 또는 영원한 구원을 의미하는) 근본적인 구원 내지는 궁극적인 구원을 가리키면서 ‘구원/구원하다’는 용어를 사용하기도 하였다(롬 1:16; 8:24; 9:27; 10:1,9,10,13; 11:11,14,26; 고전 1:18,21; 7:16; 9:22; 10:33; 15:2; 고후 2:15; 살전 2:16; 살후 2:10; 딤전 1:15; 2:4,15; 딤후 ). ‘이미, 그러나 아직 아니다’/“이미 구원받았으나, 완전한 구원은 내세에 있게 될 것이다”는 구호를 적용시킬 수 있는 것은 마지막의 용례의 부류의 경우에서다. 그러나 신자의 칭의에 관하여는 바울의 용어 사용관습에 따라 ‘이미, 그러나 아직 아니다’의 구호를 적용할 수 없다고 본다. 신약의 다른 곳에서는 마지막 때에 있게 될, 언행에 대한 “의롭다 칭함 받음” 여부의 심판이 있게 될 것을 말하기도 하는데(마 12:36-37; 약 2:21-24), 바울의 경우와는, ‘칭의’를 가리키는 단어는 같으나 개념은 전혀 다르다.

(마지막으로 사족 하나:) 지나치게 잦은 연속된 의문문은 논리적 사고를 도와주기보다는 오히려 산만하게 하고 논리의 주관성을 의심하게 만드는 면이 있는 것 같다. 저자는 특히 9-10쪽에서 의문부호로 끝나는 문장이 연속하여 15개가 나온다(처음에 연속하여 8개, 몇 문장 후에 다시 4개, 또다시 몇 문장 다음에 3개).

권연경 교수의 논문에 대한 논평

소기천(장로회신학대학교 신약신학 교수/예수말씀연구소 소장)

1. 요약

1) 저자의 새 관점에 대한 논지

1977년 출간된 샌더스(E. P. Sanders)의 □바울과 팔레스타인 유대교□(Paul and Palestinian Judaism)는 광범위한 초기 유대교 문헌들을 검토하면서 초기 유대교가 결코 율법주의적(legalistic) 종교가 아니라는 사실을 강력하게 논증하였다. 유대교는 언약 백성이라는 신분이 은혜로운 선택의 산물임을 잘 알고 있었기에, 율법 준수는 필요하지만 이는 언약 백성의 신분을 획득하려는(“getting in”) 공로주의적 발상이 아니라 은혜로 주어진 그 신분을 유지하기 위한(“staying in”) 노력이라는 점을 강조하였다. 그에 의하면, 율법에 대한 열성(nomism)은 근본적으로 은혜로운 언약(covenant)의 태반에 뿌리내린 것이었다. 샌더스는 이런 유대 종교의 패턴을 “언약적 율법주의”(covenantal nomism)라 불렀다. 이러한 샌더스의 주장은 학계에 엄청난 반향을 불러왔다. 많은 학자들은 율법주의로 규정된 전통적 유대교 상을 포기하고 언약적 율법주의의 관점을 적극적으로 수용하였다. 하지만 샌더스로부터 출발한 충격의 파장은 유대교보다는 바울신학 쪽에서 더 심각하게 감지되었다. 전통적으로 기독교는 유대교를 율법주의라 보았다. 이와는 달리 샌더스는 이를 언약적 신율주의라고 규정했다. 여기서 물음이 생긴다. 1세기의 유대교가 율법주의가 아니라면, 바울이 비판한 것은 도대체 무엇인가?

“새 관점”(New Perspective)라는 용어를 고안한 던 (J. D. G. Dunn)은 샌더스의 유대교 평가에는 후한 점수를, 하지만 그의 바울 해석에는 낙제점을 매긴다. 유대교의 “언약적 율법주의”는 잘 설명했지만, 이를 바울과 연결하는 데는 실패했다는 것이다. 던은 유대교의 언약적 율법주의와 바울 사이에 근본적 연속성이 있다고 보았다. 새 관점의 가장 두드러진 특징은 바울의 칭의론이 이방인과 유대인의 관계라는 구체적 정황 속에서 개진되고 있음을 중시하는 것이다. 바울의 칭의론이 대부분 유대인/이방인의 관계 문제와 함께 나타난다는 사실은 바울의 칭의론이 어떤 식으로든 이런 사회적 이슈와 관련된 것임을 시사한다.

2) 저자의 옛 관점과 새 관점에 대한 논지

새 관점은 전통적 관점의 약점을 극복하고, 바울 칭의론의 전모를 제대로 규명해 낸 것일까? 이에 대한 판단은 부정적이다. 바울의 논증이 자리한 사회적 정황을 더욱 분명히 밝혀주었다는 점에서 새 관점의 공헌은 분명하지만, 바울의 칭의론이 드러내는 신학적 혹은 구원론적 차원을 해명하는 데는 서툰 모습을 드러낸다. 이는 그저 편향성의 문제를 넘어선다. 사회학적 차원과 구원론적 차원이 함께 어우러지는 상황에서, 신학적 차원을 제대로 해명하지 못한다는 말은 애초에 사회학적 설명 자체도 문제가 있는 것이라는 의미가 될 것이기 때문이다. 이런 점에서 새 관점 학자들이 제안하는 개념의 틀들이 피상적인 경우가 많다.

새 관점은 바울의 칭의론이 유대인과 이방인의 관계 문제와 긴밀하게 얽혀있음을 잘 보여주었다. 그렇다고 해서 새 관점이 칭의론을 하나님과 인간의 관계 및 죄와 구원의 문제로 간주하는 옛 관점을 무너뜨린 것은 아니다. 그러니까 바울의 칭의론에는 근본적인 신학적 관심과 보다 실질적인 사회학적/교회론적 관심사가 동시에 나타난다. 바울이 이 두 관심사를 오락가락한다는 사실은 이들이 따로 취급할 수 있는 별개의 주제가 아니라는 것을 시사한다.

3) 저자의 옛 관점과 새 관점에 대한 비판

바울의 칭의론을 개인 구원의 관점에서 접근하는 전통적 해석은 칭의론의 문맥으로 제시된 유대인/이방인의 관계 문제를 제대로 해명하지 못했다. 그와 더불어 바울의 구원론 내에 잘 해소되지 않는 긴장 혹은 모순의 위험이 엿보인다. 반면 그런 약점을 보완하면서 나타난 새 관점은 오히려 바울 칭의론의 신학적 차원을 소홀히 하는 경향을 드러낸다. 그러니까 바울의 칭의론을 이해하기 위한 실질적 과제는 유대인과 이방인의 공평함에 대한 새 관점의 강조가 믿음으로 의롭다 하심을 얻는다는 전통적 관점과 어떻게 서로 연결되는 것인지를 설명하는 것이다. 하지만 전통적 관점이든 새 관점이든 이에 대해서는 선명한 해법을 발견하기 어렵다.

4) 저자의 대안제시

지금까지의 논의들이 바울의 칭의론에 드러나는 두 가지 상이한 현상을 하나로 연결하지 못하는 이유 중 하나는 바울 칭의론의 비판 대상을 잘못 설정한 것과 관련이 있어 보인다. 잘 알려진 것처럼, 바울의 칭의론은 그 배후에 분명한 신학적 대화상대자를 상정한다. 갈라디아서의 경우 실제로 교회로 침투한 유대주의적 선동자들일 것이고, 로마서의 경우는 2장에서 비판되는 자칭 유대인들이다. 따라서 이 대화상대자들의 입장을 어떻게 정의하느냐에 따라 바울이 개진하는 믿음과 은혜의 논리도 달리 이해된다. 바울 칭의론의 대화상대자를 1세기 유대교와 동일시한다는 점에서 새 관점은 전통적 관점의 전제를 그대로 공유한다. 따라서 새 관점의 대두 이후 초기 유대교의 성격에 관한 논쟁은 사실상 바울에 관한 논쟁의 대리전 양상으로 전개되는 인상을 풍긴다. 새 관점 학자들은 초기 유대교 내의 율법주의적 논조를 축소하고 “언약적 율법주의”를 그리려 하는 반면, 전통적 입장의 학자들은 율법의 사회적 기능보다는 거기에 담긴 율법주의적 흐름을 강조한다. 여기에는 방법론적 비약이 존재한다. 최근의 연구들은 초기 유대교 내에 다양한 흐름이 공존하고 있었음을 잘 보여준다. 그렇다면 1세기에 존재했던 다양한 “유대교들” 중에서 내가 선택한 특정한 경향이 바울이 비판한 바로 그 입장이라는 보장은 없다. 이는 유대교를 넘어, 바울 자신의 논증을 통해 확인되어야 한다. 유대교의 성격 자체가 논란의 대상이 되기 때문이다. 이러한 관찰은 할례나 절기 준수 등과 같은 “율법의 행위들”과 율법에 대한 순종을 구분하는 바울의 움직임과 잘 어울린다. 적어도 갈라디아서와 로마서의 문맥에 관한 한, 바울의 논증을 이해하는 가장 자연스런 방법은 할례, 음식규정, 절기 규정 등으로 예증되는 “율법의 행위들”을 율법 준수와 구분되는 의미로 이해하는 것이다.

믿음과 행위의 구분에서 시작하는 전통적 칭의론에서는 순종의 구원론적 가치를 해명하기가 쉽지 않았다. 이 점에서 (행위에 의존하는) 율법주의 대 (자신의 행위에 의존하지 않는) 은혜의 복음이라는 구도를 포기하고 보다 사회학적 논리로 무장했던 새 관점은 바울의 칭의론과 윤리에 관한 보다 실질적인 해명으로 나아갈 가능성이 있었다. 하지만 새 관점주의자들의 바울 해석에서도 이러한 긴장은 사라지지 않는다. 긴장의 원인이 되는 전통적 관점의 전제를 새 관점 역시 공유하고 있기 때문이다. 곧 율법주의에서 언약적 신율주의로 이름만 바꾸었을 뿐, 여전히 바울이 비판하는 “율법의 행위”를 포괄적 의미에서 율법 실천으로 간주한다는 것이다. 바울의 비판이 “율법 준수”와는 사뭇 다른 과녁을 향하고 있다.	바울은 “율법의 행위”로 의롭다 하심을 받지 못한다고 말하지만, 이 율법의 행위 속에 어떤 교리적인 독이 있다고 말하지는 않는다. 바울의 생각 속에서 전통적 관점이나 새 관점의 주장과는 달리, 문제의 핵심이 “율법의 행위” 자체가 아님을 말해주기 때문이다. 믿음이 참된 해답이 되는 이유 또한 마찬가지다. 율법의 행위 자체가 문제가 아니었던 것처럼, 무할례 역시 실질적 해답은 아니다. 할례를 받는 아니든 중요한 것은 믿음이다. 그렇다면 왜 믿음이 우리를 의롭게 하는가?

2. 해결이 쉽지 않은 문제제기

1977년에 출간된 샌더스(E. P. Sanders)의 책으로 시작된 1세기 유대교의 성격에 대한 논쟁이 없었더라면 “새 관점”은 생겨나지 않았을 것이다. 샌더스의 주장은 한마디로 “1세기 유대교는 율법주의 종교(legalist religion)가 아니다”라는 것이었다. 샌더스는 그의 책에서 전통적으로 교회가 1세기 유대교를 율법주의 종교로 이해해 왔으나 이러한 평가가 잘못되었다는 것을 증명하기 위해 다양한 고대 유대교 문헌들에서 자신의 주장을 뒷받침할 수 있는 증거들을 수집하여 소개한다. 바울을 포함한 1세기 유대인들은 하나님의 백성이 되기 위해 율법을 지키지 않았으므로, 오히려 그들의 율법준수는 언약에 대한 그들의 신실함과 충성심의 표현이었다는 것이다.

바울은 당시 유대인들이“율법의 행위”(the works of the law)로 구원을 얻으려 한다고 말하고 있기 때문이다. 이처럼 유대교를 율법주의 종교로 보는 전통적인 바울신학과 샌더스의 주장은 양립불가능하다. 따라서 만약 누구라도 샌더스의 언약적 율법주의를 옳다고 여긴다면 그는 아래의 두 가지 중 하나의 결론에 도달하게 된다.

1) 바울이 당시 유대교를 제대로 이해하지 못했다. 당시 유대교가 율법주의 종교가 아닌데도 바울은 율법주의 종교로 묘사하고 있기 때문이다.

2) 지금까지 교회가 바울을 이해하고 해석하는 방법은 잘못되었다. 특히 유대인들은 율법의 행위로 구원을 얻으려 했다는 바울의 주장에 대한 종래의 해석이 잘못되었다.

사실 바울신학의“새 관점”을 둘러싼 논쟁은 바울에 대한 논쟁에서 시작된 것이라기

보다는 1세기 유대교의 성격에 관한 논쟁에서 파생되었다고 볼 수 있다.

3. 질문들

1) 레이제넨(Heikki Räisänen)이 Paul and the Law에서 주장한 것처럼, 바울은 당시 유대교를 제대로 이해하지 못 했을 뿐 아니라 율법에 대한 바울의 주장은 매우 일관성이 없고(inconsistent) 자기모순적(self-contradictory)인가?

2) 제임스 던은 Paul and the Mosaic Law이란 책을 통하여 다음과 같이 바울을 변호한다. 바울이 비판하고 반대한 것은 유대인들의 “정체성 표지”(identity marker)였던 할례, 음식물에 관한 규정, 안식일 법과 같은 것을 강조하여 자신들을 다른 민족으로 분리한 배타주의적 태도였다는 것이다. 즉 바울이 비판하는 “율법의 행위”(the works of the law)는 이와 같은 유대인의 표지를 열심히 지키고 강조하는 것이지, 모든 율법을 지키는 행동이 아니라고 주장한다. 유대인들은 그런“유대교의 테두리를 보여 주는 율법”(boundary makers)을 열심히 지킴으로써 유대교 안에“머물러 있으려고”(stay within)로 노력했다는 것이다. 바울은 바로 이점, 즉 유대인들의“민족적 자만”(national pride)을 비판하였을 뿐, 유대교의 율법주의를 비판한 것은 아니라는 주장은 과연 설득력이 있는가?

3) 과연 바울이 말하는 율법의 행위에 대한 비판이 단지 할례, 음식법, 안식일법을 지키려는 유대인들의 편협한 국수주의를 비판한 것인가? 새 관점의 문제점은 과연 하나님이 모세를 통해 유대인들(이스라엘)과 맺은 언약이 그리스도와 맺은 언약과 어떤 관계에 있느냐는 것이다. 새 언약이 주어짐으로써 옛 언약은 끝나고 새 언약이 옛 언약을 대체(replace)하였는가? 아니면 두 언약이 다 유효한 것인가? 과연 바울은 이 문제에 대해 어떤 견해를 가졌는가?

4) 바울이 믿음에 관해 명시적으로 선포하는 내용은 우리가 믿음을 통해서만 성령을 받는다는 것이다. 신자들이 성령을 따라 잘 살고 있다면 할례를 받든 안 받든 문제될 이유가 없다. 그렇다면 칭의와 성령의 사역 사이에는 어떤 관계가 있는가?

새 관점주의의 바울 흔들기

김정훈(백석대학교, 신약학)

들어가며

1. E.P. Sanders의 유대교 이해: “언약적 율        법주의”(Covenantal Nomism)

2. J.D.G. Dunn의 “이신칭의” 이해: 이방인을     유대인의 언약적 지위로 편입시키기 위한 사     회론적 변증 교리?

3. 전통적 “이신칭의” 이해: 잘못된 것인가?

4. 바울의 “언약 백성” 이해: 이신칭의는 이      방인과 유대인 모두 하나님의 언약 백성이      되는 관문

나가며

들어가며

최근 바울 신학 연구는 소위 “새 관점주의”를 언급하지 않고는 논의가 불가능한 것처럼 보이는 분위기이다. “새 관점주의”가 처음 학계에 얼굴을 내밀기 시작한 것은 지금으로부터 약 30여 년 전 E.P. Sanders가 Paul and Palestinian Judaism: A Comparison of Pattern of Religion (Philadelphia: Fortress, 1977)이라는 책을 내면서부터다. Sanders는 1세기 팔레스타인 유대교를 “언약적 율법주의”(covenantal nomism)로 규정하고, 바울사상의 요체는 “이신칭의”가 아니라 이방인과 유대인의 교회론적 동등성이라고 주장한다.

새 관점주의의 “언약적 율법주의”가 무엇인지에 대한 자세한 설명은 나중에 하기로 하자.

하지만 Sanders의 “새 관점주의”는 갑자기 한 순간에 태동된 것이 아니다. 최갑종 교수가 지적하는 바와 같이 Sanders 이전에 이미 A. Schweitzer와 K. Stendahl과 같은 학자에 의해 새 관점주의와 거의 같은 사상이 유포되고 있었다. 이들은 바울 사상의 핵심 주제는 “이신칭의”가 아니라 유대인과 이방인의 사회적 하나 됨이라고 단언하였다. 이들에게 있어서 이신칭의는 바울이 선교 현장에서 유대주의자들과 부딪히면서 대응 논리로 만들어 낸 논쟁적 교리일 뿐이라고 주장하였다. 이것은 큰 틀에서 보면 가장 열렬한 새 관점주의 학자들 가운데 하나인 Dunn의 주장과 거의 다를 바 없다.

최갑종, “‘새 관점의 바울 연구’ 다시 보기,” 『신약연구』, KENS Vol. 8.1(한국복음주의신약학회, 2009), pp. 105-106.

James D.G. 던, 『바울신학』, The Theology of Paul the Apostle, 박문재 옮김(서울: 크리스챤다이제스트, 2003), pp. 467-473을 볼 것.

Dunn이 Sanders의 새 관점주의에 얼마나 매료되었는지는 자신의 진술에 의해 확증된다:

오늘날 대개 ‘바울에 대한 새로운 관점’이라고 일컬어지고 있는 연구에 비추어 볼 때에, 바울 신학의 전면적인 재진술을 새로이 시도할 필요성이 더울 더 질실해지고 있다. 지난 한두 세대 동안에 바울 신학에 대한 전면적인 체계적 연구가 없었던 사실은 아마도 바울 신학의 재진술 작업이 너무도 예측 가능해져 버린 탓이었을 것이다. 새로이 진술할 거리가 거의 없으니 똑같은 과거의 재료를 그대로 반복하지면, 혹은 새로운 패턴을 찾기 위해서 그저 똑같은 과거의 재료를 이리저리 뒤섞어 놓기만 하자면, 구태여 책이 더 나올 필요가 어디 있겠는가? 그런데, 이처럼 조용한 막다른 골목에 이른 것 같던 신약과 기독교 신학 연구에 에드 샌더스(Ed Sanders)의 『바울과 팔레스타인의 유대교』(Paul and Palestine Judaism)가 등장하여 신경을 건드리면서 각성을 촉구한 것이다... 그의 작업으로 말미암아, 기독교의 시작 전반이나 혹은 구체적으로 바울 신학을 이해하고자 하는 진지한 열망을 불태우는 자들로서는 그가 재진술하는 팔레스타인 유대교와 기독교 신학 내에서 전통적으로 재구성해 놓은 유대교 사이의 예리한 대조(필자의 밑줄)를 절대로 물시할 수 없게 되었다. 바울 신학에 대한 우리의 현대적 이해를 위하여 뒤따라 올 수밖에 없는 갖가지 심각한 결과들은 차치하고라도, 바울의 조상 때부터 내려온 종교와 바울 자신의 관계가 무엇이었는지에 대한 완전한 재평가 작업이 필요하게 된 것이다.”

James D.G. 던, 『바울신학』, The Theology of Paul the Apostle, pp. 43-44.

Dunn의 제자인 Don Garlington은 새 관점에 대해 “코페르니쿠스 혁명”이라고 평가한다: “Yet I would submit that a genuine ‘Copernican revolution’ has transpired in our understanding of the NT message in relation to contemporary Judaism: Pauline exegesis will never be the same again.”

Don Garlington, “The New Perspective on Paul: An Appraisal Two Decades On”(www.thepaulpage.com/new-perspective-pdf), pp. 1-21(19). D.A. Hagner, “Paul and Judaism: Testing the New Perspective,” in P. Stuhlmacher, Revisiting Paul's Doctrine of Justification: A Challenge to the New Perspective (Downers Grove: InterVarsity, 2001), pp. 75, 105는 “이 코페르니쿠스 혁명이 우리를 잘못된 길로 인도하고 있다”고 비판한다.

새 관점주의가 몰고 온 파장에 대해 심각한 우려를 나타내며 이 새로운 바울 신학 논쟁에 뛰어들어 가장 치열하게 토론을 벌이고 있는 학자는 김세윤 교수다. 그는 “새 관점주의”에 대해 말하기를 그것은 “16세기 종교개혁 이래의 바울 복음에 대한 이해를 근본적으로 뒤집어 바울 신학에 있어 일대 혁명을 꾀하는 것”이라고 평가한다. 그는 또 “새 관점 학파는 Sanders가 제2성전 유대교(Second Temple Judaism)를 언약적 율법주의(covenantal nomism)로 규정한 것에 기초하여 바울의 복음, 특히 그의 칭의론을 근본적으로 재해석함으로써, 많은 면에서 바울 복음에 대한 종교 개혁의 해석을 사실상 뒤집어 버렸다... 그 학파의 몇몇 대표자들은 그들의 관점에 옳다는 것에 대해, 그리고 그것이 획기적으로 중요하다는 것에 대해 너무나 자신만만한 나머지, 그들의 관점을 받아들이지 않은 사람들을 시대에 뒤떨어졌다고 조소하며, 학계를 Sanders 이전이냐 이후냐로 양분시켜 놓았다.”

김세윤, 『바울신학과 새 관점: 바울 복음의 기원에 대한 재고』(서울: 두란노, 2002), p. 11.

김세윤, 『바울신학과 새 관점』, p. 15.

또 김세윤 교수는 J.D.G. Dunn이 E.P. Sanders의 “새 관점”을 적극 수용하고 이 관점의 견해를 치밀하게 체계화하는 것에 대해 “명백히 Dunn은 유대교를 ‘언약적 율법주의’로 보는 Sanders의 개념을 하나의 도그마로까지 끌어올렸다”고 지적한다.

김세윤, 『바울신학과 새 관점』, p. 104. fn. 193.

김세윤 교수 외에도 새 관점주의 논의에 흥미를 가지고 통찰력 있는 아티클을 제공하는 다른 많은 한국인 학자들이 있다. 그 가운데 최갑종 교수는 “구약의 이스라엘 종교는 근본적으로 ‘율법주의’가 아닌 ‘언약적 율법주의’”라고 말하면서, “물론 이것이 1세기의 유대교가 구약의 이스라엘 종교와 정학하게 동일하다는 것을 말하는 것은 아니다. 양자 사이에는 연속성과 함께 분명히 불연속성이 있다. 하지만 우리는 이제 새 관점 이전으로 되돌아갈 수는 없다”고 주장한다.

최갑종, “‘새 관점의 바울 연구’ 다시 보기,” 『신약연구』, KENS Vol. 8.1(한국복음주의신약학회, 2009), p. 118.

최갑종, “‘새 관점의 바울 연구’ 다시 보기,” p. 118. fn. 70.

이상과 같은 새 관점주의에 대한 학자들의 반응에는 경탄과 찬사뿐 아니라 심각한 우려 및 비판적 옹호의 입장도 포함되어 있다. 이것은 이미 새 관점주의가, 사람들이 이를 수용하든 거부하든, 바울 사상 연구에 있어 큰 폭발력을 가진 피할 수 없는 논제가 되었다는 것을 의미한다. 만일 새 관점주의가 주장하는 유대인과 이방인의 동등성 이론이 부득불 이신칭의의 자리를 대신해야 한다거나 그 정도는 아니라 할지라도 이신칭의의 의미를 최대한 축소하는 방향으로 나가야 한다면 그것은 바울 신학계의 지축을 뒤흔드는 일이 될 것이다. 왜냐하면 종교개혁 사상의 계보를 잇는 대부분의 교회들과 신학자들은 “그동안 우리는 바울을 완전히 오해하였다”고 고해성사를 해야 할 것이기 때문이다. 하지만 새 관점주의의 체계가 충분히 설득력 있는 이론은 아니라 할지라도, 그리고 그 이론 안에 어떤 중대한 난점이 있다 할지라도, 전통적 신학이 간과하거나 제대로 강조하지 못한 어떤 중요한 주제에 주목하도록 건설적 자극을 주고 있다면, 필자는 그것만으로도 새 관점주의는 유익한 공헌을 하고 있는 것이라고 본다.

Cf. Garlington, “The New Perspective on Paul: An Appraisal Two Decades On”, p. 1-21(1).

필자는 이 논문에서 새 관점주의의 핵심은 무엇이며 과연 그것이 정당한지, 그리고 바울이 과연 이들의 주장을 받아들일 수 있을 것인지 살펴볼 것이다.

1. E.P. Sanders의 유대교 이해: “언약적 율법주의”(Covenantal Nomism)

새 관점주의의 핵심 논지가 무엇인지 이해하기 위해서는 먼저 E.P. Sanders의 언약적 율법주의(Covenantal Nomism)가 무엇인지 살피는 것이 합리적 절차일 것이다. Sanders는 종교개혁에 뿌리를 둔 전통적 신학이 바울 시대의 팔레스타인 유대교를 “율법주의”(Legalism)로 규정한 것에 반기를 들고 그것을 “언약적 율법주의”로 보아야 한다고 하는 새로운 견해를 제시하였다. Sanders에 따르면, 1세기 유대인들에게 있어 하나님과 맺은 이스라엘의 언약은 그들의 민족적 정체성 인식과 자신들의 종교에 대한 자신들의 이해의 근본 토대이다. 유대인들은 유일하신 하나님이 이스라엘을 당신의 특별한 백성으로 선택하셨고 당신의 통치 아래 두어 특별한 관계를 맺고 살도록 하셨다고 확신하였다. 그들은 하나님이 이 언약의 표시로 율법을 주셨으며, 율법의 준수를 통해 언약 안에 이미 확립된 하나님과의 특별한 관계를 유지한다고 믿었다. 그들에게 있어 의(義)란 이 특별한 관계에 걸맞게 행동하는 것, 즉 율법에 합당하게 행동하는 것이다. 다시 말하여, 유대교에 있어서 율법 준수는 언약 안에 들어가기(entering) 위한 수단이 아니라 하나님과의 특별한 관계를 성취하기(attaining) 위한 수단이다. 사실 이 특별한 관계를 성취한다는 것은 언약적 관계 유지(maintaining) 이상의 것이다.

율법 준수를 통해 업적과 공로를 인정받아 의와 구원에 이를 수 있다고 하는 종교사상.

이것은 Sanders가 1세기 팔레스타인 유대교의 특성을 묘사하는 핵심 어구이다. Sanders가 Legalism 대신 Nomism이라는 용어를 쓰는 것은 유대교에 대한 전통적 견해와 선을 긋고 새로운 견해를 제시하고자 하는 의도에서 비롯된 것으로 보인다. 하지만 양 단어 사이에 사실상의 의미론적 차이는 없으며, 중요한 것은 “Nomism” 앞에 “Covenantal”이라고 하는 단어를 붙이고 있다는 사실이다. Sanders의 유대교 이해가 무엇이며 “Coventanal Nomism”에 대한 그 자신의 정의가 무엇인지는 그의 책 Paul and Palestinian Judaism: A Comparison of Pattern of Religion(London: SCM/ Philadelphia: Fortress, 1977)에 잘 진술되어 있다.

J.D.G. Dunn, The New Perspective on Paul (markgoodacre.org/Paulpage/New.html), p. 2.

Sanders가 주장하고자 하는 것은 유대교가 행위의(行爲義)를 통해 구원을 실현하고자 하는 율법주의적 종교가 아니라 무엇보다도 처음부터 은혜의 종교였다는 것이다. 인간의 순종 행위는 단지 그 은혜에 대한 응답일 뿐이다. 하나님은 주도적으로 이스라엘과 언약을 맺으셨고, 언약 안에서의 삶을 위한 틀로 율법을 주셨다. 율법 준수는 그 자체가 목적이 아니라 언약 안에 머물기 위한 수단이었다. Sanders는 “언약적 율법주의”를 이렇게 정의한다:

언약적 율법주의는 하나님의 계획 안에서의 인간의 지위가 언약의 토대 위에 확립되어 있고, 언약은 그 명령들에 대한 순종을 인간의 합당한 반응으로 요구하는 한편, 범법에 대한 속죄 수단을 제공한다고 보는 견해이다... 순종은 언약 안에서 인간의 위치를 유지시키지만, 그와 같은 하나님의 은혜[언약적 지위. 필자 해설]를 얻지는 못한다... 유대교에서의 의(義)는 선택된 자들의 그룹 안에서 신분 유지하는 것을 함축하는 용어이다.

E.P. Sanders, Paul and Palestinian Judaism: a Comparison of Patterns of Religion (Philadelphia: Fortress, 1977), pp. 75, 420, 544을 볼 것.

율법 문제와 관련하여 Sanders는 1세기 유대교가 율법을 완벽하게 지킬 것을 요구하지 않았다고 주장한다. 오히려 율법은 율법을 범한 경우 회개하고 속죄 받을 수 있는 제사 규정들을 포함하고 있다. 따라서 율법을 어긴 자들은 속죄를 위한 희생 제사를 통해 하나님과 언약 관계를 유지할 수 있다.

“언약적 율법주의”에 대한 Sanders의 결론적 요약은 다음과 같다:

이하는 Sanders, Paul and Palestinian Judaism: a Comparison of Patterns of Religion, p. 422에 있는 내용을 필자가 이해한 것으로서 다시 정리한 것이다. 비교. 최갑종, “‘새 관점의 바울 연구’ 다시 보기,” p. 216. fn. 14.

1) 하나님은 이스라엘을 선택하여 당신과 특별한 언약 관계 속에 살게 하셨다.

2) 하나님은 이 언약의 표시로 그들에게 율법을 주셨다.

(1) 율법은 ① 선택을 유지하시는 하나님의 약속과 ② 이스라엘에 대한 순종의 요구들을 포함하고 있으며, 순종에 대해서는 보상하시나 불순종에 대해서는 심판하신다.

(2) 또한 율법은 모든 범법 행위에 대해 속죄 수단을 제공하며, 속죄의 결과는 언약 관계의 유지 및 재확립이다.

3) 순종, 속죄 및 하나님의 자비로 언약 안에 머무는 자들은 모두 구원 받게 될 그룹에 속한다. 선택과 궁극적 구원은 인간의 성취에 의해서가 아니라 하나님의 자비에 의해 이루어진다.

이상과 같은 Sanders의 주장은 1세기 유대교를 율법주의(Legalism)으로 규정해 온 전통적 견해를 완전히 뒤집는 것이다. 만일 Sanders의 주장이 옳다면 전통 신학은 종래의 주장들과 성과물들을 폐기 처분하고 근본에서부터 다시 시작하여야 할 것이다. 하지만 Sanders의 주장은 마치 사도 바울이 유대교로 되돌아가서 복음적(?) 버전(version)으로 유대교를 재진술하는 것 같이 느껴진다. 그의 선택론과 자비 구원론이 그럴듯하지 않은가? 그의 율법에 대한 설명이 설득력 있어 보이지 않는가? 아무튼 그의 진술은 나름대로 완벽한 것처럼 보인다. 그는 어느 지점을 찔러도 빠져나갈 구멍을 파놓고 있는 것처럼 보인다. 하지만 그의 논지를 자세히 살펴보면 납득하기 어려운 부분들이 많다. 그리고 논리적 연결도 자연스럽지 못하고 미리 예단해 놓은 틀 속에 자신의 주장들을 꿰맞춰 나가는 것 같다.

2. J.D.G. Dunn의 “이신칭의” 이해: 이방인을 유대인의 언약적 지위로 편입시키기 위한 사회론적 변증 교리?

새 관점주의의 가장 충격적 주장들 가운데 하나는 바울의 “이신칭의”가 인간의 보편적 구원에 관한 교리가 아니라 이방인들이 유대인들의 언약적 지위로 입문할 수 있도록 변호하기 위한 교리하고 하는 것이다. Sanders에 따르면, 바울의 이신칭의 교리는 그의 이방인 선교를 변증하기 위해 만들어낸 것이다. 필자는 이 주장이 어떤 의미를 함축하는지 유심히 살펴볼 필요가 있다고 본다. 이 문제에 대해서는 J.D.G. Dunn이 가장 적극적인 설명을 제공한다. Dunn은 Sanders의 견해를 개선해 보려고 애쓰면서도 항상 그의 언약적 율법주의의 틀을 고수하는 학자다. Dunn은 바울이 회심 전에 헬라파 유대인 그리스도인들을 심히 핍박한 것은 그가 열심 있는 바리새인으로서(빌 3:5; 갈 1:13-14) 이스라엘의 독특한 민족적 정체성을 수호하기 위해서였다고 주장한다. 바울이 그들을 핍박한 것은 예수를 메시야라고 전파했기 때문도 아니고 율법을 범했기 때문도 아니다. 그것은 그들이 이방인 회심자들을 할례도 요구하지 않은 채 받아들였기 때문이다. 바울은 이러한 행위를 “이스라엘의 고결함과 순수함”에 대한 심각한 위협으로 인식하였다.

Sanders, Paul and Palestinian Judaism: a Comparison of Patterns of Religion, pp. 45-47, 154-160.

J.D.G. Dunn, “Works of the Law and the Curse of the Law(Gal 3.10-14),” in Jesus, Paul, and the Law: Studies in Mark and Galatians (Louisville: Westminster/ Knox, 1990): pp. 215-241.

J.D.G. Dunn, The Partings of the Ways between Christianity and Judaism (Philadelphia: Trinity, 1991), pp. 119-122; idem., “Paul’s Conversion - A Light to Twentieth Century Disputes,” Evangelism, Schriftauslegung, Kirche (P. Stuhlmacher Festschrift; ed. J. Adna, S.J. Hafemann and O. Hofius; Göttingen: Vandenhoeck, 1997): pp. 77-93(90).

J.D.G. Dunn, “Paul’s Conversion - A Light to Twentieth Century Disputes,” p. 90.

하지만 바울은 다메섹 사건을 통해 자신의 종교적 인식에 대반전을 경험한다. Dunn은 바울의 다메섹 경험의 “일차적 특징”이 “즉각성”이며 “율법 및 율법과 복음과의 관계에 관한 함축들은 추론에 더 가까운 것으로 그가 안디옥교회 선교사로 일하던 초기 시절 시간이 흐름에 따라 점차 더 명료하게 되었다”고 주장한다. Dunn은 이것을 그의 갈라디아서 3:13 해석에서 다음과 같이 상술(詳述)한다:

김세윤, 『바울신학과 새 관점』, pp. 32-33에서 재인용. 본래의 위치는 Dunn, “Paul’s Conversion - A Light to Twentieth Century Disputes,” p. 92.

충성된 유대인이었던 바울에게 있어, 신명기 21:23에 나오는 저주는 언약의 축복(특히 신 27-28장)과 반대되는 것이었다. 하나님께 저주를 받는 것은 언약이 폐지되는 것, 언약 밖으로 내쳐지는 것이었다(28:58-68) - 즉 이방인 죄인의 처지에 놓이게 되는 것이었다. 예수님이 십자가에 달리신 것은 하나님이 그를 거부하셨으며, 그를 이방인 가운데 포함되게 하셨다는 것, 그를 언약 밖에 있는 것으로 간주하셨다는 것을 의미했다. 다메섹 도상에서 그리스도께서 나타나신 것은 분명 그러한 추론을 완전히 뒤집어 버린 것이었다. 그것은 하나님이 이 분을 십자가에 달리신 바로 그대로 받으시고 정당함을 입증하셨다는 것을 분명하게 나타냈기 때문이다. 바울의 즉각적인 결론은 그러므로 하나님이 저주받은 자, 언약 밖에 있는 죄인, 이방인에게 호의를 가지고 있다는 것이 될 것이다. 따라서 어떻게 “그런즉 이방인에게”라는 결론이 어느 정도 시간이 지난 후에 보다 정교한 기독론적 도식의 결과로 나타난 것이 아니라 다메섹 도상에서의 그리스도 현현사건에서 직접적으로 기원(基源. 한자 필자 삽입)하게 되었는가 하는 것을 쉽게 보여 줄 수 있는 것이다.

필자의 각주. “그 시체를 나무 위에 밤새도록 두지 말고 당일에 장사하여 네 하나님 여호와께서 네게 기업으로 주시는 땅을 더럽히지 말라. 나무에 달린 자는 하나님께 저주를 받았음이니라.”

김세윤, 『바울신학과 새 관점』, pp. 32-33에서 재인용. 본래의 위치는 Dunn, “Paul’s Conversion - A Light to Twentieth Century Disputes,” pp. 99-100.

Dunn은 이 진술을 통해 자신이 강조하고자 하는 바가 무엇인지 다시 한 번 개진한다:

[다메섹에서의 그리스도 현현 사건에서... 바울은] 그리스도를 ‘하나님의 형상’으로, 부활을 체현하신 분으로, 따라서 태초부터 자기 영광을 자신이 창조한 인류와 함께 나누려고 계획하셨던 하나님의 계획의 종말론적 성취로 보았다. 그리고 그는 그리스도가 이렇게 영광스럽게 옳다 인정함을 받은 것을 신명기 21:23에 나오는 저주가 역전된 것으로, 따라서 외부자와 내부자, 흠 없는 자뿐 아니라 죄인, 유대인뿐 아니라 이방인을 포괄하는 하나님의 언약적 관심을 의미하는 것으로 이해했다.

김세윤, 『바울신학과 새 관점』, pp. 31에서 재인용. 본래의 위치는 Dunn, “Paul’s Conversion - A Light to Twentieth Century Disputes,” p. 100.

이상과 같은 일련의 진술들은 바울의 이신칭의가 이방인을 유대인의 언약적 지위로 편입시키고자 개발해 낸 교리라는 주장을 펴기 위한 포석이다. Dunn은 이신칭의를 안디옥에서 일어난 충돌의 여파로 나중에 발전되어 나온 교리로서, 특히 유대인들의 민족주의에 대항하여 이방인들이 율법의 행위 없이 하나님의 백성 안에 포함될 권리를 가지고 있다는 것을 변호하기 위해 만들어낸 교리라고 본다. 다시 말하여 이신칭의는 이방인 회심자들이 율법의 행위 없이 하나님 나라의 일원이 될 수 있다는 것, 즉 유대인들이 누리는 언약의 특권 안으로 들어올 수 있다는 것을 변호하기 위해 발전시킨 교리라는 것이다. 여기서 “율법의 행위”란 일반적 의미의 율법 준수 행위에 관한 것이 아니다. 엄밀히 말해서 그것은 이스라엘과 이방 나라들을 구별해 주는 계명들 곧 할례, 음식 규정, 안식일 규정 등에 대한 순종 행위에 관한 것이다. Dunn은 부연하기를, “율법의 행위”는 “율법이 요구하는 모든 것, 언약적 율법주의 전체”를 가리키나 이스라엘과 다른 이방나라들과의 관계가 문제가 되는 상황에서는 당연히 몇몇 율법들이 다른 것들보다 더 부각된다고 주장한다. 하지만 Dunn은 “율법의 행위”를 “율법이 요구하는 모든 것, 언약적 율법주의 전체”라고 할 때 그것은 다음과 같은 뜻이라고 설명한다:

Dunn, The Partings of the Ways between Christianity and Judaism, pp. 130-139.

J.D.G. Dunn, The Theology of Paul the Apostle (Grand Rapids: Eerdmans, 1998), pp. 370-371; James D.G. Dunn, 『바울신학』, pp. 513-515. Dunn은, 바울이 이신칭의를 논하는 것은 유대인들이 이방인들을 향해 “율법의 행위”라는 바리케이드(barricade)를 치고 있는 데 대해 하나님께서 이방인들을 받으실 가능성을 변증하기 위한 것이지 인간이 하나님께 받아들여지는 조건이 무엇인지 거론하기 위한 것이 아니라는 논지를 편다(필자가 Dunn의 주장을 이해한 것을 정리한 내용). Dunn의 이러한 주장은 “율법의 행위”가 인간의 노력이나 업적 또는 공로를 뜻하는 것이 아니라는 것을 강조하기 위한 것이다.

Dunn, The Partings of the Ways between Christianity and Judaism, pp. 135-137.

Dunn, 『바울신학』, p. 496.

율법의 행위는 야훼께서 최초에 이스라엘을 그의 선민(選民)으로 택하시면서 이스라엘과 맺었던 언약에서 이스라엘의 몫, 이스라엘이 의(義)를 지키기 위해서 요구되었던 것들을 가리켰다는 말이다. ‘율법의 행위’는 그러한 은혜에 대한 이스라엘의 응답이었고, 하나님이 자기 백성에게 요구한 순종이었으며, 이스라엘이 하나님의 백성으로 설아가야 할 길이었다(레 18:5). ‘율법의 행위’는 ‘언약적 율법주의’를 가리키는 바울의 용어인데 언약과 율법이라는 말은 둘 다 중요하다 - 언약 내에서 언약과 관련하여 기능하는 것으로서의 율법. 언약의 표현이자 언약의 보호 장치로서의 율법, 하나님의 은혜로 맺어진 언약에서 이스라엘의 몫이 무엇인지를 보여주는 것으로서의 율법(필자의 밑줄).

Dunn, 『바울신학』, p. 492.

Dunn은 이렇게 이해된 율법은 이스라엘의 특권의식을 강화시키게 되었고, 하나님께 구별된 민족이라는 표지가 되었다고 지적한다. 이것은 율법이 유대인들에게 부정적 기능을 하게 되었다는 것을 뜻한다. 하나님께 대한 이스라엘의 거룩을 정의하는 것으로서의 율법의 역할이 이스라엘을 이방 나라들과 구별하는 역할로 변질되었다. 이것은 마치 하나님이 이스라엘을 선택하셨다는 것에서 하나님의 구원의 의(義)가 이스라엘에게만 국한 된다는 결론이 도출된 것과 같다. 이런 식으로 하여 “믿음의 순종”과 같은 의미인 “율법의 행위”의 긍정적 의미가 바울서신에 보이는 것과 같은 부정적 의미로 변질되었다. 즉 그것은 “이스라엘의 언약적 지위를 유지시킬 뿐만 아니라 이스라엘의 특권적 지위와 배타적 특권을 보호하는 것으로서의 율법”으로 기능하게 되었다. 회심 전 바울이 기독교인들을 핍박한 것은 바로 이런 배경에서 나온 것이다. 즉 그는 하나님과 이스라엘의 특별한 관계에 흠집을 내는, 디아스포라 유대인 그리스도인들의 할례 없이 이방인들을 받아들이는 행태를 용납할 수 없었던 것이다. 유대인들에게 있어 할례는 아브라함 때부터 언약 백성의 정체성의 근본 표지였다. 그러므로 바울 당시에 유대인과 이방인을 “할례”와 “무할례”로 구분하는 것은 자연스런 일이었다.

Dunn, 『바울신학』, p. 492.

다시 본론으로 돌아와, 아무튼 이신칭의와 관련하여 Dunn이 주장하고자 하는 것은 이 교리가 이방인들이 왜, 어떻게 하나님께 받아들여지고 동료 유대인 그리스도인들에게 받아들여져야 하는지를 변증하는 과정에서 산출되었다고 하는 것이다. 즉 선교현장에서의 필요 때문에 바울이 유대인과 이방인의 동등성을 변증하기 위해 이신칭의 교리를 만들어냈다고 하는 것이다. 따라서 Dunn이 이신칭의를 구원론적 의미보다 사회론적-선교론적 의미를 함축하는 개념으로 파악하는 것은 이상한 일이 아니다. Dunn에 의하면, 바울이 유대인들을 비판하는 것은 그들이 전통적 의미에서의 “율법의 행위”(곧 인간의 노력)로 의(義)를 얻으려고 하기 때문이 아니라 “율법의 행위”(언약 민족으로서의 유대인의 표지들: 할례, 음식법, 안식일 규례 등)라고 하는 장애물을 놓아 이방인들의 접근을 막으려고 하기 때문이다. Dunn의 말을 들어보자:

Dunn, “Paul’s Conversion - A Light to Twentieth Century Disputes,” p. 92.

Dunn의 이러한 입장은 유대인과 이방인의 동등성을 로마서의 가장 중요한 주제로 보는 Sanders의 견해와 일치를 이룬다. Sanders, Paul and Palestinian Judaism: a Comparison of Patterns of Religion, pp.  66을 볼 것.

J.D.G. Dunn, “The Paul Page. An Evening Conversion on Paul with James D.G. Dunn and N.T. Wright”(www.thepaulpage.com/Conversation.html), p. 2. Dunn의 선구자인 Sanders나 새 관점주의를 적극 옹호하는 NT. Wright도 바울의 이신칭의를 유대인과 이방인간의 교회론적 통합 논리로 이해하는 데는 일치를 보인다. 참조. 최갑종, “‘새 관점의 바울 연구’ 다시 보기,” pp. 106-107.

우리는 바울이 그리스도인이 되기 전에 지니고 있었던 전제, 곧 하나님의 의는 오직 이스라엘을 위한 것이고 이방인들은 유대인이 되어서 하나님과 이스라엘의 계약에 기초한 독특한 의무사항들을 따를 때에만 가능하다는 전제를 맹렬히 비판하는 모습을 역력하게 볼 수 있게 된다(필자의 밑줄).

Dunn, 『바울신학』, p. 513.

Dunn에 의하면, “율법의 행위”를 둘러싼 논란은 어떤 조건하에서 복음이 이방인들에게 제공될 수 있느냐에 관한 기독교 내부의 논쟁에서 발단된 것이었다. 이 논쟁에서 고전적 반립명제(反立命題)가 형성되었는데 그것이 바로 “사람이 의롭게 되는 것은 율법의 행위에서 난 것이 아니요 오직 예수 그리스도를 믿음으로 말미암는 줄 [안다]”(갈 2:16a)고 하는 진술이다. 바울은 이 명제에 대해 2회 반복하여 확신을 표명한다: “우리도 그리스도 예수를 믿나니 이는 우리가 율법의 행위에서 아니고 그리스도를 믿음으로서 의롭다 함을 얻으려 함이라. 율법의 행위로서는 의롭다 함을 얻을 육체가 없느니라”(갈 2:16b).

Dunn, 『바울신학』, p. 514.

Dunn, 『바울신학』, p. 514.

바울의 반립명제와 확신 표명에서 결정적으로 중요한 단어는 “믿음”이다. 이것은 바울 복음의 핵심적 단어들 중의 하나다. 특히 갈라디아서 3장과 로마서 3-4장이 이 사실을 확인시켜 준다. 그런데 Dunn은 갈라디아서 2:16에서 특별히 주목할 만한 사실 하나를 발견한다: “바울이 이신칭의를 단지 이방인을 받아들이는 문제에 답하는 형식으로가 아니라 더 나아가 하나님께 대한 인간의 의존성에 대한 근본적 진술을 제시하는 방식으로 설명하고 있다”(필자의 밑줄). Dunn은 바울의 믿음에 대한 강조는 유대교의 “율법의 행위”에 대한 강조에 함축되어 있는 “제한성”과 싸우는 그의 방식이라고 주장한다. 유대교가 율법의 행위를 자랑하는 것은 하나님을 유대인만의 하나님이라고 단언하는 것과 같다. 그러나 바울은 믿음으로 말미암아 의롭다고 하시는 하나님은 유대인만이 아니라 이방인의 하나님이시기도 하다고 선언한다(갈 3:28, 30). Dunn에게 있어 믿음은 이방인들이 유대인들처럼 언약적 지위를 획득하는 수단, 곧 “의(義)를 얻는 수단”이다. 유대인들이 특별히 선택된 민족이었음에도 불구하고 하나님의 의(義)에 도달하지 못한 것은 율법의 행위를 자랑만 하고 그에 합당한 순종 행위를 통해 언약적 신분 유지를 하지 못했기 때문이다(참조. 롬 3:27). 유대인도 하나님의 의에 도달하려면 이방인과 마찬가지로 그리스도를 믿어야 한다. 바울에게 있어서 “모든 믿는 자”(롬 1:16; 4:11; 10:4)는 유대인과 헬라인 모두를 가리키며, “모든”은 “이방인과 마찬가지로 유대인도,” “유대인과 마찬가지로 이방인도”를 의미한다. Dunn은 바울이 이점을 역설함으로써 유대인들의 특권적 지위가 이스라엘을 향한 하나님의 은혜의 제한성을 포함하고 있다는 유대인들의 전제를 부수고자 의도한 것이 틀림없다고 주장한다.

Dunn, The Theology of Paul the Apostlep. p. 372; Dunn, 『바울신학』, pp. 514-515.

Dunn, 『바울신학』, p. 515.

Dunn, 『바울신학』, p. 515.

Dunn은 로마서와 갈라디아서에 나타나는 “피스티스 크리스투”이라고 하는 속격 구문들에 대해 일부 학자들이 “그리스도 자신의 믿음, 즉 그리스도께서 십자가상에서 자원하여 스스로를 희생제물로 드림으로써 보여준 신신함을 가리키는 것으로 이해해야 한다”고 주장하나, 이 어구의 의미는 문맥 속에서 파악되어야 하며 그 뜻은 복음에 대한 인간의 적절한 응답으로서의 “그리스도에 대한 믿음”이라고 주장한다. James D.G. Dunn, 『바울신학』, pp. 524-532을 볼 것.

Dunn, 『바울신학』, p. 515.

Dunn, 『바울신학』, p. 515.

이상과 같은 Dunn의 이신칭의 이해는 바울의 칭의론이 이방인만을 위한 것이라는 인상을 지울 수 없다. 그에게 이신칭의는 이방인을 유대인의 언약적 지위에 편입시키기 위한 사회론적, 교회론적 변증 교리에 불과하다. 과연 이신칭의의 주창자인 바울의 의도가 그런 것일까? 다음 장들을 할애하여 이 문제에 대한 답변을 시도해 보자.

3. 전통적 “이신칭의” 이해: 잘못된 것인가?

Dunn은 바울이 믿음과 율법의 행위를 대조시키는 문맥에서마다 하나님의 백성을 재규정하는 뜻에서 이신칭의를 언급한다고 주장한다. 즉 이방인 신자들을 하나님의 백성에 포함시키는 문제를 다룰 때마다 이신칭의를 언급한다고 주장한다. 그는 로마서 9-10장, 갈라디아 3장, 빌립보서 3장을 자기의 논거(論據)로 삼는다. 하지만 Dunn의 주장은 행위가 아니라 오직 믿음으로 의롭다함을 받는다는 전통적 견해를 근본에서부터 뒤집기 위한 것이다. Dunn은 바울이 이방인과 유대인간의 갈등 문제를 다루는 본문들 - 명시적이든 암시적이든 - 을 다룰 때 거의 예외 없이 동일한 해석을 가한다. 그는 소위 “새 관점”이라고 하는 해석학적 틀에 맞추어 그 본문들을 읽고 있는 것이 분명하다. 오죽하면 Dunn과 행보(行步)를 같이하고 있는 N.T. Wright마저 Dunn의 갈라디아 3:13 해석에 대해 “뒤틀리고 개연성이 없다”(tortuous and improbable)고 비평할까?

J.D.G. Dunn, “ ‘A Light to the Gentiles,’ or ‘The End of the Law’? The Significance of the Damascus Road Christophany for Paul,” in Jesus, Paul and the Law: Studies in Mark and Galatians (Louisville: Westminster/John Knox, 1990): pp. 89-107(99).

N.T. Wright, “Curse and Covenant: Galatians 3.10-14,” in The Climax of the Covenant: Christ and the Law in Pauline Theology (Edinburgh: T. & T. Clark, 1991): pp. 137-156(153).

그런데 Dunn이 독자들을 혼란스럽게 만드는 것은 로마서 4:4-5; 10:2-4; 빌립보서 3:7-9와 같은 본문이 전통적인 방식 - 엄격한 율법 준수를 통해서가 아니라 오직 그리스도를 믿음으로 하나님의 의를 받는다고 하는 - 으로 이해될 수 있다고 하면서도 곧바로 이 말을 뒤집는다고 하는 점이다. Dunn은 이러한 해석을 받아들이지 않는다는 것을 다음과 같이 진술한다:

유일하게 문제가 되는 것은 그 본문들을 그런 식으로 해석하는 사람들이 쟁점을 이스라엘의 율법의 행위 대(對) 이방인이 하나님께 받아들여질 가능성이라는 문제에서 인간이 하나님께 받아들여지는 조건이라고 하는 보다 근본적 문제로 바꾸어 놓았느냐의 여부이다(필자의 밑줄).

Dunn, The Theology of Paul the Apostle, pp. 370-371.

Dunn이 이렇게 말하는 목적은 위의 본문들이 전통적 의미에서의 이신칭의를 말하는 것이 아니라고 강변(强辯)하기 위한 것이다.

그는 또 에베소서 2:8-9의 경우 인간이 하나님께 받아들여지는 조건이 무엇인지에 대한 보다 근본적 문제를 다루고 있다고 인정한다. 즉 율법의 행위를 인간의 노력이라는 뜻에서 사용하고 있다고 인정한다. 하지만 Dunn은 에베소서에서 “구원”이라는 용어가 비바울적으로 사용되었다고 주장한다(특히 엡 2:8). 단적으로 에베소서는 바울의 저작이 아니라 그의 한 제자가 썼을 것이라는 것이다. Dunn의 이러한 주장은 인간의 구원이 행위(인간의 노력)에 의해서가 아니라 은혜를 인하여 믿음으로 말미암아 주어진 하나님의 선물이라고 하는, 복음에 대한 바울의 최상급 진술(엡 2:8-9)을 너무 함부로 취급하는 것이 아닌가?

필자는 에베소서가 바울의 저작이 아니라고 하는 주장의 모든 논거들이 결정적인 것은 아무것도 없다고 본다. 지면 관계상 이 문제에 대해서는 더 이상 논하지 않기로 한다. 필자의 “에베소서 개관: 평가, 배경, 구조, 그릭고 신학,” 『에베소서와 ‘그리스도의 몸’으로서의 교회』, 프로에클레시아: 주석에서 설교까지, 제15권(서울: 도서출판: Th & E, 2009), pp. 12-35을 참조할 것.

더구나 Dunn이 바울은 이방인들에 대해 “율법의 행위”로 차단막을 치는 유대인들을 맹렬히 비판하고 있다고 주장할 때 바울이 결국 유대인도 그리스도를 믿어야 진정한 언약 백성이 된다고 말한다는 뜻인데 - 사실 Dunn은 이점을 전략상 명백히 하지 않고 모호한 상태로 내버려 둔다 - 이것과 율법/믿음의 대조와 함께 이신칭의를 언급하는 본문들(특히 빌 3:7-9)이 “인간”이 하나님께 받아들여지는 조건이라는 보다 근본적인 문제(즉 구원이 행위로냐 믿음으로냐 하는)를 논하고 있지 않다는 주장은 서로 모순된다.

Dunn, 『바울신학』, p. 513.

바울의 이신칭의론을 “새 관점”에서 볼 것을 강요하는 듯한 Dunn의 주장들은 여기저기서 감지되는데 - 사실은 전면적이다 - 특히 하박국 2:4을 인용하고 있는 갈라디아서 3:11에 대한 그의 주해가 결정적인 한 예가 될 것이다:

“하나님 앞에서는 아무도 율법 안에서 의롭다 함을 얻지 못한다는 것이 분명합니다. 왜냐하면 ‘의인은 믿음으로 살리라’ 하였기 때문입니다”(필자 번역).

이 본문은 전반부에서 “율법,” “의롭다 함” 개념을 포함하고 있고, 후반부의 인용문이 “의인,” “믿음으로,” “살리라”는 개념을 포함하고 있다는 점에서 바울의 이신칭의론과 관련하여 매우 중요하다. Dunn은 하박국 2:4의 인용문에서 “의인”을 언약에 속한 자로 이해한다. 이 해석은 갈라디아서가 복음과 율법을 기본 논제로 하여 진정한 아브라함의 후손이 누구냐?의 문제를 중점적으로 다루고 있다고 하는 점에서 통찰력 있는 해석이라고 여겨진다. Dunn은 “믿음으로”에서 “믿음”은, 인용문이 언약상의 의(義) - 즉 언약 관계에서 주어진 의(義) - 의 토대가 되는 조건들을 제시하는 것으로 볼 때, 하나님의 신실하심과 인간의 믿음이라고 하는 이중적 의미를 나타낸다고 본다. 이 해석 역시 어느 정도 무방하다고 판단된다. 히브리어 본문의 “그의 믿음으로”(=의인 자신의 신실함으로)나 LXX의 “나의 믿음으로”(=이스라엘에 대한 하나님의 신실하심으로)와 달리 바울이 그저 “믿음으로”라고 함으로써 그러한 이중적 해석의 여지를 남겨두고 있기 때문이다.

Dunn, 『바울신학』, pp. 516-518.

하지만 필자의 판단에 “믿음”에 대한 이러한 약간 모호한 해석은 “살리라”를 어떻게 해석할 것인지 미리 가늠해 놓고 제시하는 해석이라고 본다. 그는 “살리라”를 “하나님의 신실하심과 인간의 믿음”을 따라 살아야 할 의무를 뜻한다고 주장한다. 필자는 이 해석이 “그렇게 삶으로 언약에 속한 자로서의 신분을 잘 유지해야 한다”는 뜻을 내포하고 있는 것이라고 주장하고자 하는 의도를 지니고 있다고 본다. 필자의 주해적 감각으로는 “믿음으로”를 기본적으로 “그 자신(=언약에 속한 자)의 믿음으로”라고 해석하고, 더 나아가 “그래서 하나님의 의를 받음으로”라는 뜻을 내포하고 있는 것으로 이해하고, “살리라”를 “구원 생명을 얻으리라”로 해석하는 것이 11절 전반부 끝부분 “아무도 율법 안에서 의롭다 함을 얻지 못한다는 것이 분명합니다”라는 말과 가장 잘 부합한다고 본다. 왜냐하면 “의롭다 함을 얻지 못한다”는 말은 죽을 것이라는 뜻이기 때문이다. 뿐만 아니라 그러한 해석은 갈라디아서 전체의 율법/복음론과도 조화가 잘된다. 그러나 Dunn은 이러한 해석을 결코 받아들이지 않을 것이다. 왜냐하면 자신의 이신칭의 이론과 해석적 코드가 완전히 다르고, 만일 그렇게 한다면 자신을 무너뜨리는 일이 될 것이기 때문이다. 이렇게 새 관점주의의 “언약적 율법주의”는 전통적 견해를 완전히 전복시키거나 아니면 자신이 전복되거나 둘 중의 하나다. 양자간에 논지 관련 본문 해석에 대한 부분적 일치가 있다 하더라도 그것은 별로 큰 의미가 없다.

또 Dunn이 갈라디아서 3:11의 하박국 2:4 인용문을 그렇게 해석하는 것은 아마도 새 관점주의의 입장에서 일관되게 로마서 해석을 하기 위한 것일 것이다. 특히 로마서 전체에 결정적 영향을 미치는 로마서 1:16-17에서도 바울은 하박국 2:4을 인용하고 있는데(롬 1:17) 만일 갈라디아서 3:11을 달리 해석한다면 그의 로마서 주석은 완전히 새로 써야 할지도 모른다. Dunn은 바울이 선교현장의 필요에 의해 이방인들을 두둔하기 위해 이신칭의 교리를 고안해낸 것이라는 생각에서부터 시작하여 이 교리에 대한 전통적 해석을 완전히 전복시키는 일을 감행하고 있다. 그러나 바울이 다메섹 도상에서 천상의 주를 만난 처음 순간부터 율법이 아니라 믿음으로 의롭게 된다고 하는 복음을 깨닫고 이방인 선교에 진력하게 되었던 것이라면(참조. 행 13:39) 다음과 같은 최갑종 교수의 주장은 주목 받을 가치가 있다:

최갑종, “‘새 관점의 바울 연구’ 다시 보기,” p. 110.

그러므로 이신칭의 교리와 바울의 이방선교가 불가분의 관계를 가지고 있지만 이방선교가 이신칭의 교리를 낳은 것이 아니라, 오히려 이신칭의 교리가 그의 이방선교를 낳았다.

최갑종, “‘새 관점의 바울 연구’ 다시 보기,” p. 111.

바울의 이신칭의 교리에 대한 Dunn의 이론은 성립되기 어렵다. 왜냐하면 율법과 복음 문제 - 명시적 혹은 암시적으로 이방인과 유대인간의 인종적 갈등문제까지 포함하여 - 를 언급하는 수많은 바울서신 본문들이 이신칭의 개념을 인간의 자랑과 업적 또는 노력이라는 뜻의 율법(의 행위) 개념과 상반된 위치에 놓기 때문이다. 갈라디아서의 예를 들어보자. 앞에서 Dunn의 해석을 소개한 바 있는 갈라디아서 2:16은 자연스럽게 율법의 행위 곧 율법이 요구하는 모든 행위 - Dunn도 이 정의를 인정한다 - 로써가 아니라 예수 그리스도를 믿음으로 의롭다 함을 받는다는 뜻을 구성한다. 갈라디아서 2:21은 율법이 아니라 그리스도를 십자가에 내어주신 하나님의 은혜로 의(義)를 받는다고 진술한다. 여기서 “율법”은 율법 준수 행위라고 하는 인간의 노력을 의미하는 것이 분명하고, “그리스도를 십자가에 내어주신 하나님의 은혜”는 당연히 “그리스도를 믿는 믿음” 개념을 함축하고 있는 것이 확실하다.

바로 앞의 갈라디아서 2:19-20이 율법과 복음이라고 하는 신학적 주제에서 조망된 인간의 실천적 삶의 문제를 언급하고 있는 사실은 이 해석을 지지해 준다.

갈라디아서 3:2-5은 신자가 성령을 받은 것이 율법의 행위로가 아니라 듣고 믿음으로라고 하는 진술을 두 번씩이나 반복한다. 여기서 “율법의 행위”를 “율법이 요구하는 것들을 실천하는 행위 곧 인간의 노력으로”라고 이해하고, “듣고 믿음으로”를 “복음을 듣고 그것을 믿음으로 수납함으로”라는 뜻으로 이해하면 별 문제 될 것이 없다. 그런데 여기서 주목할 것은 신자가 그렇게 함으로 성령을 받았다는 것이다. 이 사실은 “율법의 행위”와 “믿음” 주제가 일차적으로 수직적-구원론적 전망 가운데 있는 이슈라는 점을 암시하기에 충분하다. 필자는 이러한 함축들이 갈라디아서 4:1-7의 종과 아들 메타퍼가 암시하는 종말론적 구조 - 율법시대와 믿음시대로 대변되는 - 와 긴밀한 신학적 연관관계에 있다고 본다. 즉 율법/율법의 행위와 이신칭의 문제는 단지 수평적-교회론적 문제로만 볼 것이 아니라 우선적으로 수직적-구원론적 문제로 보고 그것을 종말론적 시각에서 조망해 보아야 한다는 것이다.  필자의 이러한 제안이 타당성을 인정받을 수 있는 것은 바울이 갈라디아서 3:6-9에서 이신칭의의 예(例)를 아브라함에게서 찾고 이방인들도 믿음으로 말미암아 아브라함의 아들들이 되고, 믿음으로 말미암아 아브라함처럼 의롭다함을 받고, 믿음으로 아브라함과 함께 복을 받는다고 주장하기 때문이다. 바울은 이신칭의 문제를 인간이 어떻게 영적 아브라함 후손이 되어 진정한 언약적 지위를 획득하고 하나님께로부터 의롭다함과 구원을 받느냐의 관점에서 다루고 있는 것이다.

참조. 로마서 2:28-29. 바울은 “표면적 유대인이 유대인이 아니요 표면적 육신의 할례가 할례가 아니라 오직 이면적 유대인이 유대인이며 할례는 마음에 할찌니 신령에 있고 의문에 있지 아니한 것이라”고 선언한다.

갈라디아서 3:11에 대해서는 이미 위에서 언급하였다. 다만 12절에서 율법과 믿음이 대조될 때 율법은 인간의 업적이나 공로를 암시한다는 점을 지적해 둔다. 왜냐하면 12절 후반부의 레위기 18:5 인용에서 “율법을 행하는 자”는 실제로 율법이 요구하는 규례와 법도를 지켜 행하는 자를 가리키기 때문이다. 갈라디아서 3:12절은 전체적으로 율법은 본질적으로 믿음과 다르다는 것과, 만일 누가 율법을 완전하게 지켜 행할 수 있다면 그것으로(그 노력으로) 구원 생명을 얻을 수 있을 것이다(“살리라”)라는 메시지를 주고 있다. 이것은 완벽한 율법 준수 행위로 의와 생명에 이를 수 있는 사람이 아무도 없다는 역설적 진술이다(참조. 갈 2:16; 5:3). 이러한 이해가 설득력을 가질 수 있는 것은 바울이 바로 뒤에 나오는 갈라디아 3:13에서 “그리스도께서 우리를 위하여 저주를 받은바 되사 율법의 저주에서 우리를 속량하셨[다]”고 선언하고 있기 때문이다. 갈라디아서 5:2-4은 율법 안에서, 특히 할례 규정 이행으로 의롭다 함을 받으려 하는 자는 누구든지 그리스도에게서 끊어지고 은혜에서 떨어져 버렸다고 진술한다. 이 진술은 율법 준수라고 하는 인간의 노력으로 의롭다함을 받을 수 없고 오직 믿음으로 받을 수 있다고 하는 의미를 내포하고 있다.

바울이 갈라디아서 3:21에서 “만일 능히 살게 하는 율법”이라는 말을 사용하는 것을 참조하라. 이 말은 12절의 “그 가운데서[율법 준수 행위들로] 살리라”는 말과 에코(echo)가 있다.

이상과 같은 관찰을 통해 필자는 바울의 율법 또는 율법의 행위 개념이 Dunn이 말하는 이방인들에 대한 유대인들의 방어막이 아니라 인간의 노력이나 업적 또는 공로를 함축하고 있다고 본다. Dunn은 “율법의 행위”를 주로 할례, 음식법, 안식일 법 등을 가리키는 개념으로 보며 또한 그것이 “율법”의 대치 개념인 것처럼 사용하나, 그가 그것을 율법이 하나님의 백성에게 요구하는 모든 것이라는 뜻으로 파악할 때 실제로 Dunn에게 율법과 율법의 행위는 아무 차이가 없다. 이런 맥락에서 필자는 “믿음”과 대치되는 “율법의 행위”를 모든 율법 조항에 따른 모든 율법 준수 행위 곧 의(義)에 이르고자 하는 인간의 모든 노력이라는 의미로 규정하고 싶다. 결론적으로 필자는 전통적 이신칭의 이해는 이 개념이 지닌 언약적 성격에 대한 이해가 불충분할 뿐 잘못이 아니라고 주장한다. 단 이때에도 “언약적”이라는 말은 완전한 의미에서 새 관점주의가 말하는 “언약적”과 다르다는 것을 천명해 둔다. 왜냐하면 Dunn에게 있어 이 용어는 “하나님이 이스라엘을 택하여 그들에게 구원의 은혜를 베풀기 위해 율법의 부여(賦與)와 함께 오직 그들과 맺은 언약과 관련된”(필자의 재해석)이라는 뜻을 나타내기 때문이다. 갈라디아서를 참조할 때 “언약적”이라고 하는 말은 최소한 믿음, 성령의 선물, 율법시대와 믿음시대, 약속 등의 개념을 함축하는 용어이다. 이러한 개념들이 사실은 Dunn이 생각하고 있는 “언약적”이라는 말의 의미를 지배하도록 해야 한다.

관련 본문들에 대한 Dunn의 해석이 상당히 무리를 유발시키는 것은 바로 이 때문이다. 그는 “율법”보다는 “율법의 행위”는 용어를 지배적으로 사용하고 싶어 한다.

참조. Dunn, 『바울신학』, p. 492.

4. 바울의 “언약 백성” 이해: 이신칭의는 이방인과 유대인 모두 하나님의 언약 백성이 되는 관문

이제 필자는 바울의 이신칭의 교리가 이방인만을 위한 것이 아니라 유대인도 위한 것이라는 구체적 논의를 시도해 보아야겠다. 필자는 이 논의를 “언약” 개념에 집중하며 전개해 보려고 한다. 하지만 이 작업에 앞서 먼저 새 관점주의자들이 “언약적”이라는 용어 사용을 선점함으로 얼마나 큰 설득력을 확보해 왔는지 지적해 두고 싶다. 새 관점주의의 이 용어 사용은 얼마나 많은 승부처에서 중요하고 유리한 고지들을 선점하고 수많은 전과를 올리게 될 것인지를 암시하는 신호탄이었다. 앞에서 밝힌 대로 필자는 새 관점주의자들이 사용하는 의미에서의 “언약적”은 조심스럽게 거부한다. 하지만 본고의 논제와 관련하여 이 용어 자체는 바울이 유대교를 어떻게 이해하였으며, 그가 어떤 의미로 이신칭의 교리를 그렇게 열심히 강조하고 있는지에 대해 중요한 통찰을 제공한다는 점을 확인해 둔다.

갈라디아서 3:8-9에서 바울은 믿는 사람들의 이신칭의의 복이 이미 아브라함 언약 안에 내포되었던 것이라는 암시를 강하게 준다. 이것은 하나님의 언약 백성의 신분을 갖는 것이 본래부터 이스라엘만의 특권이 아니었다는 것, 그래서 유대인들만 그 권리를 주장할 수 있는 것이 아니라는 것을 의미한다. 바울은 또 갈라디아서 3:13-14에서 그리스도께서 우리를 위해 저주가 되셔서(십자가 사건) 우리를 율법의 저주에서 속량하신 것은 아브라함의 복이 이방인에게 미치게 하고, 또한 우리가(유대인이든 이방인이든) 믿음을 통해 성령의 약속을 받게 하기 위함이라고 진술한다. 이 진술에서 새 관점주의자들이 주장하듯 이신칭의가 이방인을 유대인의 언약적 신분에 가입시키기 위한 변증 논리라는 뉘앙스는 결코 발견되지 않는다. 바울의 의도는 오히려 유대인이든 이방인이든 믿음을 통해 옛 아브라함 언약이 아니라 [새 아브라함 언약] 차원의 성령의 약속을 받게 하기 위함이라는 보다 높은 언약론을 제시하기 위한 것으로 보인다.

이 말은 필자가 만든 용어이다. 참조. 갈 4:21-5:12. 이 페리코프(pericope)에서 바울은 사라와 하갈이 두 언약을 상징한다고 본다. 두 언약은 [새 아브라함 언약]과 시내산 언약을 가리킨다. 바울이 염두에 두고 있는 시내산 언약의 핵심은 할례이며, 이것은 또한 아브라함 언약에서 빼놓을 수 없는 중요한 요소이기도 하다. 바울은 [새 아브라함 언약]의 실현은 믿음과 성령을 통해서라고 확신하고 있다(갈 3:2-5; 4:29, 5:5-6을 볼 것).

이 어구의 뜻은 갈라디아서 3:29; 4:7; 5:16-21에 비추어 볼 때, “영적 아브라함의 후손이요 하나님의 아들의 신분을 얻은 자들로서 하나님 나라를 상속 받게 될 것이라는 성령께서 주시는 약속”이다.

또 바울은 갈라디아서 4:21-31에서 그 유명한 하갈과 사라의 알레고리(allegory)를 통해, 그리고 5:1-6에서 율법과 믿음의 대조를 통해 유대인이든 이방인이든 할례가 아니라 그리스도를 믿음으로 진정한 아브라함 언약의 축복을 받는 자들이 될 수 있다고 역설한다. 보다 나은 이해를 위해 갈라디아서 4:21-5:6 내용을 간략히 분석해 보자.

특히 갈라디아서 5:5-6을 볼 것: “5 우리는 성령을 통하여 믿음으로 말미암아 의의 소망을 고대하고 있습니다. 6 그리스도 예수 안에서는 할례나 무할례나 아무 효력이 없고, 오직 사랑으로 역사하는 믿음만이 효력이 있습니다”(필자 번역).

갈라디아서 4:21-23에서 바울은 아브라함의 아들들을 낳은 두 여인을 상기시키면서 율법 추종자들의 모순을 책망한다. 왜 율법 아래 있기를 원하면서 율법에 기록된 내용을 주목하지 않느냐고 다그친다. 이것은 율법주의가 얼마나 복음과 거리가 먼 것인지 지적하기 위한 것이다. 바울은 하갈을 “여종”으로 사라를 “자유하는 여자”로 지칭하면서, 하갈에게서 난 아들의 출생은 “육체”에 따른 것이고, 사라에게서 난 아들의 출생은 “약속”에 따른 것이라고 주장한다. 이 두 쌍의 대조 개념의 제시는 두 여인의 의미에 대한 알레고리적 해석(allegorical interpretation)을 위한 포석이라고 할 수 있다.

갈라디아서 4:24-31에서 바울은 두 여인의 의미를 구분하는 이유는 율법주의자들이 곡해된 도식(圖式)을 제시하였기 때문인 것 같다. 즉 그들은 하나님의 언약 백성이 되는 유일한 길은 아브라함의 족보에 속(屬)하는 것인데, 이 족보는 시내산 언약을 받은 자들에 의해 계승되고, 시내산 언약은 다시 예루살렘 종교(유대교?)에 의해 계승되고 있다고 믿었던 것으로 보인다. 그들은 이런 확신 위에서 율법, 특히 할례법을 지키는 자들만이 아브라함의 족보에 속하여 구원을 받게 된다고 주장했던 것이 분명하다. 그러나 바울은 이것이 잘못된 주장임을 분명히 한다. 바울은 아브라함의 족보에 속하게 되는 것은 시내산 언약의 전통을 잇는 데 있는 것이 아니라 [새 아브라함 언약을 따라] 하늘의 예루살렘 곧 신자 공동체에 속하는 데 있다고 역설한다. 그는 이 공동체가 자유자로서 신자들의 어머니(곧 교회)라고 규정한다.

바울이 갈라디아교회에 침투한 거짓 선생들을 혹독하게 저주하고(갈 1:8-9), 그들이 스스로 제거되었으면 좋겠다고까지 한 것을 보면(갈 5:12), 들은 복음의 대적자들이었다. 그들이 “복음+율법주의”을 표방한 사람들이었는지, 문자 그대로 율법주의자들이었는지, 또는 복음을 적극적으로 반대한 사람들이었는지는 알 수 없으나 바울의 판단에 그들은 기독교 복음과 거리가 먼 종교를 가르치는 사람들이었다. 1 세기의 교회 상황에서 그들이 복음을 어느 정도 인정하는 자들인 것처럼 행동했을 수도 있다. 그러나 그들은 구약-율법적 전통 가운데 서서 유대주의 사상을 추종했던 율법주의자들이었던 것으로 보인다. 그들은 이방인 신자들이 진정한 아브라함의 자손들이 되고 하늘 유업을 상속하는 자가 되려면, 유대인들처럼 할례를 받고 율법을 준수해야 한다고 주장하였던 것 이 분명하다.

바울은 지금까지 은유적으로 진술해 온 것을 보다 분명하게 진술한다. 그는 갈라디아교회 교인들을 이삭의 계열에 속한 약속의 자녀라고 선언한다. 바울은 이스마엘이 어린 이삭을 괴롭힌 사실을 부각시킨다. 29절에서 “그때”는 이삭 시대를 가리키고, “육체를 따라 난 자”는 이스마엘을, “성령을 따라 난 자”는 이삭을 가리킨다. 바울은 만일 율법주의자들이 복음을 따르는 자들을 핍박하고 있다면, 후자의 사람들이 진정한 아브라함 언약의 계승자들이라고 암시한다. 바울이 율법주의자들을 아브라함과 사라가 성령의 약속을 따라 생산한 적통인 이삭의 계열에 속하지 않고 아브라함과 하갈이 육체를 따라 생산한 이스마엘의 계열에 속한다고 강조하는 것은 율법주의자들이 아브라함 언약 안에 있는 진정한 하나님의 백성이 아님을 드러내기 위한 것이다. 바울은 구약을 인용하여 핍박자 이스마엘이 비참한 운명에 떨어지게 된 사실을 지적한다. 이스마엘은 자신의 어머니와 함께 내쫓김을 당하였고 상속권을 박탈당하였다. 율법주의자들은 결코 하나님의 언약 백성이 아니며 하나님 나라를 상속 받을 수도 없다. 바울은 갈라디아교회 교인들에게 믿는 사람들은 여종 하갈의 후손이 아니라 자유하는 여자 사람이 후손이라고 다시 한 번 언명한다. 이는 율법주의자들처럼 율법에 얽매이지 말고 복음을 따라 살라는 뜻이다.

이삭을 “성령을 따라 난 자”라고 할 때 이는 하나님의 이삭 출생 언약이 성령의 역사를 통해 구체적으로 실현된 사실을 전제한다.

위 내용을 도식화해 보면 다음과 같다.

두 여인 구분	사라	하갈
신분	자유하는 여자	[자유하지 못한 여종
아들 생산 방식	약속을 따라 낳음 = 성령을 따 라 낳음: 이삭(상속자)	[약속 없이 낳음] = 육체를 따 라 낳음: 이스마엘(상속권 없음)
두 여인의 비유적 의미(두 언약을 가 리킴)	[새 아브라함 언약?] = 하늘의 예루살렘 = 자유자 = 우리 어 머니(= 신자 공동체 곧 교회)	아라비아의 시내산 언약 = 지 금의 예루살렘 = [부자유자] = [율법주의자들의 어머니](= 유대교)
삶의 실상	[자녀들과 함께 주인노릇, 즉 자유가 있음]	자녀들과 함께 종노릇, 즉 자 유가 없음

갈라디아 5:1-6에서 바울은 앞의 알레고리를 통해 하고 싶었던 말을 이신칭의 교리로 마무리 짓는다. 이 본문에는 율법과 믿음의 대조가 뚜렷이 보인다. 바울은 우선 갈라디아 교인들에게 그리스도께서 믿는 자들을 해방하신 것은 자유를 위한 것이니 견고히 서서 다시는 종의 멍에를 메지 말라고 호소한다. 복음을 떠나 다시 율법으로 되돌아가는 것은 자유를 버리고 종의 신분으로 되돌아가는 것이다. 바울은 그들이 율법의 요구를 따라 할례를 받는다면 복음의 핵심인 그리스도가 그들에게 무익할 것이라고 경고한다. 율법주의자들은 할례가 그들을 의롭게 하며 그들에게 구원을 줄 것이라고 가르쳤던 것 같다. 그러나 구원은 그리스도의 속죄 사역으로부터 온다. 만일 그들이 할례에 의존한다면 그리스도의 속죄는 그들에게 아무 의미가 없을 것이다. 바울은 만일 누가 할례를 통해 의(義)에 이르고자 한다면 그는 율법 전체를 행할 의무를 가진 자라고 주장한다. 왜냐하면 율법은 단 하나를 어겨도 범법자로 규정하기 때문이다. 바울은 율법을 통해 의를 얻으려 하는 자는 그리스도와 아무 상관없는 자가 되고 하나님의 은혜에서 떨어진 자라고 선언한다. 의(義)는 오직 그리스도를 믿은 믿음을 통해 하나님의 은혜로 주어지는 것이기 때문이다.

이제 바울은 본래 강조하고자 했던 “믿음” 문제로 되돌아와, 신자들이 믿음으로 말미암아 성령을 통해 의의 소망을 고대하게 되었다고 주장한다(갈 5:5). “성령을 통해”라는 말은 믿음으로 말미암는 의(義)의 실현이 성령의 역사에 의해 구체화 된다는 것을 뜻한다. 믿음은 신자에게 하나님의 의(義)를 선물로 준다. 사람이 의롭게 되는 것은 할례냐, 무할례냐의 율법의 행위 문제가 아니라, 오직 하나님의 사랑에 근거한 “믿음”의 문제이다. 오직 믿음만이 의(義)의 효력을 나타낸다.

이상과 같은 필자의 해석은 바울에게 있어 “하나님의 언약 백성” 개념은 단순히 사회론적-교회론적 개념이 아니라 구원론적-종말론적 개념이며, 그것은 유대인이든 헬라인이든 인종적 구별 없이 오직 이신칭의를 통해서만 도달할 수 있는 개념이다. 새 관점주의자들은 이러한 견해를 전면 부인하고 창세기의 아브라함 언약과 “율법(의 행위)”에만 머물러 있을 것인가? 물론 구약 역사 속의 아브라함 언약은 여전히 유효하다. 한 번 맺은 언약은 그것이 이루기까지 폐기하거나 덧붙일 수 없기 때문이다(갈 3:17). 430년 후에 생긴 율법(소위 모세 언약)이 아브라함과 그의 씨에게 주신 약속들을 무효화할 수 없다. 즉 아브라함에게 약속하신 복은 지금도 여전히 약속의 씨 곧 그리스도 안에 있는 모든 사람들에게 적용되고 있다. 하나님 나라의 상속은 처음부터 끝까지 하나님께서 약속을 통해 아브라함에게 은혜로 주신 것이지(갈 3:18) 결코 율법에 의한 것이 아니다.

그렇다면 율법과 하나님의 약속들이 상반되는 것이 아니냐는 질문이 있을 수 있다(갈 3:21). 바울은, 하늘 유업 상속이 율법이 아니라 약속으로 말미암는다고 할 때, 율법이 “약속의 씨”가 올 때까지 한시적 역할을 한다고 할 때, 이것이 결코 율법과 약속의 충돌을 의미하는 것이 아니라고 주장한다. 바울은 이에 대해 직접적인 이유를 제시하지는 않으나, 그는 아마도 율법이 보다 큰 개념인 “언약” 안에 내포된 것으로 보았던 것 같다. 단지 바울은 율법의 한시성을 지적한다. 그는 우리가 믿음이 오기까지 율법 아래 매이고 장차 계시될 믿음의 때까지 갇혀 있었다고 진술한다(갈 3:23). 그는 율법이 그리스도가 오실 때까지 감독자의 역할을 하였다고 말한다. 그는 이제 믿음이 왔으므로 우리가 더 이상 감독자 아래 있지 않다고 선언한다(갈 3:25). 이러한 일련의 진술들은 “아브라함 언약” 개념을 새로운 시각에서 보아야 할 것을 주문한다. 성령 받음과 그리스도를 믿음, 믿음으로 말미암는 칭의와 하나님의 자녀 신분의 획득(갈 3:26; 4:5), 하나님 나라의 상속자가 됨, 율법의 한시성 등은 “하나님의 언약 백성”을 재규정하는 주요 이슈들이 되어야 할 것이다. 이 개념들에 대한 종말론적 사색 없이 이신칭의, 율법의 행위, 언약 등을 다룬다면 바울신학계는 “새 관점주의” 혹은 “언약적 율법주의”의 철옹성 같은 성벽(城壁) 안에 갇혀 출구를 찾지 것이다. 앞에 제시한 신학적 개념들은 이신칭의가 이방인을 이스라엘의 언약적 신분에 편입시키는 문제에 관한 교리가 아니라, 이방인과 유대인 모두를 동등성의 기초 위에서 진정한 하나님의 언약 백성이 되게 하는 문제에 관한 교리임을 밝혀 준다.

나가며

1세기 유대교의 실체를 “언약적 신율주의”(Covenantal Nomism)로 보는 새 관점주의자들의 견해는 일단 외견상 아무 오류가 없어 보인다. 유대인들은 자기들이 선택된 민족으로서 이스라엘이 하나님과 맺은 특별한 언약적 은혜 속에 들어와 있다(getting in)고 확신하였다. 그들은 이미 하나님 나라의 백성이 되었고 상속자의 신분을 확보하고 있다고 믿었다. 하지만 그들은 이 신분을 유지하기 위해 율법을 지켜야 한다고 생각하였다. 이 행위는 언약적 지위를 얻기 위한 것이 아니라 언약 안에 계속 머물기(staying in) 위한 것이다. 그리고 율법을 따라 순종하는 행위는 하나님께 대한 당연한 의무이다. 율법에 순종하는 삶을 통해 언약 안에 머무는 것은 그 자체가 의(義)이다. 이 의는 훗날 구원과 하나님 나라 상속의 영광을 가져다 줄 것이다.

하지만 한편 “율법”은 이방인들에 대해 배타성을 갖는다. 특히 할례와 음식법, 안식일 규정 등은 그들과 구별되는 유대인의 표지이다. 이 규정들은 이방인들에 대해 차단벽 구실을 한다. 그러나 바울은 이신칭의 교리를 통해 이방인들도 언약적 특권 속으로 들어올 수 있다고 역설한다. 그는 유대인들이 율법의 행위를 이용하여 이방인들을 거부하는 행위에 대해 비판을 가한다. 그는 그리스도를 믿음으로 그들도 언약적 지위를 얻을 수 있다고 변증한다. 그는 유대인과 이방인 모두가 믿음으로 아브라함 언약의 복을 공유할 수 있다고 설파한다.

언약적 율법주의 이론은 언약적 구조 안에서 이신칭의를 이해하려 한 점에 큰 강점이 있다. 하지만 이스라엘의 언약적 신분 이해를 수평적 차원에서만 보려고 한 점은 그 신학적 관점이 너무 협소하다. 언약적 율법주의는 아브라함 언약과 그 성취의 문제가 수평적, 사회론적, 교회론적 아이디어 차원이 문제가 아니라 수직적, 종말론적, 구원론적 차원의 문제라는 것을 간과하고 있다. 그리고 후자가 전자를 지배하는 사실도 간과하고 있다.

또한 언약적 율법주의는 이신칭의의 의미를 최대한 축소시키는 경향이 있다. 그것은 단지 이방인이 유대인의 언약적 신분 안으로 들어가는 문제일 뿐이다. 하지만 바울은 유대인도 이방인도 이신칭의라고 하는 하나의 원리를 통해 진정한 의미의 아브라함 언약 속으로 들어가고 따라서 의와 구원을 보장받는다고 주장한다.

또한 언약적 율법주의는 유대인들의 율법 준수 행위가 단지 언약 백성으로서 하나님께 대한 마땅한 반응이며 신분 유지를 위한 수단 정도인 것처럼 말하지만, 실제로 그것이 의와 구원에 이르기 위한 방편 역할을 하고 있었다는 것을 애써 부인하고 있다. 언약적 율법주의 자체도 순종은 보상을 가져오나 불순종은 심판을 불러온다고 주장한다. 이것은 유대교가 선민의식에만 집착했던 것이 아니고 행위를 통해 의와 구원에 도달해야 한다고 하는 의식을 갖고 있었다는 것을 암시한다. 이런 점에서 유대교 율법주의는 전반적으로 행위의(行爲義)를 추구하는 경향을 보였다. 그들에게 율법 준수는 단지 신분유지의 문제가 아니었다. 역사적 경험으로도 이스라엘은 율법에 대한 불순종의 결과가 하나님의 진노와 징벌이라는 것을 뼈저리게 깨달았다. 이런 경험을 통해 그들은 율법의 행위로 의와 구원에 도달할 수 있다는 사상을 은연중에 형성하게 되었을 것이다. 유대인들의 이중의식 - 한편으로는 언약 백성이라고 하는 선민의식(選民意識)과 다른 한편으로는 저주를 면하기 위해 의(義)를 실현해야 한다고 하는 행위의(行爲義) 의식(意識) - 은 그들을 점점 위선과 형식주의 그리고 율법주의로 빠져들게 만들었다. 그러면서도 여전히 유대인들은 이방인들에 대해 율법이라고 하는 높은 방어벽을 치고 있었다.

이에 바울은 인간이 아브라함의 언약적 지위를 얻게 되는 것은 율법의 행위 곧 인간의 노력에 의한 것이 아니고 이신칭의에 의한 것이라고 역설한다. 그는 유대인이든 이방인이든 이신칭의를 통해서만 구원과 생명을 얻을 수 있다고 주장한다. 그는 진정한 아브라함 언약의 백성이 되는 것이 유대인과 이방인의 수평적 연합에 달려 있지 않고 믿음과 성령을 통해 의(義)와 하나님의 자녀로서의 신분을 획득하고 하나님 나라의 상속자가 되는 것이라고 역설한다.

한 마디로 새 관점주의의 언약적 율법주의는 독(毒)이 담긴 황금상자와 같다고 할 수 있을 것 같다. 왜냐하면 그것은 바울복음의 진수를 보여주는 듯 하면서도 그의 신학을 전면적으로 뒤집고 있기 때문이다. 하지만 그것은 “언약적”이라는 말로 바울신학의 모판에 새로운 틀을 짜주는 의미심장한 공헌을 하고 있다.

김정훈교수의 논문에 대한 논평

조석민 (에스라성경대학원대학교, 신약학교수)

논평을 시작하며

귀한 논문으로 바울 신학의 새로운 지평을 넓힐 수 있도록 자극을 주신 김정훈 박사께 감사드리며 간략한 논평을 시작한다. 먼저 논평에 앞서 논문을 논평자가 이해한 대로 간단히 요약하고, 이 논문의 학문적 공헌과 평가, 그리고 제안과 질문을 할 것이다.

1. 논문의 요약

김정훈박사는 “새 관점주의”에 대하여 간략하게 일반적인 평가를 하며 논문을 시작한다. 김 박사는 “최근 바울 신학 연구는 소위 ‘새 관점주의’를 언급하지 않고는 논의가 불가능한 것처럼 보이는 분위기”라고 평가한다. 김 박사에 의하면 “새 관점주의”는 E.P. Sanders의 1977년 책 Paul and Palestinian Judaism에서 비롯된 것과 1세기 팔레스타인 유대교를 “언약적 율법주의”(covenantal nomism)로 규정하고, 바울사상의 요체는 “이신칭의”가 아니라 이방인과 유대인의 교회론적 동등성이라고 주장한 것이라고 소개한다.

김 박사는 “새 관점주의”는 한 순간에 태동된 것이 아니라, 이미 A. Schweitzer와 K. Stendahl과 같은 학자에 의해 새 관점주의와 거의 같은 사상이 유포되었다고 주장한다. “새 관점주의” 학자들은 바울 사상의 핵심 주제가 “이신칭의”가 아니라 유대인과 이방인의 사회적 하나 됨이라고 단언하였고, 이신칭의는 바울이 선교 현장에서 유대주의자들과 부딪히면서 대응 논리로 만들어 낸 논쟁적 교리일 뿐이라고 주장하였다. 이런 주장을 하는 학자들로 J.D.G. Dunn 및 새 관점에 대해 “코페르니쿠스 혁명”으로 평가한 Dunn의 제자인 Don Garlington을 언급한다.

김 박사는 새 관점주의가 몰고 온 파장에 대해 심각한 우려를 나타내는 한국 학자로 김세윤 교수를 거론하며, 그가 “16세기 종교개혁 이래의 바울 복음에 대한 이해를 근본적으로 뒤집어 바울 신학에 있어 일대 혁명을 꾀하는 것”이라는 평가를 인용한다. 그 외 최갑종 교수가 이해한 새 관점주의를 언급하며 “구약의 이스라엘 종교는 근본적으로 ‘율법주의’가 아닌 ‘언약적 율법주의’”이며 “물론 이것이 1세기의 유대교가 구약의 이스라엘 종교와 정학하게 동일하다는 것을 말하는 것은 아니다. 양자 사이에는 연속성과 함께 분명히 불연속성이 있다. 하지만 우리는 이제 새 관점 이전으로 되돌아갈 수는 없다”는 평가를 인용하여 소개한다.

김세윤, 『바울신학과 새 관점: 바울 복음의 기원에 대한 재고』(서울: 두란노, 2002), p. 11.

최갑종, “‘새 관점의 바울 연구’ 다시 보기,” 『신약연구』, KENS Vol. 8.1(한국복음주의신약학회, 2009), p. 118.

김 박사는 논문의 목적에 대하여 서론 마지막 부분에서 “새 관점주의의 핵심은 무엇이며, 과연 그것이 정당한지, 그리고 바울이 과연 이들의 주장을 받아들일 수 있을 것인지 살펴볼 것”이라고 밝히고, 본론을 네 장으로 나누어서 논의를 개진한다.

(1) E.P. Sanders의 유대교 이해: “언약적 율법주의”(Covenantal Nomism)

논문의 제1장에서 E.P. Sanders의 언약적 율법주의(Covenantal Nomism)가 무엇인지 살피고 있다. 김 박사는 Sanders가 종교개혁에 뿌리를 둔 전통적 신학이 바울 시대의 팔레스타인 유대교를 “율법주의”(Legalism)로 규정한 것에 반기를 들고 그것을 “언약적 율법주의”로 보아야 한다고 하는 새로운 견해를 주장했다고 소개한다. 김 박사는 Sanders가 주장하는 것이 “유대교가 행위의(行爲義)를 통해 구원을 실현하고자 하는 율법주의적 종교가 아니라 무엇보다도 처음부터 은혜의 종교였다는 것이다. 인간의 순종 행위는 단지 그 은혜에 대한 응답일 뿐이다. 하나님은 주도적으로 이스라엘과 언약을 맺으셨고, 언약 안에서의 삶을 위한 틀로 율법을 주셨다. 율법 준수는 그 자체가 목적이 아니라 언약 안에 머물기 위한 수단이었다”는 것이다.

김박사는 “언약적 율법주의”에 대하여 Sanders의 결론적 요약을 인용하여 소개한다. “1) 하나님은 이스라엘을 선택하여 당신과 특별한 언약 관계 속에 살게 하셨다. 2) 하나님은 이 언약의 표시로 그들에게 율법을 주셨다. 첫째, 율법은 ① 선택을 유지하시는 하나님의 약속과 ② 이스라엘에 대한 순종의 요구들을 포함하고 있으며, 순종에 대해서는 보상하시나 불순종에 대해서는 심판하신다. 둘째, 또한 율법은 모든 범법 행위에 대해 속죄 수단을 제공하며, 속죄의 결과는 언약 관계의 유지 및 재확립이다. 3) 순종, 속죄 및 하나님의 자비로 언약 안에 머무는 자들은 모두 구원 받게 될 그룹에 속한다. 선택과 궁극적 구원은 인간의 성취에 의해서가 아니라 하나님의 자비에 의해 이루어진다.”

김 박사는 Sanders의 주장이 1세기 유대교를 율법주의(Legalism)로 규정해 온 전통적 견해를 완전히 뒤집는 것이라고 평가한다. 또한 “Sanders의 주장은 마치 사도 바울이 유대교로 되돌아가서 복음적(?) 버전(version)으로 유대교를 재진술하는 것 같이 느껴진다. 그의 선택론과 자비 구원론이 그럴듯하지 않은가? 그의 율법에 대한 설명이 설득력 있어 보이지 않는가? 아무튼 그의 진술은 나름대로 완벽한 것처럼 보인다. 그는 어느 지점을 찔러도 빠져나갈 구멍을 파놓고 있는 것처럼 보인다. 하지만 그의 논지를 자세히 살펴보면 납득하기 어려운 부분들이 많다. 그리고 논리적 연결도 자연스럽지 못하고 미리 예단해 놓은 틀 속에 자신의 주장들을 꿰맞춰 나가는 것 같다.”고 평가한다.

(2) J.D.G. Dunn의 “이신칭의” 이해: 이방인을 유대인의 언약적 지위로 편입시키기 위한 사     회론적 변증 교리?

김 박사는 논문의 제2장에서 “새 관점주의의 가장 충격적 주장들 가운데 하나는 바울의 “이신칭의”가 인간의 보편적 구원에 관한 교리가 아니라 이방인들이 유대인들의 언약적 지위로 입문할 수 있도록 변호하기 위한 교리”라고 주장하는 것이라고 시작한다. 이것과 관련하여 Dunn의 견해를 소개하고 평가한다. 김 박사에 의하면 “Dunn은 이신칭의를 안디옥에서 일어난 충돌의 여파로 나중에 발전되어 나온 교리로서, 특히 유대인들의 민족주의에 대항하여 이방인들이 율법의 행위 없이 하나님의 백성 안에 포함될 권리를 가지고 있다는 것을 변호하기 위해 만들어낸 교리라고 본다. 다시 말하여 이신칭의는 이방인 회심자들이 율법의 행위 없이 하나님 나라의 일원이 될 수 있다는 것, 즉 유대인들이 누리는 언약의 특권 안으로 들어올 수 있다는 것을 변호하기 위해 발전시킨 교리”라고 소개한다.

김 박사는 이신칭의와 관련하여 Dunn이 주장하고자 하는 것은 이 교리가 이방인들이 왜, 어떻게 하나님께 받아들여지고 동료 유대인 그리스도인들에게 받아들여져야 하는지를 변증하는 과정에서 산출된 것으로, 선교현장에서의 필요 때문에 바울이 유대인과 이방인의 동등성을 변증하기 위해 이신칭의 교리를 만들어냈다고 주장한다. Dunn에 의하면, 바울이 유대인들을 비판하는 것은 그들이 전통적 의미에서의 “율법의 행위”(곧 인간의 노력)로 의(義)를 얻으려고 하기 때문이 아니라 “율법의 행위”(언약 민족으로서의 유대인의 표지들: 할례, 음식법, 안식일 규례 등)라고 하는 장애물을 놓아 이방인들의 접근을 막으려고 하기 때문이라는 것이다. 따라서 Dunn은 이신칭의를 구원론적 의미보다 사회론적-선교론적 의미를 함축하는 개념으로 파악하고 있다고 소개한다.

(3) 전통적 “이신칭의” 이해: 잘못된 것인가?

김 박사는 제3장에서 전통적 이신칭의 이해에 대하여 논하면서 먼저 Dunn의 견해로 시작한다. 김 박사에 의하면 “Dunn은 바울이 믿음과 율법의 행위를 대조시키는 문맥에서마다 하나님의 백성을 재규정하는 뜻에서 이신칭의를 언급한다고 주장한다.”는 것으로 “Dunn의 주장은 행위가 아니라 오직 믿음으로 의롭다함을 받는다는 전통적 견해를 근본에서부터 뒤집기 위한 것”이라고 이해한다. 김 박사는 “Dunn이 독자들을 혼란스럽게 만드는 것은 로마서 4:4-5; 10:2-4; 빌립보서 3:7-9와 같은 본문이 전통적인 방식 - 엄격한 율법 준수를 통해서가 아니라 오직 그리스도를 믿음으로 하나님의 의를 받는다고 하는 - 으로 이해될 수 있다고 하면서도 곧바로 이 말을 뒤집는다고 하는 점”이라고 말한다.

김 박사는 하박국 2:4을 인용한 갈 3:11에 대한 Dunn의 주해를 길게 논하며 평가하기를 “Dunn은 바울이 선교현장의 필요에 의해 이방인들을 두둔하기 위해 이신칭의 교리를 고안해낸 것이라는 생각에서부터 시작하여 이 교리에 대한 전통적 해석을 완전히 전복시키는 일을 감행하고 있다.”고 한다. 김 박사는 “바울의 이신칭의 교리에 대한 Dunn의 이론은 성립되기 어렵다. 왜냐하면 율법과 복음 문제 - 명시적 혹은 암시적으로 이방인과 유대인간의 인종적 갈등문제까지 포함하여 - 를 언급하는 수많은 바울서신 본문들이 이신칭의 개념을 인간의 자랑과 업적 또는 노력이라는 뜻의 율법(의 행위) 개념과 상반된 위치에 놓기 때문”이라고 주장한다.

김 박사는 “바울의 율법 또는 율법의 행위 개념이 Dunn이 말하는 이방인들에 대한 유대인들의 방어막이 아니라 인간의 노력이나 업적 또는 공로를 함축하고 있다”고 보며,  “Dunn은 ‘율법의 행위’를 주로 할례, 음식법, 안식일 법 등을 가리키는 개념으로 보며 또한 그것이 ‘율법’의 대치 개념인 것처럼 사용하나, 그것을 율법이 하나님의 백성에게 요구하는 모든 것이라는 뜻으로 파악할 때 실제로 Dunn에게 율법과 율법의 행위는 아무 차이가 없다.”고 이해한다. 김 박사는 결론적으로 “전통적 이신칭의 이해는 이 개념이 지닌 언약적 성격에 대한 이해가 불충분할 뿐 잘못이 아니다”라고 주장한다.

(4) 바울의 “언약 백성” 이해: 이신칭의는 이방인과 유대인 모두 하나님의 언약 백성이 되     는 관문

김 박사는 제4장에서 바울의 이신칭의 교리가 이방인만을 위한 것이 아니라 유대인도 위한 것이라는 구체적 논의를 “언약”개념에 집중하여 시도한다. 김 박사는 “갈라디아서 3:8-9에서 바울은 믿는 사람들의 이신칭의의 복이 이미 아브라함 언약 안에 내포되었던 것이라는 암시를 강하게 준다.”고 말하며 “이것은 하나님의 언약 백성의 신분을 갖는 것이 본래부터 이스라엘만의 특권이 아니었다는 것, 그래서 유대인들만 그 권리를 주장할 수 있는 것이 아니라는 것을 의미한다.”고 주장한다. 김 박사는 “바울에게 있어 ‘하나님의 언약 백성’ 개념은 단순히 사회론적-교회론적 개념이 아니라 구원론적-종말론적 개념이며, 그것은 유대인이든 헬라인이든 인종적 구별 없이 오직 이신칭의를 통해서만 도달할 수 있는 개념”이라고 주장한다.

김 박사는 결론적으로 “언약적 율법주의 이론은 언약적 구조 안에서 이신칭의를 이해하려 한 점에 큰 강점이 있다. 하지만 이스라엘의 언약적 신분 이해를 수평적 차원에서만 보려고 한 점은 그 신학적 관점이 너무 협소하다. 언약적 율법주의는 아브라함 언약과 그 성취의 문제가 수평적, 사회론적, 교회론적 아이디어 차원이 문제가 아니라 수직적, 종말론적, 구원론적 차원의 문제라는 것을 간과하고 있다. 그리고 후자가 전자를 지배하는 사실도 간과하고 있다.”고 평가한다. 또한 “언약적 율법주의는 이신칭의의 의미를 최대한 축소시키는 경향이 있다. 그것은 단지 이방인이 유대인의 언약적 신분 안으로 들어가는 문제일 뿐이다. 하지만 바울은 유대인도 이방인도 이신칭의라고 하는 하나의 원리를 통해 진정한 의미의 아브라함 언약 속으로 들어가고 따라서 의와 구원을 보장받는다고 주장한다.”고 한다.

2. 논문의 공헌

첫째, 이 논문에서 새 관점주의를 요약적으로 소개하며, 전통적인 바울 이해와의 새로운 바울 해석 사이의 갈등 요소를 지적하려고 노력한 것은 학문적 공헌으로 평가할 수 있을 것이다. 특히 김 박사는 새 관점주의에 대하여 “새 관점주의의 체계가 충분히 설득력 있는 이론은 아니라 할지라도, 그리고 그 이론 안에 어떤 중대한 난점이 있다 할지라도, 전통적 신학이 간과하거나 제대로 강조하지 못한 어떤 중요한 주제에 주목하도록 건설적 자극을 주고 있다면, 필자는 그것만으로도 새 관점주의는 유익한 공헌”이라고 평가한 것은 정당한 것이라고 할 수 있다.

둘째, Dunn의 바울의 새 관점 이해에 대하여 소개하며 그가 이해한 바울 서신의 “이신칭의”를 요약하여 소개한 점이다. 김 박사에 의하면 Dunn은 이방인 신자들을 하나님의 백성에 포함시키는 문제를 다룰 때마다 이신칭의가 언급되며, 바울에게 있어서 “하나님의 언약 백성” 개념은 사회론적-교회론적 개념이라고 지적하며, Dunn의 주장에 대하여 바울 서신의 이신칭의 개념은 구원론적-종말론적 개념으로 이해해야 한다고 주장한 점이다.

셋째, 새 관점주의와 달리 바울의 언약 백성 이해를 소개하며 갈라디아서를 중심으로 이신칭의는 이방인과 유대인 모두 하나님의 언약 백성이 되는 관문으로 주장한 점이다. 김 박사는 갈라디아서 3:8-9에서 바울은 믿는 사람들의 이신칭의의 복이 이미 아브라함 언약 안에 내포되었던 것으로 이해하며, 이것은 하나님의 언약 백성의 신분을 갖는 것이 본래부터 이스라엘만의 특권이 아니었다는 것, 그래서 유대인들만 그 권리를 주장할 수 있는 것이 아니라는 것을 주장한다. 김 박사는 “새 관점주의자들이 주장하듯 이신칭의가 이방인을 유대인의 언약적 신분에 가입시키기 위한 변증 논리라는 뉘앙스는 결코 발견되지 않는다.”고 말하며, “바울의 의도가 오히려 유대인이든 이방인이든 믿음을 통해 옛 아브라함 언약이 아니라 [새 아브라함 언약] 차원의 성령의 약속을 받게 하기 위함이라는 보다 높은 언약론을 제시하기 위한 것으로 보인다.”고 주장한다.

3. 논문의 평가 및 제안

1)이 논문의 제목과 관련하여 새 관점주의는 루터 및 칼빈과 같은 종교개혁자들의 바울 해석의 결과로 이해되어야 하며, 이런 점에서 바울을 흔드는 것이 아니라, 오히려 루터 흔들기라고 해야 옳은 것 아닌가? 또한 “새 관점주의”에 대한 정의가 필요해 보인다. 왜냐하면, “~주의”(~ism)라고 하면 그것은 일관된 어떤 사상 체계를 의미하는 것인데, 바울을 새로운 관점으로 이해해야 한다고 주장하는 사람들끼리도 주장이 서로 다르기 때문이다. “새 관점주의(자)”라고 말했을 때 그 공통분모가 어디까지 인지 경계가 필요해 보인다.

2)이 논문에서 “바울이 과연 새 관점주의자들의 주장을 받아들일 수 있을 것인지 살펴볼 것”이라는 말은 바울 서신의 본문들이 새 관점주의자들의 주장대로 해석될 수 있는지를 확인하는 것이어야 할 것이다. 다시 말하면 새 관점주의자들의 주장은 바울 해석의 문제로 바울 서신에 기록된 본문 이해에 기초하여 해석의 다양성을 인정할 것인지를 살펴보는 것이어야 하기 때문이다.

3)이 논문의 제 1장에서 다양한 “새 관점주의”에 대하여 논할 필요가 있다. 이 논문에서는 Sanders 와 Dunn의 견해만 부분적으로 소개되었다. E.P. Sanders 및 그 이후 J.D.G. Dunn, Tom Wright, 등 각기 다른 견해에 대한 소개와 논의가 아쉽다. 특히 Sanders의 견해에 대한 평가에서 “그의 논지를 자세히 살펴보면 납득하기 어려운 부분들이 많다”고 하며, “논리적 연결도 자연스럽지 못하고 미리 예단해 놓은 틀 속에 자신의 주장들을 꿰맞춰 나가는 것 같다”고 했는데, 이런 평가는 보다 정교한 논박이 필요하며 근거가 분명히 제시되어야 할 것으로 생각된다. 이런 점에서 바울 해석의 “새 관점”에서 이해하고 있는 “칭의”(Justification) 개념이 향후 바울 신학계의 중요한 논제라고 생각한다.

이와 관련하여 다음의 책들이 유용할 것이다. Mark Husbands and Daniel J. Treier (eds.), Justification: What;s at Stake in the Current Debates (Downers Grove, IL: Intervarsity Press, 2004); Bruce L. McCormack (ed.), Justification in Perspective: Historical Developments and Contemporary Challenge (Grand Rapids: Baker, 2006); John Piper, The Future of Justification: A Response to N.T. Wright (Wheaton, IL: Crossway, 2007); N.T. Wright, Justification: God's Plan and Paul's Vision (Downers Grove, IL: IVP Academic, 2009).

4)E.P. Sanders의 “언약적 율법주의”(Covenantal Nomism)는 1세기 당시 다양한 유대교의 종교 상황을 분석 이해한 또 하나의 해석으로 이해할 수 없는가?  즉, 16세기 종교개혁가들이 “전통적 율법주의”로 유대교와 율법을 이해했던 것처럼, “새 관점주의”에서 이해한 유대교 율법에 대한 해석의 다양성이란 측면에서 수용한 후 “칭의”에 대한 논의를 바울 본문과 씨름하는 것이 옳은 것은 아닌가? 이미 D.A. Carson외에 여러 학자들이 “다양한 율법주의”(Variegated Nomism)를 말하고 있는 시점에서 그 동안 이해되어온 단편적이고 획일적인 바울 이해에서 벗어나야 할 시점은 아닌가? 그런 점에서 루터 및 종교개혁가들의 바울 해석은 재검토되고, 재해석 될 필요가 있지 않은가? 왜냐하면 루터 및 종교개혁가들은 하나님이 아니라 인간이기 때문이다.

D.A. Carson, P.T. O'Brien, M.A. Seifrid (eds.), Justification and Variegated Nomism, Vol. 1: The Complexities of Second Temple Judaism (Grand Rapids: Baker, 2001); D.A. Carson, P.T. O'Brien, M.A. Seifrid (eds.), Justification and Variegated Nomism, Vol. 2: The Paradoxes of Paul (Grand Rapids: Baker, 2004).

논평을 끝내며

결코 쉽지 않은 주제로 바울 이해의 폭을 넓히기 위하여 오늘의 주제를 가지고 논문 발표를 해주신 김정훈 박사께 감사를 드리며, 이 논문이 바울 서신 이해에 좋은 자극과 또 다른 도전이 되어 한국 신약학, 특히 바울 신학계에 새로운 연구의 열매들이 맺어지기를 기대한다.

김정훈교수의 논문에 대한 논평

이한수 교수 (총신대학교, 신약학)

1. 김정훈 교수의 논문 목적

E. P. Sanders, J. D. G. Dunn로 대변되는 새 관점주의는 이미 “바울 사상 연구에 있어 큰 폭발력을 가진 피할 수 없는 논제가 된” 상황에 처해있다. 따라서 김 교수의 논문의 목적은,

(1) 그것에 내재된 해석적 오류를 지적함으로써 종교개혁 이래로 견지되어 온 전통적 바울 해석이 여전히 옳다는 것을 변증하는 것이며,

(2) “전통적 신학이 간과하거나 제대로 강조하지 못한 어떤 중요한 주제에 주목하도록 건설적 자극을 주고 있다면” 그것이 어떤 면에서 “유익한 공헌”을 하고 있는지 살피는 것이다.

2. 김정훈 교수의 논문의 기본적 주장들

(1) 1세기 유대교의 종교패턴을 ‘언약적 신율주의’(covenantal nomism)로 보는 새 관점주의자들의 이론은 언약신학의 틀 안에서 바울의 이신칭의 복음을 이해하려고 한 점에서 “큰 강점”이 있고 일단 “외견상 아무 오류가 없어 보인다”(17쪽).

(2) 하지만 그것은 다음과 같은 중대한 문제점들을 갖고 있다: ① “아브라함 언약과 그 성취의 문제가 수평적, 사회론적, 교회론적 아이디어 차원이 문제가 아니라 수직적, 종말론적, 구원론적 차원의 문제라는 것을 간과하고” 있고 또 “후자가 전자를 지배하는 사실도 간과하고 있다”(17쪽); ② 따라서 “언약적 율법주의는 이신칭의의 의미를 최대한 축소시키는 경향이 있다. 그것은 단지 이방인이 유대인의 언약적 신분 안으로 들어오는 문제일 뿐이다”(17쪽). ③ 또한 유대교는 율법준수 행위가 “신분 유지를 위한 수단 정도인 것처럼 말하지만... (그것을) 의와 구원에 이르기 위한 방편”으로 보았다는 것을 애써 부인하고 있다. “이것은 유대교가 선민의식에만 집착했던 것이 아니고 행위를 통해 의와 구원에 도달해야 한다고 하는 의식” 또는 “행위의를 추구하는 경향”을 나타냈다는 것을 보여준다. “역사적 경험으로도 이스라엘은 율법에 대한 불순종의 결과가 하나님의 진노와 징벌이라는 것을 뼈저리게 깨달았다. 이런 경험을 통해 그들은 율법의 행위로 의와 구원에 도달할 수 있다는 사상을 은연중에 형성하게 되었을 것이다”(17쪽).

(3) “새 관점주의의 언약적 율법주의는 독(毒)이 담긴 황금상자와 같다고 할 수 있다”(17쪽).

3. 김정훈 교수 논문의 긍정적 기여

(1) 상기 논문은 새 관점주의가 바울의 칭의교훈을 “언약적 구조 안에서” 해석하려고 함으로써 “바울신학의 모판에 새로운 틀을 짜주는 의미심장한 공헌”(17쪽)을 했다고 인정한다. 또한 그것이 잘못된 방식이기는 하지만 “전통적 신학이 간과하거나 제대로 강조하지 못한 어떤 중요한 주제에 주목하도록 건설적인 자극을 주었다”는 것 자체가 “유익한 공헌”을 한 셈이라고 지적한다. 비록 그것의 긍정적 공헌이 결론 부분에 가서야 선언적 진술로만 등장하는 것이 아쉽기는 하지만 이로써 나름대로 학문적 비평의 균형을 유지하려고 한다.

(2) 김 교수는 새 관점주의가 이신칭의를 이스라엘과 이방인의 동등성이라는 수평적, 교회론적 차원에서만 접근한 것을 잘 비판한 것으로 보인다. 그의 학문적 기여가 있다면 그것을 “수평적, 사회론적, 교회론적” 차원에서뿐만 아니라 “수직적, 종말론적, 구원론적” 차원에서도 해석하자고 제안한 점이다. 김 교수는 바울의 칭의 교훈 속에 전자의 차원이 존재한다고 인정하는 것처럼 보이지만 긍정적인 관점에서 거의 해설되지 않는다. 다만 후자가 전자를 지배한다는 표현만 사용할 뿐이다. 상기 두 차원이 어떻게 언약신학의 구조 속에서 조화될 수 있는지 좀 더 발전시켰더라면 좋았을 뻔 했다.

(3) 결론적으로 김 교수는 새 관점주의의 바울 해석이 결코 종교개혁 이후로 이어져온 전통적인 해석을 대체할 만한 대안이 되지 못한다고 지적한다. 새 관점학파의 도전에도 불구하고 종교개혁의 바울 해석에 담긴 핵심적 통찰들이 오늘날에도 여전히 정당성을 가진다는 그의 결론에 대해서는 논평자도 기본적으로 동의한다.

4. 불분명하거나 아쉬운 점들

(1) 김 교수는 자신의 논문 제목을 “새 관점주의의 바울 흔들기”로 잡았고, 결론 부분에 가서는 “새 관점주의의 언약적 율법주의는 독(毒)이 담긴 황금상자와 같다”고 주장한다. 하지만 김 교수의 이런 표현들은 자칫 새 관점주의자들이 독이 든 황금상자로 사람들을 유인하려고 바울을 의도적으로 흔들려고 한 나쁜 사람들이라는 선동적 시각을 자아낼 수도 있다. 그들의 어떤 주장이 지금 그릇된 것으로 판명이 났다고 하더라도 일세기 유대교 상황에서 바울 복음의 언약적 성격을 드러내려고 나름대로 진지하게 노력한 그들의 동기 자체를 의심할 필요는 없다. 또한 모든 학문에는 장, 단점이 있게 마련이고 학자라면 그것을 가능한 한 객관적으로 균형 있게 판단할 의무가 있다. 자칫 사람들이 선동적 시각을 갖게 되면 바울 복음에 대한 던의 다른 탁월한 통찰들을 제대로 파악하기도 전에 그를 매도하는 ‘마녀사냥’이 될 수도 있지 않을까?

(2) 김 교수는 “이신칭의 교리와 바울의 이방선교가 불가분의 관계를 가지고 있지만 이방선교가 이신칭의 교리를 낳은 것이 아니라, 오히려 이신칭의 교리가 그의 이방선교를 낳았다”(11쪽)는 최갑종 교수의 주장을 인용하면서 이신칭의 교리에 대한 던의 이론은 성립되기 어렵다고 주장한다. 하지만 그의 이런 주장은 던 자신의 정확한 입장을 곡해할 가능성이 있다. 김정훈 교수가 인용한 것처럼(6쪽) 던은 바울의 이방선교가 다메섹 회심 사건에서 직접적으로 유래된 것이라고 주장한다. 다만 그는 자신의 이방인 선교사역이 유대인과 이방인의 관계와 연관해서 어떤 신학적 함축을 지니는지 처음에는 분명하게 의식하지 못하다가 안디옥 사건을 겪은 뒤에야 이방인들이 율법의 행위 없이 믿음으로만 하나님의 백성 안에 포함될 권리가 있다는 신학적 ‘추론’을 보다 분명하게 끌어내게 되었다고 주장한다. 사실 이런 주장은 일찍이 독일의 신약학자들 가운데 이미 주장된 바 있다(G. Strecker, “Befreiung und Rechtfertigung,” 479f). 이신칭의 교리의 후기 발전론은 새 관점학파의 간판 견해가 아니라 독일 학자들의 견해를 넘겨받아 나름대로 던이 각색한 것으로 보인다. 그는 안디옥 사건을 통해서 이신칭의 교리와 같은, 다메섹 회심 사건의 신학적 추론들을 보다 분명하게 끌어내면서 유대교뿐만 아니라 예루살렘의 보수적 유대 기독교회로부터 갈라서게 되어 결국 독자 노선을 걷게 되었다고 주장한다(The Partings of the Ways, 139). 하지만 그는 이스라엘의 선택을 여전히 붙들었다는 점에서 결코 유대교로부터 완전히 떨어져 나간 것은 아니라고 주장한다. 하지만 던의 이러한 주장은 이방인 가운데 전파하는 이신칭의 복음이 사람에게 받거나 배운 것도 아니요 “오직 예수 그리스도의 계시로 말미암아”(갈 1:12) 받았다는 바울의 주장을 부정하는 것이다. 바울의 “이방선교가 이신칭의 교리를 낳은 것이 아니라, 오히려 이신칭의 교리가 그의 이방선교를 낳았다”는 최갑종 교수의 주장은 이점에서 정당하다.

(3) 김 교수는 새 관점주의자들이 바울의 이신칭의 교리를 ‘수평적, 교회론적’ 차원에서만 접근하면서 그것의 ‘수직적, 종말론적, 구원론적’ 차원을 소홀히 했다고 주장하였다. 하지만 그의 주장은 두 가지 면에서 불분명한 채로 남아 있다.

① 그는 이신칭의 교리의 수평적, 사회론적, 교회론적 차원을 부정하는 것 같지도 않고 그렇다고 긍정적으로 부각시키지도 않는다. 만일 그가 이신칭의 교리의 수평적, 교회론적 차원을 조금이라도 인정한다면 그것이 어떻게 이신칭의 교리의 “수직적, 종말론적, 구원론적 차원”과 내면적으로 연결되는지 분명하게 밝힐 필요가 있다. 후자가 전자를 지배한다는 선언적 주장만 가지고 김 교수의 새로운 ‘언약신학’의 면모가 잘 드러나지 않는다. 예를 들면 안디옥 사건(갈 2:11-16)은 유대 기독교인들이 그들의 종교적 관습을 받아들이지 않는 이방 기독교인들을 ‘이방 죄인’(2:15) 취급하면서 그들과 함께 식사하는 일까지 기피하려는 상황과 연관되어 있기 때문에, 김 교수는 16절에서 칭의의 수단으로 언급되는 ‘율법의 행위’(2:16)가 어떤 수평적, 사회론적 함축을 갖는지 좀 더 적극적으로 밝혔어야 한다. 안디옥 사건의 해설 문맥에서 등장하는 바울의 칭의 교훈에 대한 김 교수의 주석은 이점에서 전혀 만족스럽지 못하고 일방적이다. 16절에 등장하는 ‘율법의 행위’는 베드로의 모순적 행위를 비난하는 바울의 14절 진술에서 ‘유대인답게 사는’(live as a Jew) 행위를 가리키는 것이 분명하다. 그렇다면 ‘유대인답게 사는’ 삶의 유형으로서 율법의 행위의 수평적, 사회론적 차원이 (김 교수가 강조하는) 의와 구원에 도달하기 위한 인간의 업적과 노력의 방편으로서 율법의 행위의 수직적, 구원론적 차원과 어떻게 조화될 수 있는가?

② 김 교수는 “유대교가 선민의식에만 집착했던 것이 아니고 행위를 통해 의와 구원에 도달해야 한다고 하는 의식을 갖고 있었다”(17쪽)고 주장한다. 이것은 그가 기본적으로 유대교를 “행위의의 요소를 지닌 언약적 율법주의의 종교”로 간주한 절충주의 노선에 서 있음을 뜻한다. 만일 1세기 유대교가 언약적 율법주의의 종교라는 샌더스의 전제를 기본적으로 받아들인다면, 그는 행위의(行爲義)의 요소가 들어가기(getting in) 차원이 아니라 머물기(staying in) 차원에서 발생한다고 말할 수밖에 없다. 율법의 행위 개념이 의와 구원에 도달하려는 “인간의 노력이나 업적 또는 공로를” 뜻한다는 김 교수의 주장이 그것을 말해준다. 만일 유대교의 오류가 삶의 차원에서 발생한다는 것을 기준으로 삼는다면, 바울도 그들의 칭의 개념을 삶의 차원에서 교정하는 것이 당연하지 않을까? 하지만 절충주의자들은 이점에서 서로 혼선을 일으키는 것으로 보인다. 예를 들어, 실바(M. Silva)는 유대인들 자신의 관점을 기준으로 삼아 칭의 개념을 ‘머물기’ 차원에서 정의하려고 한다. 그는 일단 1세기 유대교 사회에서 “삶과 칭의 개념들 사이에 잘 정립된 상관관계”가 존재한다고 상정하기 때문에 유대인들은 율법을 행함으로써 “의롭다 함을 얻으려고 시도하는” 자들이었다면, 그리스도인들은 “믿음으로 삶으로써” 의롭다 함을 얻으려는 자들이었다고 생각하는 것 같다(=야고보서의 칭의 개념). 하지만 이 견해를 따르게 되면 새 관점주의자들이 범했던 동일한 오류를 피할 수 없게 된다. 그것은 들어가기 차원의 구원론 개념으로 보았던 종교개혁의 칭의 개념을 머물기 차원의 교회론적, 윤리적인 칭의 개념으로 뒤바꾸는 것이 되기 때문이다. 이와 달리 김정훈 교수는 종교개혁의 전통을 따라 칭의를 들어가기 차원의 구원론 개념으로 이해하려는 것 같다. 그러나 여전히 많은 의문들이 남아 있고 김 교수는 이들 질문에 대해 납득할 만한 대답을 제시할 의무가 있다:

가) 김 교수가 절충주의 노선에 따라 샌더스의 전제를 받아들인다면, 유대교는 완벽           한 율법준수를 통해 언약 안에 들어가려고 시도한 종교가 아닌데도 바울은 왜           칭의를 들어가기 차원의 구원론 술어로 사용했는가?

나) 바울이 왜 머물기 차원에서 발생하는 유대교의 오류를(=윤리적 차원의 자기의           의 추구) 들어가기 차원의 믿음 칭의론(=비윤리적 차원의 신적 무죄선언)으로           교정하려고 했는가?

다) 칭의 동사가 들어가기 차원의 구원론적 술어라고 한다면, 바울은 왜 그것과 관련           하여 서로 다른 의미의 조건들을 함께 결합시켜 놓았는가? 칭의 동사와 함께 쓰           일 때 바울 편에서 ‘믿음’은 들어가기 차원의 구원론적 조건인 반면, 유대인들            편에서 ‘율법의 행위’는 머물기 차원의 삶의 수단이지 않는가?

라) 더욱이 믿음과 연결된 바울의 칭의 개념은 비윤리적 차원의 무죄선언의 행위를           가리킨다면, 율법의 행위와 연결된 유대인들의 칭의 개념은 윤리적 차원의 행위           의의 추구와 연관되지 않는가? 왜 칭의라는 한 개념 안에서 서로 성격이 다른            칭의 개념들을 함축해야 하는가?

(4) 만일 유대교의 근본적 오류가 완벽한 율법준수 행위를 통해서 의롭다 함을 얻으려고 시도한 데 있으며, 유대인들이 율법을 온전히 순종하지 못한다면 언제라도 진노의 심판에 떨어질 수 있음을 역사적 경험을 통해 뼈저리게 경험했다면, 그들은 율법을 온전히 순종하지 않으면 언제라도 언약백성 된 그들의 신분을 상실할 지도 모른다고 불안해했거나 미래 구원에 도달하지 못할 수도 있다는 불안감을 가졌을 것이 분명하다. 그리고 그들은 그들의 이러한 불안 심리를 보상하기 위해서라도 완벽한 율법준수 행위에 매달리지 않을 수 없었을 것이다. 하지만 로마서 2장에 등장하는 바울의 유대인 대화 상대자는 전혀 다른 의식을 나타내고 있다. 여기서 바울은 유대인들도 “죄 아래”(3:9) 있기 때문에 그들도 이방인처럼 하나님의 동일한 심판의 대상이라는 것을 논증하고자 한다. 이런 논지의 흐름을 고려할 때 로마서 2장에 등장하는 바울의 유대인 대화 상대자는 그의 당대 유대인들의 전형적인 의식을 반영한 것이 분명하다. 그들은 지혜서 저자처럼 할례와 율법 등과 같은 요소들에 의지하여 이방인들에 대해서 특권의식을 나타내고 있고 (2:17-21) 이방인과 동일한 죄를 범하면서 (2:24) 자신들은 이방인처럼 하나님의 동일한 진노의 심판의 대상이 아니라고 주장한다(2:3). 그렇다면 바울의 이러한 유대인 묘사는 그들이 하나님의 진노의 심판에 떨어질 지도 모른다는 불안심리 때문에 완벽한 율법준수 행위에 매달렸다는 전통주의자들의 주장과 모순되지 않는가? 바울의 유대인 비평의 본질은 어디에 있는가? 특권의식을 나타내면서도 이방인과 마찬가지로 율법을 범함으로 도덕적 파산상태에 빠져있다는 것인가(롬 2:24), 아니면 완벽한 율법준수 행위를 통해 행위 의를 추구하려고 시도했다는 것인가? 율법의 행위로 말미암는 유대교 칭의론을 비판하는 갈라디아서에서조차 바울은 유대주의 선동꾼들이 “스스로 율법을 지키지 않는 자들”(갈 6:13)이라고 비평하지 않던가?

(5) 김 교수는 유대교의 근본적 오류가 완벽한 율법준수 행위를 통해 의와 구원에 도달하려는 인본주의적이고 공로주의적 시도에 있다고 주장했다. 하지만 의와 생명 또는 영생과 멸망을 경험하는 일이나 하나님 나라를 유업으로 받는 일이 순종행위에 의존한 것으로 말하는 교훈형태는 구약의 전형적 언약신학에 속할 뿐만 아니라(겔 18:5,9; 신 30:15-20) 공관복음서(마 5:20; 19:16-17)와 바울서신에서도(롬 6:19-23; 8:13; 갈 5:19-21; 6:8; 엡 5:5) 마찬가지로 등장한다. 그렇다면 유대교를 비평할 때 사용했던 동일한 기준을 구약과 공관복음서, 바울서신에 적용한다면 구약의 저자들도, 예수도, 바울도 모두 행위 의를 추구하는 오류에 빠졌다고 말해야 하지 않을까? 신자들도 믿음만 아니라 행위로도 ‘의롭다 함을 얻는다’는 야고보서의 칭의 교훈은 또 다른 행위 구원론을 말하는가?

(6) 사라-하갈 알레고리를 통해 바울이 말하고자 하는 핵심은 유대교를 행위 의의 율법주의적 종교로 보려는 김 교수의 해석과는 좀 거리가 먼 것 같다. 갈라디아에 침투해 들어온 율법주의자들의 ‘곡해된 도식’은 “하나님의 언약 백성이 되는 유일한 길은 아브라함의 족보에 속하는 것인데, 이 족보는 시내산 언약을 받은 자들에 의해 계승되고, 시내산 언약은 다시 예루살렘 종교(유대교?)에 의해 계승되고 있다”(14쪽)고 믿는 것이었다. 김 교수는 자신의 이러한 관찰이 내면적으로 무엇을 뜻하는지 스스로 잘 인식하고 있지 못한 것으로 보인다. “아브라함의 족보에 속한 자들 = 시내산 언약의 구성원들 = 지상적 예루살렘의 종교(유대교)”라는 도식이 왜 성립하는가? 이들 요소가 함께 연결되는 근본이유는 당대 유대인들이 혈통주의에 근거한 국가적 언약신학을 추구하고 있었다는 것을 강력하게 시사해준다. 이것은 아브라함이 계집종 하갈을 통해 난 이스마엘을 “육체를 따라 난 자”(갈 4:23)로 규정한 데서 나타난다. 하지만 바울이 이스마엘이란 개인 이름보다 “육체를 따라 난 자”란 일반화된 표현을 쓴 것은 불신 유대인들을 공격하기 위한 의도를 나타내준다. 그들은 아브라함 언약과 시내산 언약의 연관성을 오로지 혈통 연대성의 원리에서만 접근함으로써 아브라함에게 약속된 언약의 축복을 상속할 자들은 다른 존재들이 아니라 그의 육신적 후손들이며 지금 시내산 언약 아래 있고 지상적인 예루살렘을 구심점으로 살아가는 유대인 자신들이라고 주장하는 자들이다. 바울의 이러한 알레고리적 해석은 행위 의를 추구하는 율법주의적 종교로서 유대교를 비판하기 위해 고안된 장치가 아니고 (율법을 순종함으로써 언약백성답게 살지도 못하면서) 단순히 시내산 언약의 구성원에 속해 있다는 사실만 내세우면서 혈통주의에 근거한 국가적 언약신학을 붙들고 있는 유대인들이 기껏해야 인간적인 존재들이며, 또한 그들이 신앙하는 유대교는 ‘육적인’(fleshly) 종교에 불과하기 때문에 아브라함의 영적 후손들과 더불어 하나님 나라를 유업으로 얻을 자들이 되지 못한다는 것을 시사해주고 있지 않은가? 이것은 도리어 그들이 “아브라함의 육신적 후손 = 시내산 언약 구성원 = 지상적 예루살렘의 종교의 구성원”이라는 육적인 도식에 기초해서 아브라함에게 약속된 언약의 복을 상속할 권한이 있다고 믿었다는 것을 함축하지 않는가? 이점에서 바울 당대의 대중적 유대교의 종교패턴은 유대교를 행위 의의 종교로 간주한 전통적 해석보다 그것을 언약적 신율주의의 종교로 본 새 관점 해석에 더 가까울 수 있다는 것을 시사하는 것일 수 있다.

(7) 김 교수는 “이신칭의가 이방인을 유대인의 언약적 신분에 가입시키기 위한 변증 논리라는 뉘앙스는 결코 발견되지 않는다”(13쪽)고 주장한다. 하지만 바울은 로마교회 내에서 자신의 이신칭의 교리를, 이스라엘에 주어진 언약의 약속을 파기하는 방식으로 해석하고자 하는 극단적 논리를 경계한다. 이방 기독교인들로 구성된 신약교회가 옛 이스라엘 백성을 대체했다는 대중적 이론은 위험하다. 하나님은 이스라엘이란 원감람나무를 뿌리 채 뽑아버리고 그 자리에 이방 기독교인들이란 새로운 감람나무를 대신 심은 것이 아니고 이방 기독교인들은 이스라엘이란 원감람나무에 접붙임을 받아 들어온 것일 뿐이다. 이것은 바울 사도가 이신칭의 구원론을 후에 감람나무 비유의 전망에서 해석하기를 원했다는 것을 뜻하지 않을까?

(8) 김 교수는 유대교가 구약과 연속과 불연속의 관계에 있다고 주장한다(3쪽). 구약과 유대교 사이에 연속성이 있다면 그것은 무엇이고, 불연속성이 있다면 그것은 무엇인가? 그는 유대교가 행위 의를 추구하는 율법주의 종교였다는 점에서 구약과 불연속선상에 있다고 생각하는 것 같다. 하지만 사실 김 교수의 논의가 진행되면서 유대교에 대한 비평은 - 그 스스로 의식을 했는지 못 했는지 불명하지 않지만 - 율법 자체에 대한 비평으로 옮겨간다. 예를 들면, “율법은 인간의 업적이나 공로를 암시한다”(12쪽), “율법과 복음 문제를 언급하는 수많은 바울서신 본문들이 이신칭의 개념을 인간의 자랑과 업적 또는 노력이라는 뜻의 율법(의 행위) 개념과 상반된 위치에 놓는다”(11쪽), “여기서 ‘율법’은 율법 준수 행위라고 하는 인간의 노력을 의미하는 것이 분명하다”(11쪽), “율법은 단 하나를 어겨도 범법자로 규정한다”(15쪽), 따라서 “이것은 완벽한 율법 준수 행위로 의와 생명에 이를 수 있는 사람이 아무도 없다는 역설적 진술이다”(12쪽). “이는	율법주의자들처럼 율법에 얽매이지 말고 복음을 따라 살라는 뜻이다”(15쪽). 사실 1세기 유대교는 여전히 속죄제사 제도의 유효성을 붙들고 있던 종교였다. 그렇다면 속죄제사의 종교로서 유대교가 완벽한 율법준수 행위를 통해서만 의롭다 함을 얻을 수 있다고 믿은 유대교와 어떻게 조화가 되는가? 사실 뿐만 아니라 사실 구약은 율법을 행하는 자를 ‘의인’으로 인정하고 그에게 ‘생명’을 약속한다(레 18:5). 그렇다면 바울의 유대교 비평의 본질은 구약 율법 자체의 어떤 면에 초점을 두고 있는 것으로 보이는데, 문제는 의와 생명이 순종행위의 여부에 의존한 것처럼 권면하는 구약 언약신학 패턴이 구약과 유대교만 아니라 공관복음서, 이신칭의를 말하는 바울서신에서조차 광범위하게 등장한다는 데 있다. 이런 현상에 대해서는 어떻게 말해야 하는가? 그리고 바울은 율법에 대해 부정적 시각만 갖고 있는 것이 아닐진대 김 교수의 논지 속에는 율법에 대한 바울의 긍정적 진술들이 들어설 자리가 있는가?

(9) 논평자는 종교개혁의 바울 해석의 기본적 통찰들이 정당하다고 생각하지만, 김 교수의 바울 해석도 여전히 여러 가지 의문점과 해석학적 난점들을 지닌 것으로 생각한다. 논평자가 제기한 질문들을 설득력 있게 답변함으로써 김 교수가 약속한 보다 원숙하고 성경적인 언약신학의 틀을 수립할 수 있기를 기대해본다.

율법주의, 언약적 율법주의, 은혜언약 - ‘바울의 새 관점들’의 신학적 소재(所在)?

김병훈, 합신 조직신학

들어가는 말

바울을 새롭게 읽어야 한다는 주장들, 곧 ‘바울에 대한 새 관점들’이라 일컫는 견해들은 교리사적 관점에서 볼 때 완전히 새로운 것은 아니다. 그것이 ‘새 관점’이라 불릴만하다면 그것은 가장 기본적으로 의롭게 됨의 교리와 관련하여 종교개혁신학으로부터의 이탈, 또는 거부를 주장한다는 점에서, 곧 ‘탈 종교개혁신학’ 또는 ‘반 종교개혁신학’의 주장을 개진한다는 점에서 그러하다. ‘바울에 대한 새 관점들’은 루터파 또는 개혁파의 종교개혁 신학들이 바울을 읽어왔던 것과는 다르게 바울을 읽는 것이 성경을 바르게 해석하는 것이라고 주장을 한다.

사실 ‘바울에 대한 새 관점들’(이하 ‘새 관점들’로 줄여씀)이라는 신학적 흐름의 물꼬를 터놓았던 샌더스(E. P. Sanders)의 팔레스타인 유대주의에 대한 해석 이전에도 샌더스와 비슷한 견해를 주장했던 이들이 전혀 없던 것은 아니었다. 또한 ‘새 관점들’이 주장하듯이 로마서와 갈라디아서에서 ‘율법의 행위’가 도덕적 의미와 관련한 것이 아니라 단지 할례나 절기 등과 관련한 의식법의 준수와 관련한 것이라는 주장은 이미 칼빈과 같은 종교개혁자들에 의하여 주석적 검토를 받아 거부된 것이었다.

그것과 상관없이 ‘새 관점들’은 샌더스를 이어 제임스 던(James D. G. Dunn)과 라이트(N. T. Wright) 등의 노력을 통해 신약학계를 망라하여 개신교 신학 전반에 커다란 반향을 일으키고 있다. 그것은 ‘새 관점들’이 팔레스타인 유대주의에 대한 샌더스의 해석을 긍정적으로 받아 신약의 복음 해석을 유대주의와의 연속적 맥락에서 이해할 것을 나름대로의 주석적 작업을 근거로 제시하고 있기 때문이다.

‘새 관점들’은 서로 다소간의 차이를 가지고 있다. 그러한 차이에도 불구하고 이들 모두를 하나의 통일된 범주로 묶는 신학적 구조 또는 패러다임은 팔레스타인 유대주의가 종교개혁신학이 전제하였던 ‘율법주의 종교’가 아니라는 이해이다. 샌더스는 팔레스타인 유대주의가 ‘율법주의(legalism) 종교’이기는 고사하고 하나님의 은혜의 구원을 내포하는 소위 ‘언약적 율법주의’(covenantal nomism)로 이해를 하여야 한다고 주장을 한다. 던과 라이트는 이러한 주장을 수용하여 팔레스타인 유대주의를 넘어 신약의 복음의 해석에 있어서도 ‘언약적 율법주의’의 틀을 배경으로 삼으며, 그 결과들을 복음의 바른 해석으로 삼는다.

예를 들어 라이트는 샌더스의 연구가 이미 기본적으로 확립이 되었다고 믿는 자신의 생각을 다음가 같이 쓰고 있다. “‘샌더스 혁명’의 여파가 계속 드러나고 있다. 어떤 이들은 이러한 흐름에 덩달아서 품격도 없이 서둘러 열렬하게, 그의 주석적 근거들이나 역사적 재구성 또는 ... 신학적 건축구조 등에 대해 주의를 기울이지도 않은 채, 샌더스의 상대주의적 결론들을 계속해서 받아들이고 있다. 다른 이들은, 특히 보수 진영에 있는 이들은, 적대감으로 대응을 하면서, 유대주의를 펠라기안주의의 원형으로 보는 옛 관점과 인간의 자기노력(‘율법의 행위’)을 부인하는 구원의 방식의 의미로서 이신칭의을 설교한 자로 바울을 읽는 옛 해석을 다시 원상복귀시키려고 최선의 노력을 다하고 있다. 독일에서는 많은 바울신학자들이 샌더스를 그저 자신이 무엇을 말하는지 모르는 위험스러운 골칫거리로 여기고 있다. 그럼에도 불구하고 그는 판세를 지배하고 있으며, 그의 중심 논제를 무게 있게 반박하는 일이 있기 전까지는, 그의 말을 듣지 않을 수가 없다. 나 자신은 그럴만한 반박이 제공될 수 있거나 그렇게 될 것이라고 생각지 않는다. 상당한 수정이 요구되겠지만 나는 그의 기본 요점이 기정사실화 된 것을 간주한다.” N. T. Wright, What St. Paul Really Said (Oxford, UK: A Lion Book, 1997), pp. 20-21.

그런데 신약의 복음을 ‘언약적 율법주의’의 배경 하에서 해석을 하여야 한다는 ‘새 관점’이 옳다면 그것은 종교개혁신학의 구원론을 전면적으로 수정하거나 또는 거부를 행할 것을 요구하는 엄청난 파장을 일으킨다. 루터파와 개혁파로 대표되는 종교개혁신학은 성경해석 상의 오류를 범하였을 뿐만 아니라 의롭게 됨의 교리와 속죄의 교리 등을 포함하는 구원론 전반에 걸쳐서 그릇된 신학을 성경적 복음으로 가르쳐 온 셈이 된다. 종교개혁신학에 대해 ‘아니오’라고 외치는 ‘새 관점’의 주장은 자연스럽게 16세기 종교개혁에 대하여 반립하고 있던 중세 후기의 로마 카톨릭의 유명론(nominalism) 신학과 비슷한 신학적 특징들을 갖는다. 실제로 ‘새 관점’ 신학은 스스로 자신들의 노력을 평가하기를 바울과 초대 교회에 대한 상황에 대한 바른 이해를 제공하며, 성경적 기초가 튼튼한 교리를 제공하고, 천주교회와 개신교회의 신학적 동질성을 증진시켜 주며, 더 나아가 유대교와 기독교 간의 대화를 개선해 주는 등의 유익을 준다고 말한다.

예를 들어 ‘새 관점’ 신학을 소개하는 웹 사이트 www.thepaulpage.com을 볼 것.

본 논고는 개혁신학의 관점에서 ‘언약적 율법주의’는 개혁신학이 복음을 이해하는 구조적 틀인 은혜언약과 다른 것임을 설명하고, 그러한 만큼 ‘언약적 율법주의’는 성경적 의미에서의 ‘은혜의 종교’가 아니며, 신학 특성상 신인동력적(synergistic) 세미펠라기우스주의에 해당하며 따라서 넓은 의미에서 율법주의라는 점을 지적하고자 한다. 아울러 의롭게 됨의 교리를 비롯한 교리 상의 주요 특징들을 중세 후기의 유명론 신학과 비교하여 제시하고 개혁파 신학과의 뚜렷한 차이를 통해 ‘새 관점’의 신학적 소재(所在)를 확정하고자 한다.

‘새 관점’의 새로움은 무엇?

‘새 관점’ 신학이 바울 해석과 관련하여 새로운 관점을 제시하는 것은 넓게 말하면 구원론에 관한 것이며 구체적으로는 의롭게 됨의 교리와 관련한 것이다. 이러한 신학적 전환은 바울 서신에 빈번히 언급이 되는 ‘율법의 행위’와 관련한 해석의 변화에서 비롯된다. 바울 해석에 대한 종교개혁 이후의 전통적인 옛 관점은 ‘율법의 행위’가 하나님에게서 호의를 얻기 위하여 사람이 행하는 의와 관련한 행위로 이해를 하는 반면에, ‘새 관점’은 ‘율법의 행위’가 유대인들의 특권을 강조하며 이스라엘을 이방인들과 구분하여 주는 표식과 같은 유대법적인 요소들을 행하는 것을 가리키는 것으로 이해를 한다.

참고로 ‘새 관점’ 신학에 대한 논의들을 개별하는 데에 도움이 되는 참고문헌 목록을 알고자 하면 다음의 것들을 볼 것. Jay E. Smith, "The New Perspective on Paul: A Select and Annotated Biblgraphy," Criswell Theological Review 2/2 (Spring 2005), pp. 91-111; Dennis M. Swanson, "Bibliography of Works on the New Perspective on Paul," The Master's Seminary Journal 16/2 (Spring 2005), pp. 317-324.

시몬 게더콜(Simon Gathercole)이 잘 정리하였듯이 ‘새 관점’이 ‘율법의 행위’에 대해 전통적인 종교개혁신학의 해석과 다른 새로운 해석을 주장하는 데에는 두 가지 이해의 요소들을 기저에 두고 있다. 첫째, 유대주의에 대한 새로운 해석이다. 바울 시대의 유대 종교는 자신들의 행위로 하나님 앞에서 공로를 쌓을 수 있다고 믿었다는 전통적인 견해는 잘못이라는 주장이다. ‘새 관점’에 따르면 유대 종교는 율법주의적 종교가 아니며 단지 안식일, 할례 그리고 율법에 따른 정결한 음식을 먹는 것과 같은 의식들을 통해 이방인들과 구별이 되는 하나님의 언약 백성으로서의 유대 민족의 정체성을 유지하고자 하였을 따름이다.

Simon Gathercole, "What Did Paul Really Mean?" Christianity Today 2007 Aug., pp. 22-28.

둘째, ‘새 관점’이 유대주의에 대한 새 관점에 머무는 것이 아니라 ‘바울’에 대한 ‘새 관점’이 되는 까닭은 이러한 유대주의의 이해를 바울 해석에 끌어와 바울을 해석한 데에 있다. 즉 바울이 비판한 유대 기독교인들의 ‘율법의 행위’란 유대주의 중심의 율법적 의식들이었으며, 따라서 유대 기독교인들의 문제는 율법주의적 자기 의를 세우기 위한 도덕적 추구가 아니라는 것이다. 유대 기독교인들은, 마치 유대주의가 의식법들을 통해 하나님의 언약 백성으로서의 유대 민족의 정체성을 지키려 했던 것을 그대로 따라, 이방인들이 기독교인들이 되기 위하여서는 율법의 의식들을 행하여야 한다고 주장하였는데, 바울이 이를 가리켜 ‘율법의 행위’라 일컬으며 이에 대한 비판을 행하였다는 것이다.

바로 여기서 ‘새 관점’은 바울 신학의 탈 종교개혁신학화 또는 반 종교개혁신학화를 위한 신학적 전환을 제기한다. 그것은 바울의 구원론이 소위 전통적으로 이해되어 온 ‘이신칭의’가 아니라는 것이다. 전통적인 종교개혁신학은 사람이 자신의 의를 의지하여 구원에 이르는 것이 아니라 오직 하나님의 긍휼만을 의지하는 믿음으로 의롭게 되며 그로 인하여 구원에 이르는 것이라고 믿었다. 즉 종교개혁신학에서의 ‘이신칭의’는 구원론적 고백이었다.

그러나 ‘새 관점’은 바울이 ‘율법의 행위’가 아니라 ‘믿음’이라고 말할 때, 바울의 초점은 하나님께서 바로 유대인들뿐만 아니라 이방인들을 받으시며, 또한 그것도 ‘율법의 행위’가 아니라 오직 ‘믿음’으로 말미암는 것이라는 사실을 말하는 데에 있다고 주장을 한다. 어떻게 그리스도인이 되는가와 관련하여 ‘율법의 행위’가 아니라 오직 예수를 죽은 자 가운데서 살리신 하나님을 신뢰하는 ‘믿음’을 말한다는 것이다. 즉 ‘새 관점’에서의 ‘이신칭의’는 구원론이 아니라 교회론적 고백이다.

파이퍼(John Piper)는 라이트의 ‘새 관점’ 바울신학과 샌더스의 제 2 성전 유대주의와의 유사성을 밝히는 글에서 라이트가 유대주의의 ‘율법의 행위’를 바울이 ‘믿음’으로 대신하고 있다고 주장하고 있음을 지적해준다: “바울은 (쿰란 유대주의 공동체와) 언약 사상및 종말론적 구도를 동일한 체계로 가지고 있으며 단지 바울의 체계에서는 쿰란이 ‘토라의 행위’에 주었던 자리를 ‘믿음’으로 바꾸었다고 주장할 수 있다.” N. T. Wright, "4QMMT and Paul: Justification, 'Works,' and Eschatology," in History and Exegesis: New Testament Essays in Honor of Dr. E. Earle Ellis for His 80th Birthday, ed. Aang-Won (Aaron) Son (New York and London: T&T Clark, 2006), p. 112. John Piper, The Future of Justification (Wheaton, IL: Crossway Books, 2007)의 제 9장 “Paul's Structural Continuity with Second-Temple Judaism," p. 135에서 재인용. 보다 상세한 설명을 위하여서는 pp. 133-143을 볼 것.

James D. G. Dunn, The Theology of Paul the Apostle, 박문재 역, 바울신학 (고양: 크리스챤 다이제스트, 2003; 영어원본, 1998), pp. 467-537; N. T. Wright, The Climax of the Covenant (Minneapolis, MN: Fortress Press, 1993), pp. 137-156.

그렇다면 구원은 어떻게 되는 것일까? ‘새 관점’은 ‘이신칭의’를 통하여 교회에 가입이 된 자라 할지라도 육신으로 행한 일들에 대해 율법에 따라 심판을 받는 일에서 면제를 받지 못할 것이라고 말한다. 하나님은 마지막 날에 행한 대로 율법에 따라 갚으실 것이라는 것이 ‘새 관점’의 구원론이다.

James D. G. Dunn, 바울신학, pp. 88-94, 656-669; N. T. Wright, What St. Paul Really Said (Oxford, UK: A Lion Book, 1997), p. 126.

‘새 관점’ 신학의 구원론적 배경: 언약적 율법주의

‘새 관점’의 구원론적 주장들은 언약적 율법주의라는 배경 하에서 개진이 된다. 샌더스는 말하기를 팔레스타인 유대주의는 종교개혁신학이 단정을 내렸던 율법주의 종교가 아니라 오히려 은혜를 전제로 하는 종교이다. 샌더스의 설명은 이렇다.

언약적 율법주의는 하나님의 계획 안에서의 인간의 지위가 계약의 토대 위에 세워져 있고 계약은 그 명령들에 대한 순종을 인간의 합당한 응답으로 요구하는 한편 범법에 대한 속죄수단을 제공한다고 보는 견해이다 ... 순종은 계약 안에서 그의 지위를 유지시키지만, 하나님	의 은혜 자체를 얻지는 못한다 ... 유대교에서의 의는 택함 받은 자들의 집단 안에서의 지위의 유지라는 의미를 함축하고 있는 용어이다.

E. P. Sanders, Paul and Palestinian Judaism (Minneapolis: Fortress, 1977), p. 75, 420, 544. 한글 역은  James D. G. Dunn, The Theology of Paul the Apostle, 박문재 역, p. 471에서 옮겼음.

샌더스가 보는 견지에서 유대주의는 항상 무엇보다도 은혜를 전제로 하는 종교였으며 인간의 순종은 그 은혜에 대한 응답으로 이해하였다. 샌더스는 이러한 팔레스타인 유대주의의 종교 패턴을 ‘언약적 율법주의’라고 밝힌다. 샌더스가 정의한 언약적 율법주의는 다음과 같다.

(1) 하나님은 이스라엘을 선택하셨으며, (2) 그들에게 율법을 주셨다. 그 율법은 (3) 그 선택을 유지할 것이라는 하나님의 약속과 (4) 순종하여야 할 요구를 내포하고 있다. (5) 하나님은 순종에 대해 상을 베푸시고 불순종에 대해 벌을 내리신다. (6) 율법은 속죄의 수단을 제공하며, 이 속죄의 수단을 통하여 (7) 언약 관계의 유지와 회복이 가능하다. (8) 순종과 속죄	와 하나님의 긍휼로 언약 안에 보존이 된 모든 사람들은 구원을 받게 될 무리들에 속하게 된다.

E. P. Sanders, Paul and Palestinian Judaism, p. 422.

이처럼 여덟 가지 항목들로 언약적 율법주의를 정의한 샌더스는 첫 번째 항목에서 보듯이 선택이 하나님의 은혜로 인한 것이며 또한 마지막 항목에서 보듯이 궁극적인 구원은 또한 하나님의 긍휼에 의한 것이라는 점을 강조한다. 결국 팔레스타인 유대주의는 인간의 성취나 업적에 의한 율법주의 종교가 아니라 오히려 은혜를 전제로 하는 종교라고 이해하여야 한다는 것이다. 언약적 율법주의의 요점은 하나님의 백성으로 들어가는(getting in) 것은 오직 선택에 의한 은혜이며, 그 가운데 머물며(staying in) 끝까지 구원을 받기 위하여서는 율법과 속죄의 요구를 행하여야 하며, 이러한 자에게 구원을 주시는 것이 또한 본질상 은혜임을 말한다.

Ibid., p. 236.

1세기 팔레스타인 유대주의를 언약적 율법주의로 규정한 샌더스의 노력을 크게 반기면서 제임스 던(James D. G. Dunn)은 샌더스로 말미암아 바울을 16세기의 관점이 아니라 1세기의 정황에서 바르게 이해할 수 있는 길이 열렸다고 평가를 내린다. 여기서 던은 흥미롭게도 샌더스가 바울의 종교 이해가 1세기 팔레스타인 유대주의와 다르다고 성급한 결론을 내렸다고 지적하면서 그 결과로 바울에 대한 새로운 이해를 열어가는 데에 오히려 실패를 하였다고 지적을 한다.

샌더스의 연구는 자신이 밝히고 있듯이 주전 70년 이전의 팔레스타인 유대주의에 대한 것은 아니다. 이것은 실제로 이 시대와 관련한 문헌들이 별로 없기 때문이라고 밝히고 있다. 하지만 샌더스는 생각하기를 2세기 초부터 2세기 후기까지 언약적 율법주의가 유대교에 문헌들에 나타나고 있음에 비추어 볼 때 주전 70년 이전의 유대교의 상황도 상당히 그럴 것이라고 추정하는 것이 마땅하다고 판단을 내린다. E. P. Sanders, Paul and Palestinian Judaism, p. 426.

James D. G. Dunn, Jesus, Paul and the Law: Studies in Mark and Galatians (Louisville: Westminster/John Knox Press, 1990), p. 186.

Ibid., pp. 186-188.

반면에 던은 바울의 신학이 당시 팔레스타인 유대주의의 언약적 율법주의와 연속선 상에 있음을 주장한다. 바울은 언약적 율법주의의 종교 구조에 반대할 의사가 전혀 없었다는 것이 던의 이해이다. 예를 들어 던에 따르면 언약적 율법주의에서 이스라엘이 하나님의 백성이 되는 것이 오직 하나님의 선택이라는 은혜로 말미암아 되는 것처럼, 바울은 유대인이나 이방인이나 모두 하나님의 백성이 되는 것은 오직 그리스도를 믿는 믿음으로 되는 것임을 말한다는 것이다. 즉 언약적 율법주의의 종교 형태 안에서 유대주의 선택과 관련한 은혜의 신학을 은혜에 의한 유대-기독교적 선택의 신학으로 적용을 하고 있는 것이 바울의 의도라는 것이다. 바울은 이러한 사실에도 불구하고 유대인의 정체성을 나타내는 표지인 할례나 절기와 같은 의식들을 언약백성의 특권으로 주장하면서 이방인들에게 강요함으로써 배타적인 유대주의화가 나타나는 것에 대해 논쟁을 벌이며 부정을 하였다는 것이 던의 해석이다.

Ibid., p. 208.

또한 이러한 맥락에서 던은 ‘믿음으로 의롭게 됨’이란 영 단번에 모든 상황을 끝내는 것이 아니라고 말한다. 던의 생각에 바울은 율법의 순종을 통해 마지막 날에 심판을 받을 때에 완전히 의롭다함을 받는 일이 미래에 남아 있음을 말한다.

Ibid. p. 239.

칭의는 하나님의 단번의 행위가 아니다. 오히려 칭의는 하나님께서 인간을 회복된 관계로 맨 처음 받아들이는 것이다. 그러나 이후에 그 관계는 하나님께서 계속해서 심판과 무죄방면의	최후의 행위를 염두에 두고 그의 의롭다고 하시는 의(義)를 행사하지 않으시면 유지될 수 없다. 다른 식으로 표현하자면, 의롭다 하심을 얻었다고 하여 그 사람이 죄 없이 되는 것은 아니라는 말이다. ... 여기서 우리는 단지 바울은 신자들이 그 최후의 심판을 면제받는 것으로 생각하지 않았다는 점만을 지적하면 된다. ... 신자들은 심판을 피하지 못한다. .. 신자들은 그들이 ‘구원받는’ 과정 중에 있기 때문에 그들의 행위들의 도덕적 결과들로부터 면제받을 것이라고 생각함으로써 이스라엘이 범하였다고 바울이 비판하는(롬 2장) 그런 우를 다시 범	해서는 안 된다. 은혜의 하나님은 공평한 심판자이기도 하다. ... 그리스도를 삶의 토대로 삼는 자들은 구원을 받을 것이다. 그러나 그들이라고 해서 심판을 면제받지는 못한다. 이신칭	의는 율법에 따른, 그리고 육신으로 행한 일들에 의거한 심판을 배제하지 못	한다.

James D. G. Dunn, 바울신학, pp. 533, 659-661. 던이 마지막 날의 심판이 행위에 따라 이루어질 것이라는 주장의 성경적 전거로 제시하는 본문들은 롬 2:1-16; 8:13; 고전 3:10-15; 고후 5:10

바울에 대한 이러한 던의 해석은 바울이 끝까지 순종하는 자에게 최종적인 구원을 베푸신다는 언약적 율법주의의 배경 하에서 팔레스타인 유대주의와 연속성을 갖고 있음을 전제로 하고 있음을 암시한다.

바울 신학과 팔레스타인 유대주의가 언약적 율법주의라는 배경적 이해와 관련하여 연속성을 가지고 있다는 ‘새 관점’ 신학의 구원론은 행위에 따른 마지막 심판과 관련하여 라이트(N. T. Wright)가 말하는 바를 통해 분명하게 드러난다.

바울뿐만 아니라 예수님도 또한 보증하였던 바대로 바울 시대의 대부분의 유대인들은 행위에 따른 마지막 심판을 믿었다는 것은 놀라운 일이 아니다! 그러한 일들에 대해 생각을 한 대부분의 유대인들은 유대인들이 유대인들인 까닭은 그들이 언약 가족의 구성원이 되기 위하여 선행을 하기 때문이 아니며 단지 선택과 언약에 있어서 하나님의 은혜가 있었기 때문에, 즉 그들로 하여금 아브라함의 혈통에 따른 자녀들로 태어나도록 하셨기 때문에 그렇게	되었음을 거의 확실하게 말하였을 것이다 - 이것이 ‘새 관점’이 말하고자 하는 요점이다. 이것이 뜻하는 바는, 혹은 이것이 틀림없이 뜻하여야 하는 바는 구원의 서정(ordo salutis)의 첫 단계에 유대인들은 은혜를 믿고 있다는 것이며 (그들이 언약에 들어온 것은 그들이 행한 어떤 것 때문이 아니다), 구원의 서정의 세 번째 단계에 그들은, 예수님과 바울과 마찬가지	로, 살아온 전 생애에 근거한 마지막 심판을 믿고 있다는 것이다 ... 행위가 아니라 믿음으로 의롭게 된다는 바울의 교리는 중간 단계에 속한다. 바리새인으로서 그(바울)는 일단 사람들이 은혜로 하나님의 언약에 들어온 이후에는, 마지막 심판에 앞서 현재, 유대인의 율법인 토라를 가지고 있다는 사실과 그것을 지키려 하고 있다는 사실로 인하여 특징이 지워져야 한다고 믿었다. 기독교인으로, 그(바울)는 일단 사람들이 은혜로 하나님의 언약에 들어온 후에는, 마지막 심판에 앞서 현재, 예수님은 주님이시며 하나님께서는 그를 죽은 자 가운데서 일으키셨다는 믿음에 의하여 특징이 지워져야 한다고 믿었다.

N. T. Wright, "An Interview with N. T. Wright," interview by R. Alan Streett, Criswell Theological Review 2/2 (Spring 2005), p. 6. 종말의 심판이 행위에 따라 있을 것이라는 성경적 근거에 대해 라이트는 로마서 2장 13절을 지목한다. “무엇보다도 로마서에서 의롭게 됨을 가장 처음 언급하는 것이 행위로 의롭게 됨이라는 것은 이상한 일이다 ... 이것을 이해하는 바른 길은 바울이 마지막 의롭게 됨(final justification)에 대해 말하고 있다고 보는 것이다.” N. T. Wright, What St. Paul Really Said (Oxford, UK: A Lion Book, 1997), p. 126. ( )의 글은 이해를 위하여 추가로 덧붙인 것임. 아울러 Surprised by Hope, 양혜원 역, 마침내 드러난 하나님 나라 (서울: 한국 IVP, 2009; 영어원본, 2007), pp. 223-229를 볼 것. 라이트는 행위에 따른 미래의 심판이 없을 것이라고 생각하는 것은 바울을 근본적으로 오해하는 것이라고 주장한다.

라이트의 생각에 바울은 ‘의롭게 됨’이란 하나님께서 전적으로 믿음에 근거하여 선언하시는 것이며, 그런 후에 (마지막) 구원과 (마지막) 의롭다하심과 심판은 처음의 믿음과 육체적 죽음의 사이에 성령의 인도함을 받은 전 인생에 근거한다고 말하고 있다. 그리고 그것은 바로 바울뿐만 아니라 예수님도 당시의 팔레스타인 유대주의와 마찬가지로 함께 가지고 있던 이해라고 판단을 내린다.

N. T. Wright, "New Perpective on Paul," in Justification in Perspective: Historical Developments and Contemporary Challenge, edited by Bruce L. McCormack (Grand Rapids, MI: Baker Academic, 2006), p. 253.

이상에서 언급한 바와 같이 ‘새 관점’은 바울의 신학이 언약적 율법주의의 중요한 구원론적 특징들, (1) 곧 은혜로 최초의 의롭다함을 받아 하나님의 언약 백성이 되고 - 유대인들은 선택에 의하여, 이방인들은 믿음에 의하여 - (2) 하나님의 자녀로서 성령님의 인도함을 따라 그리스도의 교훈에 순종을 함으로써 마지막 심판에서 의롭다함을 최종적으로 받는 두 단계에 걸친 의롭다함의 구원론을 전개하고 있다고 주장을 한다.

물론 이것은, 라이트가 지적한 바와 같이, 바울이 단순히 유대주의의 언약적 율법주의를 새로운 형태로 제시하고 있다는 말은 아니다. 라이트는 의롭게 됨을 샌더스가 말한 들어감(getting in)이나 머무름(staying in)에 관한 것으로 생각하지 않는다. 라이트가 생각하는 의롭게 됨이란 어떻게 하나님의 백성의 공동체에 들어가는가에 관한 문제가 아니라 누가 그 공동체 안에 있는지를 어떻게 알 수 있겠는가의 문제에 대한 답이다. 즉 구원론이 아니라 교회론의 문제이다. 그런 맥락에서 바울은 할례가 아니라 오직 믿음이 하나님의 자녀들이 언약 안에 있음을 보여주는 표지가 되는 그리스도 안에서 새로워진 언약을 말하고 있다고 해석을 한다. 또한 바울은 이 사실로 인하여 당황한 유대주의자들과 논쟁을 벌여야 했다. 하지만 의롭다함은 현재와 미래의 이중적이며, 언약의 충실함을 통해 현재의 의롭다함이 미래에 궁극적으로 드러나 의롭다함을 받는다는 구원론적 구조는 여전히 동일하다.

N. T. Wright, The Climax of the Covenant (Minneapolis, MN: Fortress Press, 1993), p. 156.

N. T. Wright, What St. Paul Really Said, p. 119.

N. T. Wright, The New Testament and the People of God (Minneapolis, MN: Fortress Press, 1992), p. 241.

바울신학은 언약적 율법주의? - 방법론상의 문제

‘새 관점’ 신학은 바울신학을 바르게 이해하는 길은 바울 당시의 팔레스타인 유대주의를 바르게 이해하는 데에 있다고 말한다. 이것은 ‘새 관점’에게 있어서 바울도 또한 바리새인 출신이므로 그도 또한 구원론의 구조 틀에 관한한 팔레스타인 유대주의와 연속선 상에 있다는 것을 의미한다. 그 구조는 바로 언약이다. 아이러니컬하게도 바울 당시의 유대주의를 언약적 율법주의로 규정한 샌더스 자신은 바울신학이 ‘언약적 율법주의’로 설명될 수 없다고 하였지만, 던과 라이트의 ‘새 관점’ 신학은 샌더스를 비판하면서 바울과 언약적 율법주의의 구조적 유사성을 강하게 확신한다.

N. T. Wright, What St. Paul Really Said, p. 19.

그렇다면 바울과 팔레스타인 유대주의의 언약적 율법주의라는 구원론적 구조 틀이 과연 전통적 의미에서의 은혜언약과 일치하는 것인지를 살펴볼 필요가 있다. ‘새 관점’의 주장대로 만일 바울 신학이 ‘언약적 율법주의’의 틀을 가지고 있다면, 그리고 신구약 성경의 신학적 통일성을 인정한다면, 그것은 신약성경은 물론 구약성경의 언약들이 바로 ‘언약적 율법주의’의 구조를 반영하고 있다는 말이 되기 때문이다. 이것은 ‘언약적 율법주의’와 ‘은혜 언약’과의 비교를 요구한다. 적어도 개혁신학은 바울의 신학이 ‘은혜언약’을 말하고 있다고 해석을 하고 있기 때문이다. ‘언약적 율법주의’와 ‘은혜언약’이 서로 다른 것이라면, ‘새 관점’과 ‘개혁신학’ 가운데 어느 하나는 성경의 언약 신학을 바르게 반영하지 못하고 있는 셈이 된다. 양자의 차이는 단순한 해석의 차이를 넘어 방법론의 차이에서 비롯된다. 바울 신학을 당대의 유대주의와 연속성에서 찾으려는 방법론과 그보다 훨씬 폭이 넓게 구약 성경과의 맥락 안에서 찾으려는 방법론의 차이이다.

Justification, Report of the Committee to Study the Doctrine of Justification, by the Seventy-third General Assembly of the Orthodox Presbyterian Church (Willow Grove, PA: The Committee on Christian Education of the Orthodox Presbyterian Church, 2007), p. 97.

종교개혁 이후의 개혁신학이 살피는 바울신학은 성경해석학적 방법론에 있어서 확실히 ‘새 관점’과는 차이가 있다는 사실을 이해하는 데에 다음의 메이천의 글은 도움을 준다.

회심한 이후 바울이 인간의 보편적인 죄성에 대한 증거들을 찾을 때, 당대의 유대주의가 아니라 구약성경을 살폈다는 것은 의미가 깊다. 다른 곳에서도 마찬가지로 여기서 바울신학은 후기에 나온 것들(곧 유대주의 문헌들)이 아니라 선지서와 시편의 종교에 기초를 하고 있다.

J. Gresham Machen, Origin of Paul's Religion (London:Hodder & Stoughton, 1921), p. 180. Justification, Report of the Committee to Study the Doctrine of Justification, p. 97에서 재인용. ( )는 이해를 위해 더한 것임.

‘새 관점’에서 재해석을 요구하는 ‘율법의 행위’ ‘의롭게 됨’ ‘하나님의 의’ 등을 바울이 성경에서 언급을 할 때 그 의미 해석을 위하여 단 한 곳에서도 1세기 당대의 팔레스타인 유대주의 문헌을 인용하여 참조한 적이 없음은 바울신학을 이해하는 ‘새 관점’의 방법론적 문제점을 그대로 드러내 준다. 더욱이 뛰어난 유대주의 연구가인 뉴스너(Jacobs Neusner)가 샌더스를 비평하면서 이르기를, 샌더스가 1세기 유대주의를 연구하면서 그것과 구약성경과의 관계를 고려하지 않은 것은 샌더스의 연구의 치명적인 약점이라고 지적을 한 사실은 ‘새 관점’의 방법론적 문제점을 잘 말해준다.

E. Earles Ellis, Paul's Use of the Old Testament (Edinburgh: Oliver and Boyd, 1957), pp. 10-37. Justification, Report of the Committee to Study the Doctrine of Justification, p. 97에서 재인용.

샌더스의 연구 결과에 대한 뉴스너의 강한 비평은 그가 샌더스의 연구 내용을 신뢰하지 않는다는 평가가 있음을 기억해 둘 필요가 있다. 예를 들어 미이크(James A. Meek)에 따르면, 뉴스너는 샌더스의 연구에 대하여 “무가치한” “무식한” “심각하게 오류를 범한” 그리고 “지적으로 매우 천박한” 등의 용어로 비판을 하였다. 무엇보다도 각각의 시대의 문헌들은 각각 자기 시대의 문제와 관심사를 반영하고 있기 때문에 2세기 문헌들이 주전 70년 이전의 유대교를 반영하고 있다고 보는 것은 잘못된 접근이라는 사실을 지적한다. 뉴스너의 견해에 따르면 팔레스타인 유대주의가 1세기 유대주의를 대표한다는 샌더스의 견해는 믿기 어려운 것이라는 비평이다. 뿐만 아니라 1세기 유대주의가 하나의 유대주의 사상으로 통일이 되어 있었는가의 문제도 확실하지 않다는 것이다. 더구나 샌더스는 그가 연구한 문헌들이 제시하는 범주대로 읽기 보다는 자신이 바라는 범주를 문헌에 부여하여 해석하는 실수를 범하고 있다고 말한다. 뉴스너는 많은 문헌들의 구체적인 읽기에 있어서도 샌더스와 동의하지를 않는다. 뉴스너는 샌더스가 문맥을 떠나는 일을 여러번 반복하고 있으며 내용을 이해하지 못하는 경우도 종종 있다고 비판을 한다. 마지막으로 1세기 유대주의를 연구하면서 그들과 구약성경과의 관계를 고려하지 않은 것도 샌더스의 연구의 치명적인 약점이라고 지적을 한다. 요컨대 샌더스의 연구를 기초로 바울 시대의 유대주의를 재구성하기 위하여서는 아직도 갈 길이 요원하며 충분한 답이 주어져야 할 문제들이 많다는 것이다. 뉴스너의 견해를 위하여서는 Jacob Neusner, Judaic Law from Jesus to the Mishnah: A Systematic Reply to Professor E. P. Sanders (Atlanta: Scholars Press, 1993); "E. P. Sanders Paul, the Law, and the Jewish People," in Jacob Neusner, Ancient Judaism: Debates and Disputes, Brown Judaic studies, no. 64, 1994 등을 참조할 것. 뉴스너에 대한 인용은 James A. Meek, "The New Perspective on Paul: An Introduction for the Uninitiated," Concordia Journal 27 (Jul 2001) 가운데 pp. 215-18에서 온 것임. 뉴스너의 신랄한 비평에도 불구하고, 흥미롭게도 제임스 던은 뛰어난 유대주의 연구가인 뉴스너(Jacob Neusner)가 샌더스에 대해 강한 비평을 하였지만 그것은 샌더스의 연구 방법론에 대한 것이었으며 유대교를 언약적 율법주의로 이해하는 연구 내용에 대해서는 타당한 것으로 받아들였다고 말하며 샌더스의 연구 내용에 커다란 신뢰를 둔다. 던은 뉴스너의 견해를 위해서는 "Comparing Judaism," History of Religions 18 [1978-79], pp. 177-91을 참조할 것을 권한다. James D. G. Dunn, The Theology of Paul the Apostle, 박문재 역, p. 470. n. 15를 볼 것.

언약적 율법주의와 중세 후기 구원론

이러한 방법론상의 문제점을 염두에 두고, 언약적 율법주의가 과연 성경적 의미에서의 은혜의 종교인가에 대해서 논하기로 한다. 앞서 말한 바와 같이 샌더스는 바울의 신학적 배경이 되는 팔레스타인 유대주의가 공로적 의에 근거하여 구원을 말하는 율법주의가 아니라고 역설을 한다. 팔레스타인 유대주의는 율법주의 종교이기는 고사하고 오히려 언약적 율법주의의 종교이며 그것은 곧 팔레스타인 유대주의가 은혜를 전제로 하는 종교임을 말한다고 주장을 한다.

E. P. Sanders, Paul and Palestinian Judaism, p. 427.

확실히 샌더스 자신이 정의한 율법주의에 따르면 언약적 율법주의는 율법주의가 아니다. 언약적 율법주의도 샌더스 자신이 율법주의와 구분하여 정의한 것이기 때문이다. 그에 따르면 율법주의란 행위를 통해 구원을 획득한다는 견해이며, 자신의 죄과에 비교하여 순종의 성취가 능가하는 지의 여부에 따라서 자신의 운명이 결정이 된다고 믿는다. 따라서 율법주의는 한 편으로는 율법에 명하여진 바를 행하여 선행을 쌓고 다른 한 편으로는 속죄의 행위를 통해서 범과를 줄여가기에 애를 쓴다. 율법주의란 스스로의 노력을 통해서 자기를 구원하는 종교이다. 반면에 언약적 율법주의에서는 율법을 행함으로써가 아니라 하나님의 언약적 긍휼에 의하여 하나님의 언약 백성이 되며, 율법에 대한 순종은 하나님의 은혜를 얻기 위한 노력이 아니라 받은 은혜에 대한 반응일 뿐이다.

유대 랍비 종교를 행위-의를 추구하는 율법주의로 보는 많은 학자들의 견해에 대한 소개와 이에 대한 샌더스의 비평을 위해서 E. P. Sanders, Paul and Palestinian Judaism, pp. 33-59를 참조할 것.

Thomas R. Schreiner, "An Old Perspective on the New Perspective," Concordia Journal 35 (Spring 2009), p. 140.

하지만 선택이라는 은혜로 하나님의 언약 백성이 되고 그 은혜에 대한 반응으로써 순종을 통해 궁극적인 구원을 받는다는 언약적 율법주의는 그 구조가 너무 단순하여 그것이 율법주의가 아니라는 완전한 신학적 결론에 이르기에 미흡하다. 율법주의를 엄격한 공로(exact quid pro quo)를 근거로 하는 구원론으로 정의한다면 언약적 율법주의는 신학적으로 율법주의라 할 수 없지만 - 이것이 샌더스가 주장하는 바임 - 구원에 있어서 하나님의 은혜에 더하여 인간의 노력과 성취가 조건적으로 필요하다는 신인동력적(synergistic) 요소를 담고 있다면 넓은 의미에서 율법주의라 말할 수도 있다.

예를 들어 샌더스는 언약적 율법주의가 은혜로 선택을 받아 언약 관계에 들어가지만 언약적 지위는 계속적인 순종을 통해서 유지가 된다는 사실을 인정을 한다. 그럼에도 불구하고 언약적 율법주의가 율법주의가 아닐 수 있는 까닭은 언약적 지위를 유지하는 조건이 율법의 완전한 성취에 있는 것이 아니라 비록 불완전한 성취라 할지라도 율법에 순종하고자 하는 의도가 있느냐에 있기 때문이라고 말한다.

E. P. Sanders, Paul and Palestinian Judaism, pp. 93-94.

하지만 마이클 호튼(Michael S. Horton)이 잘 지적하고 있듯이, 완전한 성취가 아니라 불완전한 순종의 의도라 할지라도 그것이 조건이 된다는 것은 종교개혁신학의 관점에서 볼 때 펠라기우스적인 오류는 피하였을지라도 중세 후기의 유명론의 신인동력적 오류를 피한 것은 아니다. 호튼은 언약적 율법주의가 종교개혁자들이 배격한 중세 후기 구원론 체계와 구조적으로 상당히 유사함을 지적한다. 우선 “은혜로 들어가고, 복종을 통해 유지하는” 언약적 율법주의는 세례로 인하여 ‘첫 의롭게 됨’(first justification)이 은혜로만 이루어지는 한 편 은혜의 증가와 ‘마지막 의롭게 됨’은 인간의 협력에 따라 달라진다는 중세의 견해와 크게 다를 바가 없다는 것이다.

Michael S. Horton, Covenant and Salvation: Union with Christ (Louisville, KT: Westminster John Knox Press, 2007), pp. 39-40. 또한 언약 안에서의 행위의 구원론적 의미와 관련하여 ‘새 관점’ 신학을 비판한 호튼의 글을 참조할 것. “Which Covenant Theology?" in Covenant, Justification, and Pastoral Ministry (Phillipsburg, NJ: P&R Publishing, 2007), pp. 197-227.

Michael S. Horton, "Paul and Covenantal Nomism," Modern Reformation 12 (Sep/Oct 2003), http://www.modernreformation.org/default.php?page=articledisplay&var1=ArtRead&var2=244&var3=issuedisplay&var4=IssRead&var5=25에서 볼 수 있음. 중세 천주교 신학에서 세례를 통해 얻는 첫 번째 의롭다함의 믿음은 아직 사랑의 열매를 맺지 못하는 ‘미형성된 믿음’(fides informis)이며, 마지막 심판 날에 최종적으로 의롭다함을 받는 믿음은 사랑으로 형성된 믿음(fides caritate formata)으로 구별이 된다.

물론 이러한 비교 판단을 통해서 1세기 유대주의를 종교개혁 당시의 로마 카톨릭 교회의 신학으로 환원하는 것은 옳지 않다. 하지만 샌더스가 1세기 유대주의가 루터가 생각하듯이 율법주의가 아니라 언약적 율법주의라고 했을 때, 언약적 율법주의가 바로 종교개혁자들이 거부했던 중세 후기 구원론과 매우 유사한 특징을 또한 그대로 가지고 있다는 관찰에 주목을 하고자 하는 것이다. 칼 쿠퍼(Karl T. Cooper)는 하이코 오버만(Heiko A. Oberman)을 참조로 하여 다음과 같이 팔레스타인 유대주의의 언약적 율법주의와 중세 후기 유명론을 비교하여 제시한다.

팔레스타인 유대주의가 그런 것처럼, 후기 중세 유명론은 하나님의 공의와 그의 긍휼을 가지고 끙끙거렸다. 유대주의에서와 같이, 하나님께서 긍휼로써 그의 공의를 부드럽게 하신 언약의 흐름을 따라 해결책을 찾았다. 유대주의에서와 같이, 하나님께서 그러한 언약 관계를 맺으셨다는 사실은 순전한 긍휼의 행동이다. 유대주의에서, 언약 관계에 들어가는 것은 이스라엘 안에서 태어난 모든 이들에게 주어진 선물인 것처럼, 유명론에서도 세례를 받은 모든 이들에게 주어지는 선물이다. 유대주의에서와 마찬가지로 유명론에서 복종은 언약 관계를 유지하는 필요 조건이다. 유대주의에서와 같이, 이 복종은 완전한 의가 아니어도 된다. 마음의 의도에 강한 강조를 두면서 최선을 다한다면 기본적인 요건을 이루게 된다. 이러한 복종의 수준에 조차 못미치어 떨어지게 되는 사람에게는 참회를 통해서 돌아가는 일이 가능하다. 여기서 다시 마음의 의도가 참회를 유효하게 하기도 하고 그렇지 못하게 하기도 한다. 참회하며 복종하는 사람에게 하나님께서는 베푸시는 받아주시는 은혜는 엄격한 공로에 근거하는 것이 결코 아니며 단지 적당한 수준의 공로(meritum de congruo)에 근거하여 주신다. 구원	을 실제로 상실하는 일이 있지만 그것은 회복시키시는 하나님의 방식을 뿌리깊게 끝까지 거부하는 불순종을 범하는 자들에게만 나타난다.

Karl T. Cooper, "Paul and Rabbinic Soteriology," Westminster Theological Journal 44 (1982), p. 128.

샌더스가 제시하고 있는 ‘언약적 율법주의’에서나 오버만이 설명하고 있는 중세 후기 유명론에서나 모두 율법에 대한 복종이 요구되고 있지만 그것은 완전한 수준의 엄격한 공로가 아니며 마음의 진정한 의도에 의하여 불완전한 복종이라도 구원에 이르는 가치로 인정이 된다. 이 점에서 언약적 율법주의와 중세 후기 유명론은 모두 엄격한 공로에 근거한 좁은 의미의 율법주의라는 비난을 면하게 된다.

중세 후기 유명론의 ‘의롭게 됨’의 교리의 이해를 자세히 알기를 원하면 오버만이 정리하여 놓은 유명론자 가브리엘 비엘(Gabriel Biel)의 견해를 살펴볼 것. Heiko A. Oberman, The Harvest of Medieval Theology (Durham, NC: The Labyrinth Press, 1983), pp. 175-78.

이러한 관찰은 유대주의 신학과 중세 후기 유명론 신학은 한 편으로는 하나님의 긍휼에 대해서 말하지 않을 수 없었고 다른 한 편으로 하나님의 공의에 대해서 말하지 않을 수 없는 상황에서 균형을 세워가는 노력의 결과가 매우 흡사하게 나타나고 있음을 말해준다. 유대주의 랍비들의 노력과 관련하여 호튼은 샌더스의 글을 적절하게 인용하여 제시하여 준다.

랍비들은 하나님께서 계명에 순종한 일에 상을 베푸신다는 성경의 증거 때문에 공로에 대한 보상의 개념을 포기할 수가 없었다. 또한 공의로운 이유와 상관없이 선택을 하시는 교리에 내포될 법한 하나님의 변덕스러움을 인정할 수도 없었다 .... 랍비들은 선택에 대한 설명을	제시하려고 함에 있어서 한편으로는 하나님의 값없이 주시는 은혜에 호소를 하면서 때때로는 공로의 개념에 호소를 하였다.

E. P. Sanders, Paul and Palestinian Judaism, p. 101, 106. Michael S. Horton, Covenant and Salvation: Union with Christ, p. 40에서 재인용. 이탤릭체는 호튼의 것임.

하나님의 긍휼과 공의의 상관 관계에 대한 유대주의 신학의 해법은 중세 후기 유명론에서도 그대로 발견이 된다. 오버만은 은혜로 언약 관계에 들어가며 순종으로 언약 관계를 유지하는 일과 관련하여 전자는 오직 은혜로만으로(sola gratia) 후자는 오직 행위로만(solis operibus)으로 중세 후기의 구원론을 요약한다.

Heiko A. Oberman, The Harvest of Medieval Theology, p. 176.

언약적 율법주의와 중세 후기 구원론의 구원론적 구조의 유사성은 샌더스의 경우에만 그러한 것은 아니다. 던과 라이트의 경우에도 마찬가지이다. 앞서 살펴본 바처럼 그들이 의롭다함을 믿음에 의한 첫 의로움(first justification)과 행위에 의한 마지막 의로움(final justification)으로 구분을 하는 것은 이들의 구원론이 신인동력설(synergism)을 따르고 있는 중세 후기 유명론과 상당한 유사성을 가지고 있음을 말해 준다.

이러한 결론은 ‘새 관점’ 신학이 스스로를 바라보는 일반적인 견해와는 정반대이다. PCA 총회 보고서는 다양한 ‘새 관점’의 견해들 사이에 공통된 견해를 다섯 가지로 정리하면서 그 중의 하나를 이렇게 말한다. “바울이 당시의 유대인들을 비판한 것은 신인동력적 구원론에 대한 것이 아니라, 이방인들을 향한 하나님의 목적을 수용하지 못한 유대인들의 배타주의에 대한 것이었다.” Report of Ad Interim Study Commiitte on Federal Vison, New Perspective, and Auburn Avenue Theology, pp. 2201-2236. 위의 인용문은  p. 2208.에서 볼 수 있음.  http://www.pcahistory.org/pca/07-fvreport.html에서 전문을 볼 수 있음.

언약적 율법주의와 은혜언약

종교개혁신학은 은혜로 인한 첫 의로움과 행위로 인한 마지막 의로움이란 중세 후기의 교리에 대해서 신인동력설이며 세미펠라기우스라는 이유로 확고한 반대를 표명했다. 만일 중세 후기 구원론이 구조적으로 언약적 율법주의와 유사하다고 한 것이 옳다면, 설령 1세기 팔레스타인 유대주의의 종교 형태가 언약적 율법주의라는 샌더스의 주장이 옳다하더라도, 종교개혁자들이 중세 후기의 정황을 1세기 유대주의에 덧입혀 바울을 잘못 읽었다는 주장은 성립이 되지를 않게 된다. 왜냐하면 종교개혁자들은 엄격한 공로에 근거한 좁은 의미에서의 율법주의와 투쟁을 한 것이 아니라, 처음부터 신인동력적이며 세미펠라기우스적인 중세 후기 유명론을 향하여 “아니오”라고 말하였기 때문이다. 또한 1세기 팔레스타인 유대주의의 언약적 율법주의 구원관은 바로 중세 후기 유명론의 신인동력적 구원론과 구조적으로 매우 유사하기 때문이다.

Michael S. Horton, "Paul and Covenantal Nomism,"을 참조.

특별히 개혁신학은 중세 후기 구원론과의 신학 논쟁에서 은혜언약에 기초한 구원론만이 성경적임을 분명히 하였음을 기억할 필요가 있다. 샌더스는 언약적 율법주의가 종교개혁자들이 비판한 율법주의와 다름을 주장하지만, 그렇다고 하여도 샌더스가 말하고 싶은 언약적 율법주의의 은혜는 개혁신학의 은혜언약이 말하는 은혜와는 본질상 다르다. 이를 테면 샌더스의 ‘언약적 율법주의’가 말하는 하나님의 ‘은혜’란 하나님의 선택에 의하여 하나님의 언약 백성 안으로 ‘들어감’을 입고, 일단 들어온 후에는 자신의 책임에 의한 ‘머무름’ 또는 ‘유지’를 통하여 종말에 하나님의 언약 백성으로서 구원을 받을 수 있는 기회를 자신의 공로와 상관없이 부여받음을 뜻한다. 던과 라이트 식으로 말하자면  ‘처음 의롭게 됨’(first justification)이 그리스도를 믿는 믿음으로 인하여 되는 것이니만큼 자신의 공로가 아니며 오직 하나님의 은혜이다. 또한 ‘최종 의롭게 됨’(final justification) 또한 자신의 행위로 심판을 받지만 완전한 의를 이루어야 하는 것은 아니며, 또 그 순종 또한 성령의 인도함에 힘입은 것이므로 은혜의 요소가 있지만 궁극적으로 구원을 받을 것인가는 자신의 행위에 달려 있다.

결국 ‘언약적 율법주의’의 은혜는 곧 하나님의 선택에 의하여 그의 언약 백성이 되는 초기의 ‘의롭게 됨’을 받았으나, 율법을 불순종함으로써 종말론적 ‘의롭게 됨’을 누리지 못하는 위험성을 열어 놓는다. 이러한 위험성은 던이나 라이트의 경우에도 마찬가지이다. 종말에 자신이 과연 그리스도 안에 있음을 최종적으로 확정을 받는 미래의 있을 궁극적인 의롭다 함을 받는 일은 자신의 행위에 있기 때문이다.

이와 비교하여 은혜언약은 인간의 노력이나 행위를 공로적 근거로 삼아 언약의 약속을 베풀지 않으며 오직 하나님의 은혜만을 유일한 공로적 원인으로 한다. 웨스트민스터 신앙고백서는 은혜언약에 대해 다음과 같이 고백을 한다.

인간은 자신의 범죄로 말미암아 행위언약으로는 스스로 생명에 이를 수가 없게 되었기에, 하나님께서 는 이른바 은혜언약이라 불리는 둘째 언약을 맺기를 기뻐하셨다. 이 언약에 의하여	하나님께서는 죄인들이 구원을 받도록 하시기 위하여 그들로 하여금 예수 그리스도를 믿을 것을 요구하시고 예수 그리스도로 말미암은 생명과 구원을 값없이 죄인들에게 주시며, 또 생명을 얻도록 예정이 된 모든 이들에게 그의 성령을 주시어 그들로 하여금 자원하여 믿을 수	있도록 하신다.(웨스트민스터 신앙고백서, 7장 3항)

은혜언약의 은혜는 예수 그리스도로 말미암는 영생과 구원을 값없이 거저 주심을 가리킬 뿐만 아니라 그 은혜를 받기 위해 요구되는 것이 믿음일 뿐임을 가리킨다. 또한 그 믿음을 갖는 일도 생명을 얻도록 예정이 된 사람들에게 은혜로 주시는 성령에 의하여 이루어지는 것임을 가리킨다.

물론 은혜언약은 조건성을 배제하지 않는다. 하나님께서 값없이 주시는 영생과 구원도 아무런 조건이 없이 받는 것이 아니다. 그리스도를 믿는 믿음이 조건적으로 꼭 필요하다. 그러나 이 조건으로서의 믿음은 공로적 원인이 아니라 도구적 원인이므로 구원을 값없이 베푸시는 은혜에 상충이 되지 않는다. 개혁신학 안에서 은혜언약의 대상자들은 인간 편에서 하나님의 명령에 순종을 하여야 할 의무를 갖는다. 이 의무와 관련하여 튜레틴은 다음과 같이 말한다.

두 가지 중요한 의무 사항들이 요구가 된다 - 믿음과 회개이다. 전자는 약속을 받아들이며	후자는 명령들을 성취한다. 전자는 “믿으라 그리하면 구원을 받을 것이다”는 은혜의 약속에 대답을 하며, 후자는 “내 앞에서 행하여 완전하라”(창 17:1)는 복음적인 율법(the evangelical law)에 의해 명령이 내려진다. 하나님 편에서 언약하신 두 개의 특별한 은택들(죄사함과 마음에 법을 쓰심)이 있는 것처럼, 사람 편에서 그것들에 응답을 할 두 가지 의무들이 있다. 죄의 용서에 응답하는 믿음과 명령에 따라 행함으로써 마음에 새겨진 율법을 실행하는 회개 또는 성화의 열망 등이 그것이다.

Francis Turretin, Institutes of Elenctic Theology, translated by George Musgrave Giger, vol. 2 (Phillipsburg, NJ: P&R Publishing, 1994), topic 12, q. 2nd, p. 184.

은혜언약은 인간 편에서의 의무를 배제하지 않는다. 그러나 그 의무가 은혜언약의 약속을 받음에 있어 어떤 공로적 원인(meritorius cause)으로 작용을 하지 않는다. 오직 은혜언약 안에 들어오게 되고 또 언약이 주는 약속들을 누리는 도구로서 조건적 기능을 할 따름이다. 믿음과 행함 가운데 믿음만이 우리를 그리스도와 연합하게 하며 그로 인한 은택들을 누리게 하므로 엄밀한 의미에서 은혜언약의 도구적 원인(instrumental cause)으로서의 조건이다. 그러나 행함이 믿음의 열매로 나타난다는 점에서 볼 때 넓은 의미에서 행함도 은혜언약의 도구적 원인으로서의 조건이라 할 수 있다.

Ibid., topic 12, q. 3rd, p. 185.

이처럼 은혜언약은 언약에 참여하고 언약을 통해 베푸는 모든 은택들을 누림에 있어서 하나님의 은혜 이외에 다른 어떤 것도 언약을 위한 공로적 원인으로 삼지 않는다. 은혜언약은 언약적 율법주의가 말하는 바와 같이 하나님의 은혜로 시작하지만 사람의 책임에 의하여 구원을 받는다는 신인협력적(synergistic) 설명을 용납하지 않는다.

더 나아가 앞서 본 신앙고백서가 고백하고 있는 것처럼, 은혜언약은 도구적 원인인 이 믿음과 행함조차도 성령님께서 주시는 것이며, 따라서 그것들 자체가 또한 하나님의 선물이라는 점에서 은혜의 교리를 완성한다. 다시 튜레틴의 설명을 들어본다.

이러한 두 의무들은 사람이 행하여야 할 일로 하나님께서 명령하신 것임에도 불구하고 또한 그것들을 하나님께서는 그의 선물로 약속하셨다. 그러므로 그것들은 사람이 행할 의무들이면서 동시에 하나님께서 주시는 복들로 생각이 되어야 한다: “또 내 영을 너희 속에 두어 너희로 내 율례를 행하게 하리니 너희가 내 규례를 지켜 행할지라.”(겔 36:27) 조건들 자체가 하나님의 은혜에 달려 있으며 그러하기에 의무를 넘어 약속들이 된다는 것이 자연언약에 비하여 은혜언약이 누리는 단 하나의 특권이다. 이러한 이유로 인하여 은혜언약은 인간의 힘에 근거하여 세워졌던 첫 번째 언약처럼 효력을 읽어버리게 되는 일이 없으며 영원히 계속적으로 효력을 갖는다. 은혜언약은 오직 하나님에게만 달려 있으며 언약에 담	긴 모든 것들은, 조건들도 또한 마찬가지로, 은혜로 주시는 것들이다.

Ibid., topic 12. q. 2nd. p. 184.

요컨대 은혜언약이 말하는 은혜는 하나님의 예정과 선택, 영생과 구원의 약속들, 사람이 행할 의무들과 그 의무들을 행하도록 하시겠다는 하나님의 더해지는 약속들, 택한 자를 끝까지 구원하시는 성도의 견인 등을 담고 있으며, 이 모든 것들이 오직 하나님에 의하여 이루어지는 것임을 뜻한다. 사람이 행하는 어떤 순종도 하나님이 내리시는 복 누림의 공로적 조건이 아니며 단지 도구적 조건인 믿음에 결과하여 따라 나오는 도구적 조건이며 그 자체가 복을 누리는 경로일 따름이다.

‘새 관점’ 신학이 행위의 심판을 말하지만 그 행위를 공로적 원인이 아니라 도구적 원인으로 이해하였다면 행위에 의한 종말론적 심판에 대한 ‘새 관점’ 신학의 강조는 개혁신학의 구원론적 이해와 충돌을 상당히 완화할 수 있었을 것이다. 그러나 그 점에 있어서 ‘새 관점’은 분명하지가 않으며, 오히려 이 점에 있어서 ‘새 관점’은 중세 후기 유명론과 더 유사한 신인협력적 특징을 보인다.

물론 라이트가 심판 날에 구원을 결정할 행위가 인간의 독립적인 자력이 아님을 강조하고 있는 것은 사실이다.

기독교인들은 마지막 날에 “행위들”에 따라서 (하나님의 언약 백성임을) 인정을 받게 된다. 그것들은 스스로를 돕는 도덕주의자들이 도움을 받지 않고도 행하는 행위들이 아니다. 그것들은 인종적으로 독특한	유대인들의 경계 표지들(안식일, 음식법, 그리고 할례)을 행하는 것도 또한 아니다. 오히려 그것들은 자신이 그리스도 안에 있음을 보여주는 것들, 곧 성령님의 내주하심과 역사의 결과로 자신의 삶 안에서 열매맺어진 것들이다. 이렇게 하여 로마서 8:1-17은 로마서 2:1-16에 대한 진정한 답을 제공해 준다. 왜 이제 “정죄함이 없는” 것인가? 그 까닭은 한 편으로 하나님께서 그리스도의 육체에 죄를 정하셨기 때문이며 ... 그리고 다른 한 편 성령께서 율법이 할 수 없는 것을 신자들 안에서 행하기 위해 - 궁극적으로 몸의 행실을 죽이고 성령의 인도에 순종함으로 따르는 일을 시작함으로써 현재에 시작되고 있는 생명, 그 생명을 주기 위해 일을 하고 있기 때문이다.

N. T. Wright, "New Perpective on Paul," p. 254.

라이트는 마지막 날에 심판을 받게 될 행위들은 현재 신자들 안에서 역사하시는 성령님의 도움을 받음으로 가능케 된 결과들이라고 설명을 한다. 그런 만큼 행위에 대한 심판은 펠라기우스적인 의미에서의 구원론적 근거나 공로가 될 수는 결코 없으며, 그런 만큼 하나님의 은혜로 인한 것이라고 말할 수 있다.

라이트는 바로 앞서 인용을 한 같은 곳에서, 바울이 다가올 심판날을 바라보면서 데살로니가 전후서와 빌립보서 등에서 그리스도의 공로나 죽음에 근거하거나 또는 재판장의 긍휼에 전적으로 의지하여서가 아니라 자신의 사도적 사역에 근거하여 하나님의 호의적 판결을 바라보고 있다는 사실이 충분하게 언급이 되지 않고 있음을 지적한다.

그러나 종말에 심판을 받아 구원에 이르게 할 행위가 성령님의 도움을 받은 것임을 말하는 것만으로는 은혜언약과 마찬가지로 전적인 하나님의 은혜를 말하고 있다고 하기에 충분하지 않다. 중세 후기 유명론에서도 하나님의 도움이 없는 자력적인 공로를 말하지 않기 때문이다. 자력적인 공로에 의한 구원은 일찍이 정죄를 받았던 펠라기우스적 오류이다. 종교개혁신학이 중세 후기 유명론에 대하여 반대한 것은 사람이 하나님의 은혜로 거룩한 순종을 할 수 있다는 사실 그 자체에 대한 것이 결코 아니었다. 그것은 오히려 개혁신학의 칭의와 성화에 대한 가르침 안에 선명하게 나타나 있으며 크게 인정을 하는 영적 사실이다. 예를 들어 개혁신학의 웨스트민스터 소요리문답은 칭의와 성화를 다음과 같이 구별하여 교훈한다.

종교개혁 이후의 개혁신학이 당대의 천주교회의 구원론과 관련하여 비평한 요점을 이해하기 위하여서는 졸고, “개혁신학의 구원과 성화: 천주 교회의 입장과 비교함,” 구원이후에서 성화의 은혜까지, 박영선 외 (서울: 이레서원, 2005), pp. 117-163을 참조할 것.

칭의는, 믿음으로만 받으며 우리에게 전가된 오직 그리스도의 의 때문에, 우리의 모든 죄를 용서하시고, 우리를 그가 보시기에 의로운 자들로 받아주시는, 하나님께서 값없이 주시는 은혜의 사역이다.

Westminster Shorter Catechism, q & a. 33.

성화는 우리가 전인격적으로 하나님의 형상을 좇아 새롭게 되며, 죄에 대하여서는 더욱 더 죽은 자가 되고, 의에 대하여는 더욱 더 산자가 되도록 하는 하나님께서 값없이 주시는 은혜의 사역이다.

Westminster Shorter Catechism, q & a. 35.

즉 칭의론은 그리스도의 의로 말미암는 죄사함과 의롭다 여김을 받는 은혜를 다루는 반면에, 성화론은 그리스도의 의로 말미암는 성령님의 역사로 인해 옛 사람이 죽고 새 사람이 살아나는 은혜를 다룬다.

벌카워(G.C. Berkouwer)는 칭의와 성화에 대한 이러한 구별은 종교개혁자들 간에 완전히 일치하는 것이며, 아울러 또한 성경의 교훈에 일치하는 옳은 것임을 밝히는 논증을 제공한다. 그의 책, Faith and Justification (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1954)과 Faith and Sanctification (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1952)을 참조할 것.

종교개혁신학이 당시 로마 카톨릭 교회의 신학이었던 중세 후기 유명론에 대해 반대하는 것은 성화를 의롭다 여김을 받는 근거로 이해하는 주장이었다. 종교개혁에 반대하여 천주교회가 트렌트 종교회의(1545-63)를 소집하여 1547년에 작성한 “칭의에 관련한 칙령”에서 천주교회가 정죄하고 있는 개신교 신학과 아울러 자신들이 주장하는 바를 간명하게 살펴 볼 수 있다.

사람이 의롭게 되는 일과 관련하여 성령님께서 사람의 심령에 부으시고 또한 내재케 하시는 은혜와 사랑을 배제한 채, 그리스도의 의의 전가만으로 의롭게 된다고 말하거나, 죄의 용서	만으로 의롭게 된다고 말하거나, 혹은 사람이 의롭게 되는 은혜는 단지 하나님의 선하신 뜻일 뿐이라고 말하는 자가 있다면, 그 자에게 저주가 있을 것이다.

Decrees of Council of Trent, sess. 6, can. 11. 트렌트종교회의의 신경과 칙령의 원문을 위하여서는 Henrich Denzinger, Enchiridion Symbolorum: Definitionum et Declarationum de rebus fidei et morum (Freiburg: Verlag Herder, 1965); Philip Schaff, The Creeds of Christendom vol. II (Grand Rapids: Baker Book House, 1990 reprinted)과 Norman P. Tanner, ed., Decrees on the Ecumenical Councils vol. II (London and Washington DC: Sheed & Ward and Georgetown University Press, 1990) 등을 살펴볼 것.

중세 후기 유명론을 따라 천주교회는 그리스도의 의가 사람에게 실제로 주입이 되는 하나님의 은혜, 곧 주입된 은혜(gratia infusa)에 의하여 의롭게 된다(iustitia infusa)고 믿었다. 반면에 종교개혁신학은 ‘의롭게 됨’을 죄인의 죄책과 형벌을 제하여 주시고 그리스도의 의를 덧입히시는 ‘전가된 의’(iustitia imputata)로 고백을 하며, 주입된 은혜는 성화의 기반이라고 가르친다. 그렇지 않고 주입된 은혜에 대한 반응의 결과인 성화에 구원의 기초를 둔다면 그것은 결국 하나님의 도움을 받은 사람의 행위에 의한 신인협동적 구원을 말하는 것이다. 종교개혁신학에서는 “모든 구원의 과정의 시작이며 과정이며 또한 끝이 다 은혜이다. 그것에는 어떠한 인간의 공로다 완전히 배제가 된다. 마치 창조와 구속이 다 그렇듯이 성화도 또한 하나님의 일인 것이다.”

칼빈은 칭의와 성화를 은혜언약의 두 가지 은택이며 또한 성령의 두 가지 은총이라고 말함으로써 불가분의 유기성을 말함과 동시에 반드시 구별이 되어야 함을 교훈한다. 기독교 강요 3권 3장, 11장 등을 참조할 것. 칼빈에게 있어서의 믿음과 행위, 칭의와 성화에 관한 언약적 논의를 살피기를 원하면 Anthony A. Hoekema, "The Covenant of Grace in Calvin's Teaching," Calvin Theological Journal 2 (1967), pp. 133-161; Lyle D. Bierma, "Federal Theology in the Sixteenth Century: Two Traditions?," Westminster Theological Journal 45 (1983), pp. 304-321; Peter A. Lillback, The Binding of God: Calvin's Role in the Development of Covenant Theology (Grand Rapids, MI: Baker Academic, 2001); I. John Hesselink, Calvin's Concept of the Law (Allison Park, PA: Pickwick Publications, 1992).

Michael S. Horton, Covenant and Salvation: Union with Christ, p. 193.

이상에서 보듯이 은혜언약은 의롭다함을 받는 죄의 용서와 거룩함을 이루는 삶의 실제적 변화를 서로 구별을 한다. 따라서 라이트의 ‘새 관점’이 말하는 행위에 따른 종말의 심판과는 구원론적 구조가 전혀 다르다. 비록 라이트가 종말에 최종적으로 의롭다고 인정을 받게 될 행위가 성령의 인도함을 받은 증거이며 또한 열매라고 강조를 한다 하더라도 그것을 의롭다함의 근거나 이유로 삼는 이상 라이트는 그 걸음을 중세 후기 유명론과 함께 가고 있다는 결론을 피하기가 어렵다. 즉 여전히 라이트는 언약적 율법주의의 구원론적 틀을 따르고 있는 것이다.

심판 날에 구원을 결정할 행위가 인간의 독립적인 자력이 아니라 성령의 도움에 의한 것이라는 사실에 근거하여 자신의 생각이 은혜의 신학을 말하고 있다는 어리석음에 대해 칼빈의 조소를 들어보자: “중생을 하여 영적인 삶을 살아 (도덕적으로) 의로운 자가 되었기 때문에 믿음으로 의롭다함을 받는다고 지껄이는 자들은 하나님께서 자신들에게 은혜를 베풀어 주실 것을 믿을 만한 은혜의 단맛을 전혀 맛보지 못한 자들이다.” 기독교 강요 3권 13장 5항.

자기 의에 대한 유일한 대안은 무엇일까? 그 답은 그리스도의 대속의 은혜와 그의 의를 전가받는 것뿐이라는 것이 종교개혁신학의 결론이다. 라이트와 던의 ‘새 관점’이 그리스도의 대속의 은혜에 대해 태도가 불분명하고 의의 전가라는 전통적 의미에서의 칭의 교리를 인정하지 않는다는 점을 생각할 때 신인동력적인 언약적 율법주의 틀을 반영하고 있다는 결론은 더욱 확고해진다. 앞서 살펴 보았듯이 중세 후기 천주교 신학도 전가된 의를 부정하고 주입된 의를 의롭다함의 근거로 삼은 결과로 말미암아 신인동력적 구원론을 열어간 것이다. 예를 들어 던은 바울의 속죄 신학을 전통적인 대속의 죽음의 교리로 해석한다면 법정적 허구라는 비판을 피할 길이 없다고 주장을 하면서 다음과 같이 말한다.

Donald MacLeod, "The New Perspective: Paul, Luther, and Judaism," in The Westminster Confession into the 21st Century, edited by J. Ligon Duncan, III (Fearn, Scotland: Mentor, 2009), p. 325.

바울의 속죄 교리가 대속의 교리(예수가 죽고, 죄인은 형벌을 면하게 된다)라면, 그러한 주장(법적 허구라는 주장)은 옳을지 모른다. 그러나 ... 바울은 그리스도의 죽음을 모든 죄악된 육체를 지닌 자들을 대표한 죽음이라고 가르친다. 그의 복음은 믿는 죄인들이 죽음을 면하는	것이아니라 그리스도의 죽음에 참여하는 것이다.

James D. G. Dunn, 바울신학, p. 533. ( )는 이해를 위해 덧붙인 것임.

대속의 교리에 의한 의의 전가를 부인하고 단지 그리스도의 죽음을 죄인을 대표하는 죽음으로 해석을 하며 바울이 전한 복음은 그와 같은 그리스도의 죽음에 참여하는 것이라고 할 때, 그것의 실제적 적용의 의미는 무엇일까? 던의 답은 죄에 대하여 죽은 자로서 율법의 지배를 받는 삶에서 은혜의 지배를 받는 삶으로 변화를 이루어 가는 것이다. 그리스도의 죽음의 참여는 또한 그리스도의 부활에 참여하는 것으로 성령을 따라 살며 성령의 법을 성취하는 것을 포함한다. 요컨대 그리스도 안에서 하나님의 형상을 따라 그리스도와 같이 되어가는 것을 뜻한다. 그리고 그러한 행위로 구원을 위한 마지막 심판을 받아야 하는 것이다.

Ibid., p. 565.

Ibid., pp. 825-879를 참조할 것.

라이트는 법정적 의의 전가 개념은 부정적인 하나님의 이미지를 수반하며 단지 은유적으로 말해질 뿐 실제적으로는 의미가 없다고 단언한다.

만일 우리가 ‘의’(righteousness)의 개념을, 그렇게나 많은 이들이 과거에 해왔던 것처럼, 단지 법정에서의 은유로만 남겨둔다면, 이것으로 인하여 우리가 받는 것은 법적인 일처리의 인상, 차가운 공무의 형태, 좀처럼 우리가 예배하기를 바라는 하나님이라고는 할 수가 없는 논리적이며 교정적인 하나님에 의하여 행하여진 거의 생각의 장난과 같은 것이 된다.

N. T. Wright, What St Paul Really Said, p. 110.

만일 법정의 용어를 사용한다면 재판관이 자신의 의를 원고에게든지 혹은 피고에게든지 전가하거나, 나누어주거나, 물려주거나, 전달하거나 그렇지 않다면 전이한다고 말하는 것은 아무런 의미가 없는 말이다. 의란 법정을 가로질러 넘겨질 수 있는 사물이나 실체 또는 가스가 아니다. ... 만일 하나님이 자기 백성들을 진실한 것으로 인정하여 풀어준다면 또 그렇게 할 때, 그의 백성들은 은유적으로 말해서 ‘의’의 지위를 가지게 될 것이다. ... 그러나 그들이 갖게 되는 의는 하나님 자신의 의가 아닌 것이다. 그것은 전혀 이치에 맞지 않는 것이다. ...	말하자면 하나님의 의는 여전히 하나님의 것일 뿐이다.

Ibid., p. 99.

결국 의의 전가는 은유적일 뿐이며 실제적인 결과를 낳을 수가 없기 때문에 - 이것은 던의 표현에 따르면 법적 허구일 뿐이기 때문에 - 결국 종말에 심판을 받을 때 구원에 이르는 의의 근거는 자신의 의 밖에 없게 된다. 그 의가 성령의 인도함을 받은 것이라 할지라도 ‘새 관점’의 구원론은 결국 중세 후기 유명론의 신인동력적 구원론이며 종교개혁자들이 넓은 의미에서의 율법주의라 비판을 하였던 바로 그것이 된다.

이와 관련한 세밀한 논의를 위하여서는 John Piper, The Future of Justification을 볼 것. 아울러 클락의 글은 의롭다함의 근거로서의 그리스도의 능동적 순종의 의미에 대한 ‘새 관점’ 신학들의 이의제기와 이에 대한 개혁신학의 대응을 보여주고 있으므로 참조할 것. R. Scott Clark, "Do This and Live," in Covenant, Justification, and Pastoral Ministry, edited by R. Scott Clark (Phillipsburg, NJ: P&R Publishing, 2007), pp. 229-265.

이러한 신학적 평가와 관련하여, ‘새 관점’의 신학을 따라 믿음과 행위가 분리되는 신자들의 비윤리적 양태를 비판하며 구원에 있어서 행위의 가치를 주장한 권연경의 행위없는 구원 (서울: SPC 출판사, 2006)을 비판한 졸고, “행위없는 구원에 나타난 권연경의 ‘주석적 회개(?)’와 종교개혁신학으로부터의 이탈,” 신학정론 26/2 (2008), pp. 195-219를 참조할 것.

나가는 말 - 성경의 ‘새 관점’과 신학의 ‘옛 관점’의 충돌?

어떤 이들은 ‘새 관점’은 성경에 대한 정직한 주석에 기초하여 제시하는 것이라고 믿는 듯 하다. 그들의 생각에 종교개혁신학의 ‘옛 관점’을 고집하는 것은 학문에 대한 정직한 태도가 아니며 교리의 전통 안에 갇혀 있는 잘못을 범하는 것으로 여겨진다. 그러나 그것이 사실일까? ‘새 관점’의 신학적 소재(所在)에 대한 논고의 평가는 단지 성경 주석에 근거한 ‘새 관점’을 전통 신학에 근거한 ‘옛 관점’으로 제한하기 위한 노력의 일부가 아니다. ‘옛 관점’도 성경의 근거한 신학이기 때문이다. 특별히 개혁신학은 철저한 성경의 역사적, 문법적, 신학적 해석의 기초 위에서 주석한 결과임을 기억할 필요가 있다. 성경의 유비(analogia Scripturae)와 신앙의 유비(analogia fidei)라는 해석의 원리는 개혁신학의 성경해석적 충실성을 잘 드러내 준다. 성경과 교리는 어떤 이들이 오해하듯이 그렇게 동떨어져 있는 것이 아니다.

그런데 ‘새 관점’ 신학은 정말로 성경 주석적으로 견고한가? 샌더스의 팔레스타인 유대주의에 대한 ‘언약적 율법주의’는 성경에 나타난 예수님과 바울의 논쟁 상대를 정확히 말해주는가? 만일 그렇다고 할지라도, 바울은 정말로 ‘언약적 율법주의’와 사상적 체계에 있어 근본적으로 동일성을 갖고 있는가? 그렇다면 신약과 구약의 연속성을 전제로 할 때, ‘언약적 율법주의’의 언약과 종말론적 체계가 성경 전체의 복음인가? 신학적으로 말하여 그리스도의 복음은 성령의 인도함을 받은 사람의 행위에 근거한 신인협동론적인 넓은 의미에서의 율법주의 구원을 말하는가? 이 모든 질문들에 대한 본 논고의 판단은 ‘새 관점’이 제시하는 신학을 성경적인 답으로 받기에는 길이 너무나도 멀다는 것이다.

예를 들어 슈라이너는 샌더스의 주장에 대한 여러 학자들의 견해를 간략하게 제시하면서 결론을 내리기를 샌더스가 한 편으로는 제 2 성전 유대주의에 있는 은혜의 주제는 과대 평가를 하였던 반면에 행위의 중요성은 과소 평가를 하였다고 쓰고 있다. 샌더스의 연구에 대한 의미있는 반론들은 샌더싀으 견해가 아직 만족스러울만큼 모든 증거들을 설명하지 않고 있다는 점을 잘 드러내고 있다는 것이다. 요컨대 샌더스의 견해는 그 근거가 안정적으로 확립이 되어 있지 않으며 어떤 올바른 공통된 지지를 받지 못하고 있다는 것이다. 따라서 바울을 읽을 때에 끌어다 사용할 하나의 가설로 받지 않는 것이 더 옳다는 것이 슈라이너의 결론이다. Thomas R. Schreiner, "An Old Perspective on the New Perspective," pp. 141-143을 볼 것. 아울러 샌더스의 말대로 개신교 학자들이 유대주의가 다양한 견해들이 있음에도 불구하고 유대주의에서의 율법의 순종만을 과장하여 강조하였다는 일면 사실이지만, 그렇다고 하더라도 그것이 전혀 잘못된 것은 아니라는 개더콜의 비평도 참조할 것. Simon Gathercole, "What Did Paul Really Mean?" p. 26. 샌더스의 Paul and Palestinian Judaism에 대한 학자들의 전문적인 평가를 보기 원하면 Justification and Variegated Nomism: A Fresh Appraisal of Paul and Second Temple Judaism, 2 vols. (Grand Rapids, MI: Baker, 2001)를 볼 것.

여기서 유대주의와 (‘옛 관점’에 따른) 바울신학의 구원론이 어떻게 다른지를 네 가지로 요약해 주는 쿠퍼의 글을 참조할 만하다. (1) 유대주의는 행위의 순종을 언약 내에서의 궁극적인 구원을 위한 전제 조건으로 요구하면서 불완전한 복종이라도 충분한 것으로 인정을 한다. 반면에 바울에게는 오직 완전한 순종만이 의미를 갖는다(갈 5:3). (2) 유대주의는 각 개인들에게 복종을 하도록 율법의 요구를 제시하지만, 바울은 이 요구가 그리스도의 순종에 의하여 만족이 되었으며 신자들에게 값없이 전가됨을 말한다. (3) 유대주의는 구원의 근거를 언약을 세우시는 하나님의 은혜와 언약 안에서 순종하고 회개하며 속죄를 드리는 사람의 반응 등 이 두 가지에 둔다. 그러나 바울은 그리스도의 순종 안에서 율법의 모든 요구가 단번에 완전히 성취되었음을 선포하며, 각각에게 요구되는 하나님의 언약적 공의의 성취를 위해 신자 개개인의 순종이 그리스도의 의에 더하여질 필요가 없음을 선포한다. (4) 유대주의에서는 범과와 죄책에 대한 문제가 다양한 속죄 수단에 의하여 해결이 된다. 물론 죄인의 회개가 중요한 요소이다. 바울에게 있어서는 율법의 정죄가 이미 실행되었음을 주장하며 하나님의 공의를 선포한다. 그 결과 죄인은 이미 극한적인 율법의 정죄를 친히 담당한 분과 자신을 동일시하여서만 정죄를 피할 수가 있다. Karl T. Cooper, "Paul and Rabbinic Soteriology," p. 137.

또 방법론적인 측면에서 1세기 역사적 맥락을 살피기 위한 성경 외적 문서들의 연구에 의지하여 - 그것도 성경 해석을 지배할 만큼 확정적이지 않음에도 불구하고 - 그것으로 성경의 해석을 지배하는 것이 정당한가? 성경 자체의 해석적 음성은 없는 것인가? 왜 라이트와 같은 이가 ‘새 관점’을 논하면서 의롭게 됨과 율법의 행위에 관련한 중요한 본문들인 에베소서 2:8-9, 디모데 후서 1:9, 그리고 디도서 3:5 등은 다루지 않는 것일까? 그것들을 바울 저작으로 보지 않기 때문인가?

Justification, Report of the Committee to Study the Doctrine of Justification, by the Seventy-third General Assembly of the Orthodox Presbyterian Church, pp. 76-80을 참조할 것.

물론 본 논고는 ‘새 관점’을 성경주석적 논의를 통한 신약신학적 접근을 하고 있지 않다. 본 논고의 목표는 ‘새 관점’과 ‘옛 관점’이 성경에 대한 각각의 주석적 차이로 인하여 얼마나 다른 신학적 결과를 낳고 있는가를 규명해보고, ‘새 관점’의 신학과 비슷한 주장들이 옛 신학들 가운데 이미 있음을 드러냄으로써 ‘새 관점’의 신학적 소재를 규정하고자 하였을 따름이다. 그리하여 ‘새 관점’과 비슷한 옛 신학들과의 논쟁 속에서 종교개혁신학 또는 개혁신학이 ‘옛 관점’을 확립하였다는 사실을 상기하면서, ‘새 관점’의 성경적 주석의 주장들 가운데 여러 부분들은 어떤 의미에서는 이미 검토되었음을 암시하는 부수적 기대를 가지고 있을 뿐이다. - 현대 성경신학계의 ‘새 관점’에 대한 비평적 논의들은 제외하고서라도.

예를 들어 ‘새 관점’이 주장하는 ‘율법의 행위’에 대한 해석만 보더라도, 칼빈은 로마서, 갈라디아서 주석 등에서 당시 천주교회의 주장, 곧 믿음의 반제로서의 율법을 단지 의식법이라고 주장을 하면서 이에 대한 도덕법적 해석의 여지를 반대하는 주장을 비판하면서 성경 주석적 노력을 제시하고 있다. 또한 의롭게 됨을 초기와 종말의 것으로 구별하는 것과 관련하여서도, 칼빈은 그의 ‘트렌트 종교회의 교리강령에 대한 비판(Antidota)'에서 로마서 1장 16절, 하박국 2장 4절, 창세기 15장 6절과 갈라디아 3장 6절, 로마서 5장 1절 등을 언급하면서 분명하게 비평적으로 검토하였다.

John Calvin, Acta Synodi Tridentinae cum Antidoto in Calvini Opera, 7. 365-506 가운데 특별히 453-455을 볼 것.

결론적으로 ‘새 관점'의 신학적 소재는 교리사의 흐름 가운데 하나님의 전적인 은혜를 성경적으로 고백해온 단일동력적 신학의 결과와 대척점에 있다. 종교개혁신학 특별히 개혁신학은 하나님의 은혜의 구원을 설명하면서 구원의 공로적 원인(meritorious cause)을 오직 그리스도에게로만 돌린다.(solo Christo) 인간의 순종은 결코 구원의 공로일 수가 없다. 또한 구원을 받는 도구적 원인(instrumental cause), 곧 방식에 있어서 오직 믿음만을 고백한다.(sola fide) 만일 행함을 말한다면 그것은 믿음의 열매 또는 증거로서 믿음에 덧붙여지는 것이므로, 믿음의 필연적 결과로서 넓은 의미에서의 도구적 원인으로 간주될 수는 있을 것이다. 행함은 오직 믿음 안에서 이루어지며, 그런 제한 안에서만 도구적 원인으로서의 의미를 갖을 뿐이다. 그리고 구원의 실행을 위한 유효적 원인(efficient cause)은 인간의 의지가 아닌 오직 은혜뿐임을 고백한다.(sola gratia) 그리고 이 모든 것을 오직 성경의 주석적 근거에 기반을 둔다.(sola Scriptura) 개혁신학은 이 모든 은혜의 고백을 그리스도 안에 있는 은혜언약을 통해 풀어간다. 개혁신학의 관점에서 신학적 평가만을 내린다면 언약적 율법주의과 ’새 관점‘의 신학적 주장들은 교리사적으로 이미 검토된 옛 관점과 크게 다르지 않다. 그것은 넓은 의미에서 ’율법주의‘인 것이다. - 끝 -

김병훈 교수의 논문에 대한 논평

권문상 (웨스트민스터, 조직신학 교수)

1. 요약

이 논문은 '바울에 대한 새 관점'이 근본적으로는 중세 후기 로마 카톨릭의 유명론 신학이 제기한 것과 같은 것으로 그 신학적 所在는 16세기 중세 신학의 재탕임을 말하고 있다. 제임스 던의 '새 관점' 신학은 '옛 관점'이나 다름없다는 것이다. 아울러, 종교개혁 신학의 '이신칭의' 교리는 여전히 유효하므로 '새 관점' 신학은 중세 신학의 위험성 못지않게 경계해야할 것임을 밝힌다. '새 관점'은 종교개혁자들이 강도 높게 비난한 중세 후기의 '공로사상'에 근거한 신인동력적 구원론이며 넓은 의미의 율법주의이기 때문이라고 저자는 주장한다.

저자는 먼저 '새 관점'이 무엇인지를 설명한다. 제임스 던이 명명한 '새 관점'은 샌더스의 '언약적 율법주의'에 기초하여, 바울 서신에 나타난 팔레스타인 유대주의가 구원론적 측면에서 '율법 행위'를 나타내는 것이 아닌 이방인과 구분하는 표로서 유대법적 요소인 것임을 주장한다. 따라서 바울 시대의 유대인들이 행위로 구원 얻는다고 판단하였던 전통적 견해는 잘못되었다는 것이다. 유대인들의 종교적 의식들은 구원 얻는 방편이 아닌, 하나님의 언약 백성으로서의 자기 정체성을 유지하려는 일련의 행동들에 불과한 것이라는 말이다. 따라서 '새 관점'에 의하면 바울의 구원론이 이신칭의로 요약된다고 믿었던 종교개혁 신학은 틀린 것이다. 다만, 바울이 말한 믿음은 유대인뿐만 아니라 이방인들도 수용한다는 측면에서 제시된 것으로 해석되어야 하는 것이다. 즉, '새 관점'에 따르면 이신칭의는 구원론적 성격이라기 보다는 교회론적이라고 할 수 있다는 말이다.

이어서 저자는 '새 관점'의 기초로서 샌더스의 '언약적 율법주의'를 분석하였다. 언약적 율법주의란, 하나님의 긍휼과 은혜에 따라 이스라엘을 선택하고 율법 준수를 통해 언약 관계가 유지되고 회복하게 하여 궁극적으로 언약 안에 있는 모든 사람이 구원을 얻게 한다고 하는 것이다. 따라서 유대주의는 행위를 강조하는 것이 아니라 은혜를 전제하는 것임을 의미한다는 말이다. 제임스 던은 이러한 샌더스의 '언약적 율법주의'를 따르면서 바울 신학이 팔레스타인 유대주의와 연속선상에 있다고 주장하였다. 유대인이나 이방인이나 은혜의 신학이라는 틀 속에서 각기 다른 방식으로, 즉 각각 언약 안에 그리고 믿음 안에서 구원을 얻는다고 하는 것이다. 이런 차원에서 바울이 말한 '율법' 또는 '율법의 행위'는 '믿음'과 대치되는 것이 아닌 것이다. '율법'에 대한 비판은 배타적 유대주의 혹은 민족적 우월감을 지적하고자 함인 것이다. 나아가 던은 바울의 구원론을 해석하길 바울이 말하는 '믿음으로 의를 얻는 일'을 단회적으로 생각하지 않고 율법의 순종을 통한 의가 주어져야 마지막 심판을 면하게 하여 완전한 의에 이른다고 하였다. 이와 비슷하게 라이트는 2단계의 의를 주장하여 바울 신학이 은혜로 첫 번째 의를 얻은 후에 순종을 통해 마지막 심판에서 최종적으로 의를 얻어 구원받는다고 해석하였다.

이어서 저자는 바울이 '언약적 율법주의' 틀 안에서 구원론을 전개하였다고 하는 '새 관점' 신학에 대해 반박하였다. 이를테면, 바울의 '은혜 언약'이 '언약적 율법주의'와 동일하다는 주장에 대해서 말이다. 이에 대하여 저자는 '새 관점'의 주장이 잘못된 증거로, 바울은 당대의 유대주의 문헌보다는 구약성경을 참고하였다는 이유로 바울이 당대의 유대주의와 연속성 상에 있다는 것을 부인하였다. '새 관점'이 방법론적으로 문제가 있었음을 지적한 것이다. 1차적으로 '새 관점'의 방법론적 문제를 제기한 후, 저자는 '언약적 율법주의'가 '새 관점'이 주장하는 바와 같이 '은혜'의 틀을 갖는지를 비판하였다. 샌더스에 따르면 '언약적 율법주의'는 행위를 통해 구원을 얻는다는 율법주의와 달리, 하나님의 언약적 긍휼에 의해 하나님의 백성이 되는 것이며 동시에 율법을 순종하는 것은 받은 이 은혜에 대한 반응이라고 한다. 그러나 저자는 '언약적 율법주의'가 궁극적으로 율법주의가 아님을 말하기에는 그 구조가 너무 단순하다고 비판한다. 그래서 은혜에 2차적으로 더해진 인간의 노력이 필요하다는 신인동력적 요소를 담고 있는 '넓은 의미에서의 율법주의'라고 말할 수 있다고 평가하였다. 그리고 이러한 '언약적 율법주의'는 펠라기우스적인 오류는 아니더라도 중세 후기 유명론의 신인동력적 오류를 피할 수는 없다고 하였다. 호튼(Michael Horton)에 의지하여 저자는 세례로 첫 번째 의를 얻은 다음 인간의 협력에 따라 '마지막으로 의롭게' 된다는 중세의 견해와 다를 바가 없다는 것이다. 저자는 이러한 중세 후기의 구원론이 종교개혁자들에 의해 거부당한 것으로, '언약적 율법주의'와 매우 유사한 특징을 지니고 있음을 분석, 비판하였다. 샌더스의 경우와 같이 던과 라이트의 '새 관점' 역시 중세 후기 구원론 구조와 유사하다. 첫 의로움과 마지막 의로움의 두 단계를 설정하여 중세 후기의 유명론과 같이 신인동력적임을 지적하였다.

끝으로 저자는 종교개혁 신학이 중세 후기 유명론을 신인동력적이며 반펠라기우스주의적이라고 비판한 것과 같이, 개혁신학적 기준에서 보아 '새 관점' 신학 역시 같은 맥락에서 신인동력적 구원론이며 넓은 의미에서의 유대주의라고 비판하였다. 개혁신학은 은혜언약에 기초한 구원론이 성경적임을 혹은 바울신학적임을 말한다면, 샌더스가 비록 은혜로 언약 백성이 된다고 함에도 불구하고 결국 자기 책임에 의해 언약 관계가 유지된다고 말함으로써 샌더스가 말한 '은혜'와 개혁신학이 말하는 은혜는 본질상 다르다고 규정하였다. 샌더스의 견해는(던과 라이트도 역시 마찬가지로) 표면적으로는 '공로주의'적이지는 않지만 궁극적으로는 구원이 자신의 행위에 달려있음을 말하고 있기 때문이다. 은혜, 그 다음에 순종과 그에 따른 심판, 그리고 최종적 의에 이름이라는, 이 두 단계의 의를 얻는다는 것은 논리적으로 진정한 은혜를 보장시킬 수 없는 것이다. 물론 개혁신학이 순종의 의무를 무시하지는 않는다. 다만 그 순종은 의를 이루게 하는 그 어떤 영향력도 행사하지 않을 뿐이며, 나아가 그 순종 역시 은혜 안에 있는 것으로 믿음과 같이 순종도 '도구적 원인'에 불과한 것이다.

이 점에서 저자는 개혁신학이 '새 관점' 신학과 차이가 있다고 주장한다. '새 관점' 신학은 순종을 '공로적' 원인으로 보게 하여 궁극적으로 신인협력적이 되게 한다면, 개혁신학은 철저하게 칭의는 은혜로만 주어지고, 다만 믿음은 '도구적'이 되게 하는데 그치게 한다는 것이다. 이러한 의미에서 개혁신학은 '은혜 언약'이 말하는 은혜의 진면모를 보여준다고 하겠다. 반면에 '새 관점' 신학은 은혜를 말하기도하고 표면적으로도 공로주의적 구원론을 표방하고 있지는 않지만, 은혜의 진정성은 의심받기에 충분하다. 순종을 통한 '의의 주입'을 주장하는 데에서도 역시 진정한 은혜는 발견되지 않는다. 개혁신학이 '전가된 의'를 주장하는 데에서만 은혜가 보장되는 것이다. 물론 개혁신학이 순종 혹은 성화를 무시하지는 않는다. 성화는 믿음과 칭의 이후에 나타나는 열매로서 개혁신학에서는 매우 중시된다. 다만, 개혁신학의 '은혜 언약'은 칭의를 단회적으로 만드는 것 외에, 성화를 보장시켜주면서, 동시에 칭의와 성화를 구별한다. 이 점에 대해 '새 관점'은 '의의 전가' 개념을 은유적이며, 법적인 허구라고 비판하면서, 결국 의에 이르는 길로서 '자신의 의' 외에는 없다고 판단, 궁극적으로 성화를 칭의의 근거로 삼아 신인동력적 구원론을 전개 하였던 것이다.

결론적으로 저자는 '새 관점'의 구원론은 전통신학의 '옛 관점'을 뒤집을 만큼 주석적으로 견고하지 않으며 성경 전체에 충실하지도 않은 것이고 방법론적으로도 1세기 역사적 맥락을 살피기 위해 성경 외적 연구에 의존하는 등 전체적으로 설득력 있지 않다고 비판한다. 아울러 신학적으로 분석할 때 '새 관점은' 이미 종교개혁시대에 개혁신학이 맞닥뜨려서 논박한 중세 후기 유명론의 반펠라기우스적 논리와 다를 바 없는 '옛' 관점과 유사한 것으로 비판하며 마무리 하였다.

2. 평가:

저자는 개혁신학의 구원론에 도전하는 '새 관점'의 실체를 밝히고 이 신학이 갖는 주석학적, 신학적 문제점들을 여러 관련 저서들을 참고하여 '새 관점'의 신학적 자리를 매우 설득력 있게 잘 밝혀주었다. 신약신학적 논의의 주제이기 때문에 탐험의 시간과 노력을 기울여야 하는 부담도 있었을 터인데 비교적 관련 신약 저서들을 탐독하여 소개한 것에 대해 깊은 감사를 드린다. 특별히 '새 관점'이 어떤 의미에서는 '옛 관점'임을 부각시킴으로써 여전히 반펠라기우스적 구원론이 개혁신학에 도전을 주고 있음을 밝혀준 것은 매우 고무적이다.

다만, 다음과 같이 몇 가지 질문 또는 제안을 참고한다면 더욱 더 훌륭한 논문이 될 것으로 확신한다.

(1). 이 논문이 '새 관점'의 신학적 소재를 밝히는 것이고, 그것이 개혁신학에 의해 이미 논박된 중세 후기 유명론의 반펠라기우스적임을 증거하는 것이라면, 칼빈의 구원론과 중세 후기 유명론의 구원론을 관련 주 저서에 의존하면서 논의를 펴는 것이 더 설득력 있지 않았는지 제안하고 싶다. 비록 현재는 신약신학적 논의이기는 하지만, 조직신학적 주제였던 것이라고 볼 때, 이러한 방법론이 더 타당하다고 보기 때문이다.

(2). 이 논문이 신약신학적으로 다루어지지 않을 것임을 독자가 알고 있을지라도, 이 논문의 주제를 처음 대하는 사람이 있음을 고려하여, '새 관점' 논의가 무엇인지 논문 앞에서 이 주제에 대한 신약신학적 논의가 왜 이렇게 심각하였는지, 한국(인)의 신학자들 가운데 이 논의에 참여하고 그 결과는 어떠한지를 밝혀둔다면 훨씬 더 좋을 것으로 생각한다. 예를 들면, 김세윤 교수의 '바울신학과 새관점'(두란노, 2002) 및 '바울 복음의 기원'(엠마오, 1994) 등을 참고하면 '새 관점'의 칭의 해석이 바울 복음과 거리가 먼 것임을 알 수 있을 것이기 때문이다.

(3). '새 관점' 신학이 기여한 바는 없는지 질문하고 싶다. 어떤 신학이든지 장단점은 있게 마련이고 이를 객관적으로 살피는 것은 논자의 공정한 자세가 아닌가 한다. 전통적 칭의론이 성화를 전혀 무시하는 것은 아님에도 불구하고 믿음에서 '떨어져 나갈 수'있음을 칼빈도 말하고 있는 것을 우리가 심각하게 생각하는 것으로 논의하는 게 필요하기 때문이다. 개혁신학은 믿음을 가진 자가 순종하지 않을 수 있다고는 보고 있지 않은데, 즉 칭의와 성화가 구별은 되지만 분리되는 것은 아니지 않은가 해서이다. 그렇다면, 비록 '새 관점'이 개혁신학적 칭의론을 부당하게 반대하고는 있지만, 개혁신학적 칭의와 성화의 긴장관계를 완화시키려는 경향에 대해 도전을 주고 있지는 않는지 생각할 수 있어서이다. 실제로 성경에서는 구원이 삶과 분리될 수 없음을 말하고 있다. 예를 들어, 바울은 "항상 복종하여 두렵고 떨림으로 너희 구원을 이루라"(빌2:12)고 현재 명령형으로 말하고 있는데, 이는 실제 우리 행위가 구원과 분명하게 연관된다는 것을 보여주는 것이다. 예수님은 "거짓 선지자들을 삼가라..."(마17:15)고 말씀하셨는데 이는 칼빈이 말한 바와 같이 "믿음에서 떨어져 나갈 위험이" 있음을 경고하는 것이다. 우리는 예수님이 다음과 같이 말씀한 것에서 그 근거를 찾을 수 있다: "주여, 주여 하는 자마다 다 천국에 들어갈 것이 아니요 다만 하늘에 계신 내 아버지의 뜻대로 행하는 자라야 들어가리라"(마721). 행함이 없는 자는 비록 목사라도 구원받을 수 없는 것이다. 따라서 '새 관점'이 제시한 2단계적 칭의를 받아들일 수는 없다고 하더라도 이러한 종류의 성경 본문들에 대해 심각하게 생각한 면은 평가할 만 한 것이다. 구원에 이르게 하는 것은 믿음 외에는 없지만, 그 믿음이 진정한 것이라면 그 선한 행위가 드러나야 하는 것은 옳은 것이다. 열매를 보아 나무를 아는 것이기 때문이다(마7:20).

최갑종, “한국교회와 구원론: ‘새 관점’에 대한 복음주의의 대응-바울의 ‘이신칭의’(the Justification by Faith) 교훈을 중심으로”, 미발행 논문. 제55차 한국복음주의신학회 본문발표회, 2010년 4월 24일, 한국복음주의신학회, p. 20.

Calvin, Commentary on Mt. 17:15.

(4). 기왕에 종교개혁신학과의 차별성을 부각시키려면, 루터의 칭의론과 칼빈의 칭의론을 서로 비교하는 것이 중요하지 않은가 한다. 비록 칼빈이 루터를 존경하며, 그의 이신칭의론을 받아들이기는 하지만, 루터처럼 칭의를 일방적으로 강요하지는 않기 때문이다.그래서 루터보다는 칼빈의 칭의론은 훨씬 더 성화와 불가분리적인 것이다.

프랑수아 웬델, "칼빈에게 있어서 칭의와 예정", 칼빈신학의 이해, 도널드 매킴 편저, 이종태 역, (생명의말씀사: 1991), p. 201.

(5). '새 관점'을 결론적으로 '옛 관점'이라고 칭하는 것은 매우 신선하다. 하지만, 이미 학계에서 바울에 대한 '새 관점'을 종교개혁신학의 '옛 관점'과 비교하고 있어서, 혹시라도 오해의 소지를 지닐 수 있는데, 다른 용어로 함축하여 표현할 길은 없는지 질문하고 싶다.

(6). 매우 흥미롭게 이 논문을 읽을 수 있게 해주어 저자에게 깊은 감사를 드리면서도, 불분명한 내용 혹은 더 논의가 필요하다고 생각되는 부분이 있어서 지적하고자 한다. 예: 논문 p.5의 각주 14번 다음 문장. p.6에서 라이트와 샌더스를 구별하는데 어떤 면에서 그렇게 생각하는지 더 논의가 필요하다. 샌더스가 의를 '들어감', '머무름'으로 생각한다고 하였는데, 이후 이 주제에 대해 이 논문 후반부에서 논의하고 있기는 하지만 여기서 더 발전시키는 게 좋지 않을까 한다.

끝으로, 바쁜 목회 일정에도 불구하고 좋은 논문을 제공하여주셔서 감사드린다. 특히 전공분야와 다른 신약신학적 논제들을 다루는데 노고를 아끼지 않으신 김 교수께 깊은 감사드린다.

김병훈 교수의 논문에 대한 논평

김윤태 교수 (백석대 조직신학)

근래 바울과 바울의 신학을 이해함에 있어 새롭게 제기되고 있는 소위 ‘새 관점’(New perspective on Paul)에 대한 관심은 단순히 신약신학계를 넘어 모든 신학 분야 전반에 걸쳐 폭 넓게 확산되고 있으며 뜨거운 토론의 주제가 되고 있다. 특별히 한국 신학계 안에서 이러한 관심의 깊이는 지난 달 합동신학대학원대학교에서 개최되었던 “제55차 한국복음주의신학회 논문발표회”와 금번 한국개혁신학회의 학술심포지엄에서의 주제가 이러한 바울에 관한 ‘새 관점’이 된 것에서 무엇보다 잘 나타나 있다. ‘새 관점’이 이처럼 집중적이고도 뜨거운 신학적 관심과 토론의 주제가 되고 있는 것은 무엇보다도 이 ‘새 관점’이 종교개혁자들의 신학전통에 따른 개신교의 전통적 구원에 대한 신학적 이해에 일종의 충격과 도전을 주고 있기 때문이다. E. P. Sanders, James D. G. Dun, 그리고 N. T. Wright등과 같은 ‘새 관점’ 학파에 의해 제시되고 있는 주장은 종교개혁 이후 개신교 신학에 있어서 바울과 바울의 칭의론은 구원론적 관점에서 다루어져 왔으나 이런 이해는 정당한 주석적 작업의 결과라고 볼 수 없으며, 당대의 유대주의에 대한 그리고 이런 유대주의와 바울 사이의 관계에 대한 새로운 연구의 결과는 바울의 칭의론을 교회론적 관점에서 보도록 하고 있다는 것이다. 이처럼 ‘새 관점’이 구원론과 깊이 관련되어 있다는 점에서 ‘새 관점’은 조직신학자들에게도 첨예한 관심의 대상이 될 수밖에 없는데, 금번 김병훈 교수께서 조직신학적 관점에서 이를 조명해 주시는 글을 발표하는 것은 매우 시의적절할 뿐만 아니라 신학적으로도 중요한 의미를 갖는 일이 아닐 수 없으며, 이러한 중요한 주제에 대해 그리고 존경하는 김병훈 교수님의 글에 대해 부족하지만 논평할 수 있게 된 것에 대해 특별히 감사하게 생각한다.

1. 논문의 이해 및 요약

(1) 저자의 ‘새 관점’에 대한 이해

‘새 관점’의 새로움이란 유대주의에 대한 새로운 이해, 그리고 이런 유대주의와 바울의 관계에 대한 새로운 이해를 말한다. 유대주의에 대한 새로운 이해란 유대주의를 (도덕법으로서의) 율법을 지키는 ‘율법의 행위’를 통해 하나님 앞에 의롭다함을 얻으려 한 것으로 본 종교개혁자들의 구원론적 관점과 달리 당시의 유대주의는 할례나 안식일 또는 정결의식 등과 같은 의식법으로서의 율법을 지키는 행위를 통하여 이방인들과 구별되는 선택된 하나님의 언약백성으로서 유대민족의 민족적 정체성을 유지하고자 한 것으로 이해하는 것이다. 그러므로 '새 관점'에서 보는 유대주의는 인간의 성취나 업적에 의한 율법주의 종교, 즉 율법의 준수를 통하여 의롭다함을 얻으려는 율법주의 종교가 아니라 팔레스타인 유대주의 또한 은혜의 종교로서 하나님의 백성이 되는 것은 인간의 공로가 아니라 오직 하나님의 선택에 따른 은혜로 되는 것이라는 것이다. 그러므로 이런 팔레스타인 유대주의에 대한 새로운 이해의 바탕 위에서 바울을 해석할 때 바울이 말하는 '율법의 행위'란 유대인 기독교인들이 이방인 기독교인들에게 하나님의 백성이 되기 위해 유대주의 의식법을 지키도록 요구한 것을 의미하며, 바울은 이러한 유대주의 신자들의 이방인 신자들을 향한 '율법의 행위'에 대한 요구를 반대했다는 것이다. '새 관점'의 이해에 있어서 바울이 율법의 행위로가 아니라 믿음으로 의롭게 된다고 말할 때 이 말 곧 '이신칭의'의 의미는 따라서 이방인 기독교 신자가 하나님의 백성이 되는 것은 유대주의 의식을 준수함으로가 아니라 믿음으로 하나님의 백성이 된다고 하는 교회론적 의미로 이해해야 한다는 것이다. 그러므로 바울의 이신칭의는 “구원론이 아니라 교회론적 고백”이라는 것이다.

이러한 '새 관점'이 보는 구원론은 '언약적 율법주의'라고 말할 수 있는데, '언약적 율법주의'란 비록 믿음으로 말미암아 의롭다함을 받아 하나님의 은혜로 하나님의 백성이 된 자라 하더라도 곧 교회에 가입된 자라 하더라도 신자가 하나님의 언약백성으로서 언약 안에 지속적으로 머물러 있기 위하여서는 또 그럼으로 끝까지 구원을 얻기 위하여서는 신자에게 율법의 준수와 속죄가 지속적으로 요구된다고 하는 것이다. 곧 믿음으로 의롭다함을 받는다는 것은 하나님의 은혜로 언약백성이 되었다는 것을 의미하는 것일 뿐 그것이 곧 최종구원의 보장을 의미하는 것은 아니며 언약백성으로서 신자라 하더라도 최종 심판을 받게 된다는 것이다. 따라서 최종 구원을 위하여 언약백성으로서 신자는 율법을 순종함으로 지속적으로 언약 안에 머물러 있어야 할 뿐만 아니라 율법의 준수에 따른 완전한 의로움을 얻음으로 최종구원이 가능하다는 것이다.

‘새 관점’은 바울 또한 바리새인 출신의 유대인으로서 바울의 신학은 팔레스타인 유대주의와 연속선상에 있으며 따라서 바울 신학의 구원론 또한 이런 ‘언약적 율법주의’ 구원관을 가지고 있다고 본다. 따라서 이런 바울의 신학에 있어서 구원론의 중요한 특징은 “(1) 곧 은혜로 최초의 의롭다함을 받아 하나님의 언약 백성이 되고 - 유대인들은 선택에 의하여, 이방인들은 믿음에 의하여 - (2) 하나님의 자녀로서 성령님의 인도함을 따라 그리스도의 교훈에 순종을 함으로써 마지막 심판에서 의롭다함을 최종적으로 받는 두 단계에 걸친 의롭다함의 구원론을 전개하고 있다”고 ‘새 관점’은 주장한다.

(2) ‘새 관점’의 바울 신학의 구원론 이해에 대한 저자의 비평

저자는 개혁신학자로서 이러한 ‘새 관점’의 ‘언약적 율법주의’를 개혁주의 신학의 언약신학 특별히 은혜언약과 비교함으로 비평하고자 한다. 그것은 개혁신학자로서 저자는 바울의 신학의 구원론을 개혁신학의 은혜언약의 맥락에서 이해하면서 ‘언약적 율법주의’나 은혜언약이나 둘 다 성경을 ‘언약’이라고 하는 구조적 통일성을 가지는 것으로 보고 있기 때문이다. 과연 ‘언약적 율법주의’는 은혜언약이 성경을 보는 것처럼 신구약 성경을 하나의 언약으로 구조적 통일성을 가지는 것으로 성공적으로 설명하고 있는가? 만약 그렇지 않다면 둘 중의 하나는 성경의 언약 사상을 바르게 반영하고 있지 못한 것이 된다는 것이다. ‘새 관점’의 ‘언약적 율법주의’가 바울 신학을 당대의 유대주의와의 관련성 속에서 이해하려는 방법을 쓰고 있는 반면에, 개혁주의의 은혜언약은 바울 신학을 구약성경의 폭넓은 맥락 속에서 이해하려는 방법을 쓰고 있다고 볼 때 저자는 후자가 더 성경적임을 주장한다. 특별히 저자는 ‘새 관점’의 방법론적 문제와 관련하여 “‘새 관점’에서 재해석을 요구하는 ‘율법의 행위’ ‘의롭게 됨’ ‘하나님의 의’ 등을 바울이 성경에서 언급을 할 때 그 의미 해석을 위하여 단 한 곳에서도 1세기 당대의 팔레스타인 유대주의 문헌을 인용하여 참조한 적이 없음”을 지적함으로 ‘새 관점’의 방법론적 오류를 꼬집고 있다.

또한 저자는 ‘언약적 율법주의’는 “의롭다함을 믿음에 의한 첫 의로움(first justification)과 행위에 의한 마지막 의로움(final justification)으로 구분하는 중세 후기 유명론의 신인동력설(synergism)과 유사성을 가지는 것”으로 ‘새로운’ 것이 아니라 오히려 사실상 이의 반복이며, 종교개혁자들의 이신칭의의 가르침은 이런 신인동력설(synergism)에 대한 반대였다고 말한다. 저자는 중세 후기 유명론을 따라 천주교회는 “그리스도의 의가 사람에게 실제로 주입이 되는 하나님의 은혜, 곧 주입된 은혜(gratia infusa)에 의하여 의롭게 된다(iustitia infusa)”고 믿었던 반면에 종교개혁신학은 “‘의롭게 됨’을 죄인의 죄책과 형벌을 제하여 주시고 그리스도의 의를 덧입히시는 ‘전가된 의’(iustitia imputata)로 고백을 하며, 주입된 은혜는 성화의 기반”이라고 가르친다고 말하면서 이와 같은 중세 후기 유명론과 같이 ‘언약적 율법주의’ 또한 “주입된 은혜에 대한 반응의 결과인 성화에 구원의 기초를 둔다면 그것은 결국 하나님의 도움을 받은 사람의 행위에 의한 신인협동적 구원을 말하는 것”으로 본다. 그러므로 저자는 개혁신학의 은혜언약의 관점에서  이러한 반펠라기우스주의(Semi-Pelagianism)의 신인동력설(synergism)의 반복인 ‘새 관점’의 ‘언약적 율법주의’를 반대한다.

결론적으로 저자는 ‘새 관점’이 바울의 신학을 유대주의와 관련시켜 ‘언약적 율법주의’로 이해하는 것은 방법론적으로 문제가 있을 뿐만 아니라 개혁주의 언약신학의 관점에서 볼 때에도 바울의 신학에 대한 그리고 보다 넓게는 성경에 대한 바른 해석으로 받아들일 수 없음을 밝힌다.

2. 논문에 대한 평가 및 조언

먼저 본 논문의 의미는 소위 ‘새 관점’과 관련한 신학적 논의의 핵심들을 잘 정리해 주고 있다는 점에서 의미가 있을 뿐 아니라, 조직신학적 관점에서 ‘새 관점’이 가지는 문제점을 다루고 있다는 점에서도 그 의미가 적지 않으며, 특별히 개혁주의 언약신학의 관점에서 은혜언약과 비교함으로 ‘새 관점’이 내포하고 있는 구원론의 문제점들을 잘 지적함으로 앞으로의 개혁주의 신학자들이 ‘새 관점’과 관련하여 논의할 방향을 잘 정립해 주고 있다는 점에서 가장 큰 의미가 있다 하겠다.

본 논평자는 저자의 ‘새 관점’에 대한 비평과 결론에 전적으로 동감하면서 본 논문과 관련하여 세부적인 논의에 지면과 시간을 할애하기 보다는 본 논문이 가지고 있는 더 크고 중요한 의미인 개혁주의 신학의 관점에서 ‘새 언약’과 관련한 앞으로의 논의가 더욱 진전되고 활발하게 하고자 하는 마음에서 보다 큰 틀에서 몇 가지 조언을 하고자 한다.

(1) ‘새 관점’의 성경관과 성경해석에 대한 개혁주의 신학의 비평

‘새 관점’의 핵심은 바울과 바울의 글을 당시 팔레스타인 유대주의와의 관련성 속에서 읽고 이해해야만 한다는 것이며, 그것이야말로 바울의 글과 그 글 속에 나타난 바울의 신학을 이해함에 이성적이고 학문적으로 바르고 정직한 것이라고 말하는 것이다. 그러나 이러한 주장은 성경의 원저자가 성령이심을 믿음으로 성경의 완전영감을 받아들이고 그럼으로 구원계시로서 성경의 통일성을 전제로 신학적 성경해석을 주장하는 전통적인 개혁주의 성경관과 성경해석방법론에 대하여 신학적 편견이요 비학문적 비이성적인 것이라고 조롱하는 것이 된다. 본 논평자는 개혁주의 입장에서 ‘새 관점’을 비평할 때 그 출발점은 우선적으로 이러한 ‘새 관점’의 성경관과 성경해석 방법론이 정당한 것인가? 하는 질문이 먼저 논의되어야 한다고 생각한다. ‘새 관점’의 대표적 주자라 할 수 있는 N.T. Wright가 쓴 [The New Testament and the People of God]이라는 책에서 Wright는 그 책의 거의 대부분을 그의 바울과 바울의 신학을 이해함에 있어서 근거가 되는 것으로서 그가 가진 성경관과 성경해석 방법론을 밝히는데 할애하고 있는데, 그것은 한마디로 말한다면 그의 성경해석방법론은 소위 ‘이야기 신학’(Narrative Theology)인 것이다. 곧 바울의 글 또는 바울의 이야기에는 그 이야기의 근거가 되는 이야기 곧 source가 있으며 바울의 글의 source는 당시 팔레스타인 유대주의로서 바울의 이야기는 이런 팔레스타인 유대주의를 자신의 이야기로 바꾸어 말한 이야기, 즉 일종의“retelling story”라는 것이 그의 기본 인식이다. 이렇게 볼 때 바울의 신학과 바울의 종교는 유대주의의 아류가 되고 마는 것이다. 여기서 제기되는 심각한 질문은 그럼 왜 우리는 바울의 글 또는 이야기를 하나님의 계시로 믿어야 하는가? 하는 것이다. 이 질문에 먼저 답하지 않고 구원론이든 교회론이든 이야기 하는 것은 사실상 교회와 신자들에게 별 의미가 없는 학자들의 말의 유희에 불과한 것이라 생각된다. 바울의 글은 모든 성경의 원저자요 성경을 하나의 구원의 계시로 통일성 있게 하시는 성령으로 말미암아 영감된 하나님의 계시인가? 아니면 유대주의 이야기를 다시 각색한 바울 자신의 ‘retelling story’인가? 비록 ‘이야기 신학’이 자유주의의 비평적이고 파괴적으로 성경을 보는 소위 ‘문서설’에 반대하여 성경을 문서들로 쪼개지 말고 통째로 하나의 이야기로 읽자고 하는 생각에서 나온 것이긴 하지만, 여전히 우리는 개혁주의 성경관과 성경해석방법론의 입장에서 이런 ‘이야기 신학’에 대한 계시관의 문제를 검토해 보지 않을 수 없다. 본 논문에서 이러한 점이 다루어지지 않고 있다는 것은 아쉬운 점이라 하지 않을 수 없다.

(2) 두 개의 언약인가? 하나의 언약인가?

‘새 관점’에 있어서 유대인들이 하나님의 언약백성이 되는 방식과 이방인들이 하나님의 언약백성이 되는 방식이 다르게 이해된다. 둘 다 하나님의 은혜로 되는 것이지만, 그러나 그 은혜의 방식이 유대인들은 하나님의 선택에 의해서 되어지는 반면, 이방인들은 믿음으로 의롭게 됨으로 하나님의 언약백성이 된다. 이 땅에서 하나님의 언약백성이 된다는 것은 개혁주의 신학에서 볼 때 이는 은혜언약의 백성이 됨을 의미한다. 그렇다면 하나님의 은혜언약은 유대인들의 경우와 이방인들의 경우에 다른 것인가? 이것은 두 개의 다른 언약이 있다는 것을 의미하는 것인가?하는 문제에 대해 본 논문의 저자는 다루지 않았다. ‘새 관점’에 관해 개혁주의 언약신학의 관점에서 조명하고 비평하려 한 본 논문의 의도는 매우 적절하고 좋은 것이었지만, 그러나 ‘새 관점’을 언약신학의 관점에서 다루려 할 때 반드시 이스라엘을 위한 언약과 이방인을 위한 언약이 다른 것인지 아니면 같은 하나의 은혜언약인지의 문제를 논의해야 하리라 본다.

(3) 은혜언약은 구원에 있어서 하나님의 은혜만 강조하는가? 아니면 인간의 책임도 강조하는가?

본 논문에서 저자는 최종구원을 개혁주의 언약신학, 좁혀서 은혜언약의 맥락에서 이해하면서 하나님의 은혜의 측면만을 강조하고 있는 듯 보인다. 그러나 성경은 분명히 최종구원에 있어서 인간의 책임도 동시에 강조하고 있으며(예컨대, “너희 구원을 이루라”) 칼빈 또한 성경의 가르침을 따라 은혜언약의 회원이 되었다 하더라도 모두가 최종구원에 이르는 것은 아니며 은혜언약에서 끊쳐질 수도 있음을 경고하고 있다(이점에 관해서는 Peter A. Lillback, "The Continuing Conundrum: Calvin and the Conditionality of the Covenant", CTJ, Vol. 29 (1994), pp. 42-74;그의 최근의 책 [The Binding of God]을 참고). 개혁주의 내에서 언약신학의 역사적 발전과정에서도 볼 수 있듯 하나님의 주권적 은혜와 동시에 인간의 책임을 강조하는 것이 개혁주의 언약신학이라 할 수 있다. 은혜언약 안에서 인간의 책임의 요소는 과연 없는 것인가? 은혜언약의 백성으로서 은혜언약 안에 머물러 있기 위한, 은혜언약의 유지와 완성에 있어서 인간의 책임은 무엇인가? ‘언약적 율법주의’가 인간의 책임을 강조하는 것이 반펠라기우스주의라면 개혁주의 언약신학에서 은혜언약 안에서 인간의 책임과 하나님의 은혜를 동시에 강조하면서도 반펠라기우스주의의 신인협력설에 빠지지 않게 하는 것은 무엇 때문인가? 아울러 개혁주의 언약신학은 감리교의 소위 ‘복음적 신인협력설’에 대해서는 ‘언약적 율법주의’와 관련하여 어떻게 평가할 수 있겠는가?하는 문제에 대해 저자의 입장이 궁금하다.

(4) 율법과 그리스도, 율법과 성화, 율법과 구원

‘언약적 율법주의’ 구원관을 개혁주의 언약신학의 관점에서 비평하고자 할 때 또 한편 고려되어야 할 사항은 은혜언약 안에서 율법의 의미와 기능에 관한 것이다. 모세율법은 믿음으로 의롭다함을 받는 복음의 약속이 아브라함에게 주어진지 430년 이후에나 주어졌으며 이는 모세율법이 은혜언약 안에 주어져 있다는 것을 의미한다. 그러므로 은혜언약 안에서 율법의 의미와 기능은 무엇인가?; 율법과 그리스도, 율법과 성화, 율법과 구원의 관계는 무엇인가? 하는 질문에 답함으로 ‘언약적 율법주의’에서 율법의 의미와 기능을 개혁주의 언약신학의 관점에서 비교 평가할 수 있게 될 것이라 생각된다.

끝으로 다시 한 번 좋은 논문을 발표해 주신 김병훈 교수님께 존경과 감사를 표하며, 이후 더 발전된 논의가 있게 되기를 기대한다.

바울의 새 관점(New Perspective on Paul)의 이신칭의에 대한 비판

톰 라이트(Tom Wright)와 존 칼빈(John Calvin)의 비교를 중심으로

이 은선(안양대 기문과)

I. 들어가는 말

바울의 새 관점은 1960년대 스텐달(Krister Stendahl)의 연구에 의해 시작되어 점차로 동조자들이 확대되어 왔다. 1970년대에 샌더스(E. P. Sanders)에 의해 언약적 율법주의가 주장되어 종교개혁자들의 바울 서신에 대한 이해가 잘못되었다는 비판이 제기되었다. 그 이후 제임스 던(James Dunn)과 헤이스(Richard B. Hays)를 비롯한 여러 신학자들에 의해 수용되었으며, 그와 함께 개혁주의자이며 복음주의자인 톰 라이트가 수용하여 대중적인 전파자가 되었다.

Michael F. Bird, “The New Perspective on Paul: A Bibliographical Essay,” http://www.thepaulpage.com/the-new-perspective-on-paul-a-bibliographical-essay에 목록이 잘 정리되어 있다.

특히 영국 성공회에서 개혁주의자이며 복음주의자로 알려진 톰 라이트가 바울의 새 관점을 수용하여 다양한 저술들을 출판하면서 이 견해는 개신교회의 가장 핵심적인 교리인 이신칭의 교리를 위태롭게 만들어 왔다. 학문 활동에 그치고 있는 다른 학자들과 달리 톰 라이트는 목회자로서 자신의 견해에 대해 규범성을 주장하고 있을 뿐만 아니라, 미국의 개혁주의 교단들 안에서도 지지자들을 확보해 가고 있다. 그래서 미국에서는 존 파이퍼가 목회자의 입장에서 톰 라이트의 견해를 적극적으로 비판하였고, 미국의 정통장로교회와 미장로교회(PCA) 등에서 적극적으로 바울의 새관점을 비판하고 있다. 이러한 영향을 받았을 뿐만 아니라 새 관점이 개신교회에 미치는 영향력의 심각성을 자각한 한국교회도 2010년에 접어들어 톰 라이트의 견해를 중심으로 바울의 새 관점에 대한 다양한 학술대회가 개최되어 학문적인 관심이 높아지고 있다.

Guy Prenstiss Waters, “Enter the Church: N. T. Wright,” in Justification and the New Perspectives on Paul (Phillisburg: P&R Publishing, 2004). 119.

Elder Fred Greco, “Why Wright is Not Reformed,” http://www.apuritansmind.com/ChristianWalk/GrecoFredWhyWrightNotReformed.htm, 각주 5. 7에는 PCA, OPC, URC 교단 안에 톰 라이트 견해의 지지자들의 이름과 주장들이 언급되어 있다. .

John Piper는 The Future of Justification: A Response to N. T. Wright (Crossway Books, 2007); The Justification of God: Counted Righteous in Christ: Should We Abandon the Imputation of Christ's Righteousness? (Kindle Edition) (Good News Publishers/Crossway Books, 2002); An Exegetical and Theological Study of Romans 9:1-23, 2edition (Baker Academic, 1993)을 저술하였다. 첫째 권은 『칭의논쟁』, 신호섭역(서울: 부흥과개혁사, 2009)으로, 둘째 권은『칭의 교리를 사수하라 : 그리스도의 의의 전가 교리를 폐기해야만 하는가 』, 장호익역(서울: 부흥과개혁사, 2007)로 번역되어 있다.

미국정통장로교회는 이 문제를 연구하여 2006년 73회 정기총회에 99페이지로 되어 있는  Report on Justification을 제출하였다.

미국장로교는 2009년 총회에서 다른 문제들과 함께 바울의 새관점과 관련하여  Report of Ad Interim Study Committee on Federal Vision, New Perspective, and Auburn Avenue Theologies를 제출하였다.

한국성경신학회는 2010년 2월 10일에 “N. T. Wright 신학에 대한 성경신학적 입장”이란 주제로 제25차 정기 논문발표회를 가졌고, 한국복음주의신학회도 4월 24일에 “한국교회와 구원론 – 새로운 도전과 전망” 이란 주제로 바울의 새관점을 다루었다.

지금까지의 바울의 새관점에 대한 논의는 신약학자들을 중심으로 주경학적으로 이루어지고 있다. 그런데 본인은 바울의 새관점을 주장하는 학자들이 종교개혁자들의 이신칭의에 대한 이해에 대해 제기하는 질문들을 역사적인 관점에서 검토해 보고자 한다. 물론 바울의 새관점에 대한 논의는 신약본문을 토대로 하는 주경적인 연구를 통해 전개되는 것이 가장 바람직할 것이다. 그러한 주경작업을 통한 논의와 함께 바울의 새관점이 종교개혁자들의 이신칭의를 중심으로 한 논의들을 집중적으로 비판하고 있으므로, 그들의 종교개혁자들에 대한 비판이 정당한 것인지 검토하는 작업도 필요하다고 판단된다. 그래서 본고에서는 제일 먼저 바울의 새관점이 형성되는 과정을 살펴보고, 그러한 학자들이 종교개혁자들의 이신칭의에  대해 제기하는 문제들을 분석하고자 한다. 그 후에 그러한 문제 제기에 대한 종교개혁자들 특히 칼빈의 견해를 제시하면서 그러한 비판의 타당성을 검토하고자 한다.

II. 바울에 대한 새 관점의 형성 과정

스텐달은 1961년에 미국 심리학회(American Psychological Association)에서 강연을 했다. 그는 이 강연에서 처음으로 20세기에 이루어진 바울 해석이 마르틴 루터(Martin Luther, 1483-1546)의 해석학적 유산에 의해 부당하게 지배당하고 있다고 분명하게 지적하였다. 바울에 대한 “종교개혁자들”의 해석은 믿음과 행위, 율법과 복음, 유대인과 이방인들에 대한 바울의 서술들이 중세 후기 경건의 구조 속에서 읽혀지는 추론(analogism)에 의존하고 있다. 스텐달의 전체적인 비판은 신약학자들이 루터가 아마도 16세기에 그를 읽었던 바와 같이 개인의 죄와의 싸움의 관점에서 바울을 읽어 왔다는 것이었다. 스텐달에 따르면 루터는 1세기 맥락에서 바울을 읽기보다는 바울의 로마서와 갈라디아서를 시대착오적으로 공로에 대한 중세의 질문의 관점으로 읽었다.

Kristeller Stendahl, “The Apostole Paul and the Introspective Conscience of the West,” Havard Theological Review 56(1963), 199-215.

Kristeller Stendahl, Paul among Jews and Gentiles (Philadephia: Fortress, 1976), 82.

샌더스는 바울 해석의 분수령을 이루는 작품인 『바울과 팔레스타인 유대인』(Paul and Palestinian Judaism)에서 주로 제2성전 시대 유대교 문헌들을 분석하여 유대교를 율법주의 혹은 행위 의의 종교라는 기독교의 일반적인 해석을 비판하기 시작했다. 샌더스는 유대인들이 율법에 대한 순종을 통해 구원을 받는데 관심이 있었다는 기독교의 통념을 반박하고자 하였다. 샌더스의 1세기 유대교에 대한 이해는 하나님의 은혜 혹은 선택을 통해 언약 안으로 들어가서, 순종으로 언약에서 자신의 위치를 유지하며, 속죄의 수단을 사용하는 것으로 요약될 수 있다. 그래서 샌더스는 1세기 유대교를 “언약적 율법주의”라고 묘사했는데, 언약적 율법주의는 “하나님의 계획에서 한 사람의 위치는 언약의 토대에서 결정되고 언약은 범죄에 대한 속죄의 수단을 제공하는 동안에 사람들의 올바른 반응으로서 계명에 대한 순종을 요구”하는 것이다. 샌더스는 제2성전시대 유대교 문헌을 연구하여 유대교에서 율법의 기능이 언약으로 들어가는 수단이 아니라 언약 안에 머무는 역할을 한다고 주장한다. 그러므로 한 사람이 언약 안에 들어가는 것은 율법에 대한 순종이 아니라 하나님의 선택 혹은 은혜에 의한 것이다. 그러므로 유대교는 율법종교가 아니라 은혜의 종교라는 것이다.

E. P. Sanders, Paul and Palestinian Judaism (Philadelphia: Fortress, 1977), 75.

샌더스는 바울 시대의 유대교의 전반적인 특성을 여덟 가지로 확인한다. 1) 하나님께서는 이스라엘을 선택하셨다. 2) 그는 이스라엘에게 율법을 주셨는데, 3) 이 율법은 선택을 유지하려는 하나님의 약속과 4) 순종하라는 요구를 함의하며 5) 하나님은 순종을 보상하고 위반을 처벌하며 6) 율법은 속죄의 수단을 제공하는데 7) 이 수단들은 언약 관계의 유지 혹은 재확립의 결과를 가져오며 8) 순종, 속죄, 그리고 하나님의 자비에 의해 언약 안에 머무는 모든 사람들은 구원받은 집단에 속한다.

Sanders, Paul and Palestinian Judaism, 442.

많은 신약학자들에게 있어서, 샌더스의 1세기 유대교에 대한 이러한 재평가는 바울 서신들의 역사적이고 문맥적인 배경을 더 훌륭하게 이해할 수 있는 해석학적인 틀을 제공하는 조명으로 수용되었다.

스텐달과 샌더스의 작품이 나온 직후에 톰 라이트는 루터의 시각으로 해석된 바울을 비판하는 진영에 합류하였다. 물론 톰 라이트 자신은 바울에 대한 자신의 독특한 관점이 이 문제에 대한 샌더스의 중요한 저서인 『바울과 팔레스타인 유대인』의 출판 이전에 자신의 옥스퍼드에서의 박사 학위 논문 탐구에서 비롯된 것임을 밝히고 있다. 톰 라이트가 개인적으로 이미 그러한 생각을 하고 있었던 것으로 보이나, 글을 통한 의견의 발표는 샌더스의 저술 직후인 1978년에 나온 논문을 통해 이루어졌다. 그는 이 논문에서 게르하르트 에벨링(Gerhard Ebeling)같은 루터파 해석자들은 이신칭의의 교리를 말씀의 신학과 십자가 신학(theologia crucis)으로서 루터파의 순수성 속에서 보존하기 위하여 신앙을 역사로부터 분리시켜야만 했다고 주장했다. 덧붙여서 라이트는 또한 “바울 해석의 전통은 그가 반대하는 거짓된 유대교를 만들어내서 거짓된 바울을 만들어냈다”고 주장하였다. 다시 스텐달과 같이 라이트는 유대인들이 율법주의적이라는 묘사는 로마가톨릭과의 전투 속에서 16세기에 루터가 처음으로 만들었다고 주장한다. 그러므로 라이트는 다음과 같이 결론을 내린다: “우리는 간단히 말해, 바울의 세계 속으로 종교개혁과 현대의 이념들을 투사한 결과로 역사의 바울보다 그의 발명자들이 더 많은 것을 알려주는 신앙의 사도, 적어도 상상의 사도인 바울을 가지고 있다.” 라이트는 계속해서 주장한다. “우리가 바울을 이해하는 범주들, 그 문제에 대하여 신약 전체는 루터파 논쟁의 얇고, 피곤하며 시대착오적인 것들이 아니다. 그것들은 역사의 바울 자신이 우리에게 준 것들이다.”

이 승구, “N. T. Wright의 신학적 기여와 그 문제점,” 8. (성경신학회 제25차 논문 발표회(2010. 2. 10)에 발표된 논문). 톰 라이트는 이러한 사실을 자신의 홈페이지(http//wwww.thepaulhome.com)에 게재되어 있는 자신의 논문 “New Perspective on Paul,” 2에서 밝히고 있고, 그의 박사논문은 1981년에 “The Messiah and People of God: A Study in Pauline Theology with Particular Reference to the Argument of the Epistle to the Romans"라는 제목으로 제출되었다.

N. T. Wright, “The Paul of History and the Apostle of Faith,” Tyndale Bulletin 29 (1978), 73.

Wright, “The Paul of History and the Apostle of Faith,” 78.

Wright, “The Paul of History and the Apostle of Faith,” 78-9.

Wright, “The Paul of History and the Apostle of Faith,” 81.

Wright, “The Paul of History and the Apostle of Faith,” 87.

제임스 던은 스텐달의 토대를 구축하는 논문에 의존하면서 라이트와 같이, 바울은 루터의 로마가톨릭과의 전투의 관점에서 해석되었다고 믿는다. 샌더스의 연구, 특히 제2성전 시대 문헌 연구의 견지에서 해석자들은 마침내 “바울을 올바르게 그 자신의 맥락 안에서 볼 수 있고, 그 자신의 시대의 관점에서 바울을 들을 수 있으며, 바울이 자신이 되도록 만들어 줄 수 있었다.” 샌더스가 제2성전 시대의 유대교 문헌들을 집중적으로 연구했던 것과는 달리 이후에 라이트와 던은 바울 자신의 작품들, 특히 로마서와 갈라디아서를 집중적으로 연구하고 분석하면서 바울에 대한 새로운 관점들을 발표하였다. 물론 바울에 대해 새 관점을 가진 학자들이 동일한 견해를 가지고 있는 것이 아니라 각자들마다 고유한 주장들을 가지고 있다. 그렇지만 그들은 샌더스가 제기한 언약적 율법주의에 대해서는 일반적으로 의견을 같이 하고 있다.

James D. G. Dunn, “The New Perspective on Paul,” Bulletin of the John Rolands University Library 65 (1983), 97.

라이트도 샌더스의 언약적 율법주의에 대해 동조하여 다음과 같이 요약하여 소개하고 있다.

바울 시대의 유대교는 일반적으로 주장되는 바와 같이, 율법주의적인 행위 의의 종교가 아니라고 주장한다. 우리가 유대교가 행위-의의 종교이고, 바울이 마치 유대교가 그런 것 같다고 공격하고 있다고 상상한다면, 우리는 유대교와 그에게 폭력을 가하는 것이다. 대부분의 개신교 주석가들은 바울과 유대교를 마치 유대교가 오래된 이단인 펠라기우스주의의 형태인 것같이 해석한다. 펠라기우스주의에 따르면 인간들은 그들의 도덕적 수준을 끌어올리고 그것을 통해 칭의, 의, 그리고 구원을 획득한다. 샌더스는 아니라고 말한다. 유대교 안에서 율법을 준수하는 것은 언제나 언약적인 구조 안에서 작용한다. 하나님께서 유대교와 언약을 맺으실 때 주도권을 잡으신다. 이렇게 해서 하나님의 은혜가 백성들 (특히) 유대인들이 반응하는 것보다 앞서 간다. 유대인들은 은혜에 대한 올바른 반응으로 감사로부터 율법을 지킨다. 다시 말해서 언약 백성 안으로 들어가기 위해서가 아니라, 언약 안에 머무는 것이다. 첫째 자리에 자리잡는 것은 하나님의 선물이다.

N. T. Wright, What Saint Paul Really Said: Was Paul of Tarsus The Real Founder of Christianity (Grand Rapids: Eerdmans Publishing Company, 1997), 19.

롬 라이트는 개신교의 정통적인 바울 해석을 루터와 칼빈 등의 16세기 개혁자들의 해석에 토대를 두고 있다고 거부하면서, 오히려 그의 역사적 맥락, 즉 제2성전 시대 유대교의 관점에서 바울을 해석해야만 한다고 주장한다. 그는 이러한 관점에서 해석할 때 바울 서신을 더 잘 이해할 수 있을 뿐만 아니라, 그 안에 포함된 교리들, 특히 이신칭의를 더 잘 이해할 수 있다고 주장한다.

III. 톰 라이트가 종교개혁자들의 이신칭의를 비판하는 내용들

바울의 새 관점을 주장하는 학자들마다 그 주장하는 내용에서 약간씩의 차이가 있으나 라이트가 종교개혁자들의 이신칭의에 대해 비판하는 중요한 내용들은 다음의 몇 가지로 분류될 수 있다. 톰 라이트가 이신칭의와 관련하여 집중적으로 제기하는 질문들은 위에서 이미 살펴본 바와 같이 바울 서신들을 해석하는 틀로서의 1세기 유대주의에 대한 이해, 그리고 거기서부터 출발하여 하나님의 의, 율법의 행위, 그리고 이신칭의의 새로운 이해이다. 이러한 주제들에 대한 톰 라이트의 견해는 개혁파와 폭넓게 복음주의 공동체에 충격을 주었고 그러한 공동체 안에 있는 일부 학자들의 칭의 교리의 해석에 영향을 미치고 있기 때문에 철저한 검토가 필요한 시점이라고 판단된다.

1. 하나님의 의

톰 라이트는 종교개혁자들의 하나님의 의에 대한 이해가 잘못되었다고 비판한다. 우리가 잘 알고 있는 바와 같이 루터의 이신칭의 교리가 형성되는데 가장 결정적인 역할을 했던 것이 로마서 1장 17절에 있는 하나님의 의에 새로운 이해였다. 루터가 중세 말의 신학자들이 하나님의 의는 하나님의 의로우신 속성이라고 이해했던 것을 비판하고 하나님께서 전가시키는 의라고 해석하면서 그의 종교개혁적인 이신칭의 사상이 탄생하였다. 이러한 전가된 의라는 하나님의 의에 대한 이해는 칼빈에게도 그대로 수용되었다.

루터는 로마서 1장 17절 주석에서 “‘“하나님의 의”라고 할 때 하나님 자신 안에서 스스로 의롭게 됨이라고 우리가 이해할 것이 아니라 하나님의 의로 우리가 거룩하게 된다고 이해해야 하겠다”고 하였다. 지 원용편,『로마서주석』 in 『루터선집』 4권 (컨콜디아사, 1984), 79.

그런데 라이트는 이러한 종교개혁의 전통을 비판하면서 1세기 유대교 배경에서 하나님의 의를 이해할 것을 주장하고 그러한 1세기 유대교 배경에 근거하여 지금까지의 전통적인 해석의 오류들을 지적한 후에 자신의 견해를 제시한다. 그는 먼저 1세기 유대교 배경에서 하나님의 의를 올바르게 이해하는데 필요한 세 가지 배경이 있다고 주장한다. 첫째 70인 역의 독자들에게 있어서, “‘하나님의 의’는 자신의 약속, 즉 언약에 대한 하나님 자신의 신실성이라는 하나의 분명한 의미를 가질 것이다.” 라이트는 이사야 40-55장에서 말하는 ‘하나님의 의’는 이스라엘의 사악함과 방황에도 불구하고 이스라엘을 구출하시는 하나님의 모습이라고 설명한다. 그리고 다니엘서 9장서 민족을 구원해 달라는 다니엘의 기도도 역시 하나님의 이러한 의를 배경으로 하고 있다고 지적한다.

Wright, What Saint Paul Really Said, 96.

라이트는 두 번째 배경으로 유대 법정의 구조를 제시한다. 유대법정에는 검사는 없고 원고와 피고와 함께 그들을 판결하는 재판관만 있다. 이러한 상황에서 재판관은 법에 따라 공정하게 판결할 때에 의롭게 된다. 원고와 피고는 법정의 결정의 결과로 의로운 신분을 가지게 된다. 이러한 법정의 상황에서 의롭다는 것은 도덕적 자질이 아니라 법정 결정의 결과일 뿐이다. 라이트는 의롭다는 단어를 이렇게 이해하면 재판관이 자신의 의를 전가한다거나 나누어준다는 종교개혁시기의 개신교와 로마가톨릭의 논쟁은 아무런 의미가 없다고 주장한다. 이스라엘 백성들은 사악한 이방인들이 자신들을 억압할 때 재판관이신 언약의 하나님께 언약에 충실하셔서 자신들을 의로 변호해 달라고 호소하게 된다는 것이다.

Wright, What Saint Paul Really Said, 97.

라이트는 이러한 두 가지 배경 하에서 하나님의 의를 이해할 때 세 번째 요소로서 미래의 심판이 요청되는데, 이것은 그들의 언약의 의무에 충실함을 반영하는 행위-의의 심판이 될 것이라고 한다. 이것은 칭의 부분에서 좀 더 살펴보겠다.

Wright, What Saint Paul Really Said, 99

라이트는 이러한 유대교 배경을 검토한 후에 교회사적으로 등장했던 하나님의 의의 다층적인 의미의 가능성에 대하여 검토한다. 그는 하나님의 의를 하나님 자신의 의로 이해하는 가능성(A)과 인간에게 주어진 의로 이해하는 가능성(B)으로 나눈다. 그 후에 A를 도덕적 특성으로서의 의(소유격 속격으로서의 ‘하나님의’ 의, A1)와 구원을 이루시는 능력으로서의 의(주격 소유격으로서의 ‘하나님의 의’, A2)로 나눈다. A1을 다시 ‘분배적인 의’(A1a)와 ‘언약적 신실성(A1b)’으로, A2는 언약적 신실성의 행동들(A2a)과 비언약적 세계를 패배시키는 행동들(A2b)로 분류한다. B는 ‘하나님으로부터 오는’ 의로운 신분으로서의 의(기원의 속격으로서의 하나님의 의, B1)와 ‘하나님 앞에서 간주되는’ 특성으로서의 의(목적격 속격으로서의 ‘하나님의 의,’ B2)로 분류한다. 그리고 B1은 전가된 의(B1a)와 분배된 의(B1b)로, B2는 하나님에 의해 인정된 자연적인 특성(B2a)과 하나님으로부터 오고, 그 후에 그 자체로 인정되는 특별한 은총(B2b)으로 나눈다. 루터 이후로 많은 그리스도인들이 “하나님의 의”라는 구절을 “신앙의 토대 위에서 복음의 결과로서 사람들이 가지는 신분을 표시하는 것”으로 해석하여, B1a와 B1b는 종교개혁 당시에 개혁자들과 로마가톨릭의 견해를 나타낸다. 그리고 A1a는 루터가 종교개혁 이전에 가졌던 견해이다. B2a와 B2b는 중세 말기의 유명론자들이 주장했던 견해인 것으로 보인다. 그는 A2b는 구원을 일으키는 하나님의 능력으로 해석한 케제만의 견해인데, 언약을 배제하고 우주의 구원을 말하기 때문에 유대적인 배경과 맞지 않아 배제되어야 한다고 말한다. 이러한 여러 견해를 검토한 후에 라이트는 하나님의 의는 주격적 속격 혹은 소유의 속격으로 해석되어야만 한다고 주장한다. 다시 말해 하나님의 의는 하나님께서 그리스도인들 신자들에게 전가시키는 것이 아니라 하나님께 속하는 특성이다. 라이트는 로마서 1장 17절을 “바울은 복음이 하나님 자신의 의, 그의 언약적 신실함을 드러낸다 혹은 계시한다고 말한다. 이 신실함은 차례로 신실한 모든 사람들의 은총을 위하여 예수 그리스도의 신실함을 통하여 역사한다”고 설명한다. 그는 로마서 주석의 하나님의 의와 관련된 구절들을 주석한 후에 하나님의 의는 하나님의 언약에 대한 신실성이란 결론을 내린다.

Wright, What Saint Paul Really Said, 102.

라이트는 이것이 누구의 의견인지 설명하지 않으나, 중세 말기의 유명론자들의 congruent merit와 condign merit에 대한 논의와 유사해 보인다.

E. Käsemann, New Testament Questions of Today (London: SCM, 1969) 168-82; 역시 그의 Commentary on Romans (Grand Rapids: Eerdmans, 1980) 23-30를 보라.

Wright, “On Becoming the Righteousness of God: 2 Corinthians 5:21,” in Pauline Theology, Vol. II, ed. D. M. Hay (Minneapolis: Augsburg Fortress, 1993), 202.

Wright, What Saint Paul Really Said, 109.

이러한 하나님의 의는 하나님께서 이스라엘 백성과 맺은 언약에서 가장 잘 드러난다. 물론 이 의는 공의의 한 형태이다. 하나님께서는 스스로 언약에 속박되셔서 이 언약을 통해 이스라엘을 구원하실 뿐만 아니라 우주를 갱신하시겠다고 약속하신다. 그러나 이 언약의 신실성, 이 언약의 공의는 구원 활동일 뿐만 아니라 다니엘 9장이 분명하게 증명하는 바와 같이 언약을 파기하는 이스라엘에 대한 하나님의 엄격한 심판의 문제이다. 그리고 그 후에 회개하는 이스라엘에 대한 하나님의 자비로운 구원의 활동이다. 이것이 그리스도께서 주님이라는 복음이 그 자체 안에 바울이 로마서 2장 16절에서 강조하는 바와 같이 구원의 소식뿐만 아니라 미래 심판의 메시지를 포함하는 이유이다. 하나님의 의는 다른 사람에게 전달되는 속성이 아니라 하나님께서 자신의 언약을 지키시는 신실성이다. 그는 루터 종교개혁의 가장 비극적인 부분이 이러한 하나님의 의의 성격이 은폐되는 것이라고 지적한다.

Wright, “New Perspectives on Paul,” 7.

2. 율법과 율법의 행위

톰 라이트가 종교개혁자들의 이신칭의에서 두 번째로 문제를 삼는 것은 율법과 율법의 행위가 어떤 의미를 가지느냐? 하는 것이다. 바울이 “아무도 율법의 행위로는 그의 앞에서 의롭다 하심을 얻을 육체가 없다”(롬3:20)고 쓸 때 무엇을 의미하고 있는가? 역사적으로 루터와 함께 칼빈을 비롯한 개혁파 학자들은 “율법의 행위들”을 의를 얻으려는 유대인들의 시도를 언급하는 것으로 이해하였다. 다시 말해서 이것의 지시대상은 구원을 얻으려고 율법을 사용한다는 의미에서 율법주의적이다.

John Calvin, Commentary on Romans and Thesssalonians. trans. R. Mackenzie (Grand Rapids: Eerdmans Publishing Company, 1973),  69-70.

톰 라이트는 루터를 비롯한 종교개혁자들이 율법의 행위를 하나님 앞에서 구원을 얻으려는 유대인들의 율법 준수 행위로 이해한 것은 로마서와 갈라디아서의 전체적인 맥락을 잘못 해석한 것으로 비판하고 있다. 라이트는 로마서와 갈라디아서를 개인적인 죄와 구원의 문제를 다루는 편지가 아니라 민족적 집단으로서의 유대인과 이방인 사이의 문제를 다루고 있는데, 가장 큰 관심사는 누가 하나님의 백성에 속하는가?를 논하는 것이다. 그러므로 이러한 두 서신을 하나님의 백성의 성격에 대한 책이라기보다 개인적인 구원에 관한 책으로 읽어온 교회가 얼마나 바울의 생각으로부터 멀어졌는지를 판별할 수 있게 된다는 것이다. 그러므로 라이트는 로마서와 갈라디아서를 1세기 유대주의의 배경에서 읽어야 한다는 것을 강조한다. 둘째로 이 두 서신은 율법주의를 반대하기 위해 쓰여진 것이 아니라는 것이다. 이 두 서신에서 “정말로 문제가 되는 것은 전통적 개신교 신학에서 일반적으로 생각해 온 같은 ‘형식주의’가 아니라 유대인이 되어야 하나님의 백성이 될 수 있느냐?”하는 것이었다. 갈라디아서에서 논의되는 핵심적인 문제는 이방인 기독교인이 할례를 받아서 유대 기독교인과 같이 되어야 하는 것인데, 참다운 유대인으로서 바울은 이러한 행위를 통해 아무런 유익을 얻을 수 없다고 강조하고 있다. 로마서는 창조주 하나님께서 역사의 마지막에 이스라엘을 위해 무엇을 하실 것이며, 역사의 중간에 예수를 위하여 무엇을 하셨는가를 생각하면서 유대 민족과 이방인들 사이의 관계를 다루고 있다.

Wright, The Climax of the Covenant: Christ And The Law In Pauline Theology (T & T Clark International, 1993), 252.

Wright, “Romans and the Theology of Paul,” in Pauline Theology, Vol. III, ed. David M. Hay & E. Elizabeth Johnson (Minneapolis: Fortress, 1995), 32; “The Letter to the Galatians: Exegesis and Theology,” in Between Two Horizons: Spanning New Testament Studies and Systematic Theology, Joel B. Green and Max Turner, eds. (Grand Rapids: Eerdmans, 2000), 211.

Wright, The Climax of the Covenant, 173,

Wright, “The Letter to the Galatians: Exegesis and Theology.” 212.

Wright, “Romans and the Theology of Paul,” 32.

그러므로 라이트는 로마서와 갈라디아서에서 말하는 율법을 모든 사람들에게 적용되는 일반적이고 추상적인 법이 아니라, 유대민족에게 주어진 토라라고 지적한다. 두 서신서는 하나님께서 이스라엘과 맺었던 언약의 배경 하에서 읽어야 하기 때문에 이 서신서들에게 사용되는 율법은 일반적인 법이 아니라 구약의 율법이라는 것이다. 그는 로마서 4장의 행위가 일반적인 행위가 토라의 행위라고 지적한다.

Wright, ”Romans and the Theology of Paul,” 40.

그러므로 이러한 서신서들에서 언급되는 율법의 행위는 하나님께서 이스라엘과 맺었던 언약의 관점에서 해석할 때 구원을 얻기 위한 행위가 아니었다. 그는 “율법의 행위에 반대하는 바울의 논쟁은 유대인의 율법을 지킴으로 언약의 회원권을 획득하려 시도했던 사람들이 아니라(1세기에는 그런 사람이 존재하지 않았던 것같다) 유대인들의 율법을 순종함으로 그들의 언약의 회원권을 입증하려는 사람들을 겨냥하였다”고 주장한다. 라이트는 이러한 입장에 따라 율법의 행위는 공로나 구원을 얻기 위한 율법주의적인 행위가 아니라 언약에 속한다는 회원권의 증거를 제시하려는 유대 민족의 뱃지, 그리고 ‘이방인들로부터 유대인들을 구별하려고’ 지키는 율법의 국면을 생각하고 있었다. 이런 율법의 행위들 혹은 뱃지에는 안식일, 음식법, 그리고 할례 등이 포함되어 있다.

Wright, “Justification,” in The New Dictionary of Theology, David F. Wright, Sinclair B. Ferguson, J.I. Packer (eds), (Downers Grove: IVP, 1988), 360.

Wright, The Climax of the Covenant:, 50. 240.

그는 갈라디아서 2장에 있는 율법의 행위를 당시 삶의 정황을 고려하여 유대 민족의 뱃지로 해석한다. 바울이 여기서 할례의 문제를 논하는 것은 어거스틴과 펠라기우스, 혹은 루터나 에라스무스가 직면했던 질문들과는 아무런 관련이 없고 1세기 맥락에서 하나님께서 자신의 백성을 정의하는 방식의 질문과 아주 분명하게 관련을 가지고 있다는 것이다. 그러므로 여기서 “할례는 ‘도덕적 문제’가 아니다. 이것은 도덕적 노력이나 선행을 통해 구원을 얻는 것과 관련을 가지고 있지 않다”고 주장한다.

Wright, What Saint Paul Really Said, 120.

3. 칭의

톰 라이트는 율법의 행위를 이와 같이 유대민족을 특징짓는 민족적인 뱃지로 해석하기 때문에, 칭의에 대해서도 전통적인 견해를 비판하고 새로운 해석을 제시한다. 그는 전통적인 칭의관이 5세기의 어거스틴-펠라기우스 논쟁과 16세기의 에라스무스-루터 논쟁을 배경으로 형성된 것으로 바울의 성경 본문이 말하는 것과는 거리가 멀다고 지적한다. 그는 이신칭의가 “성경 본문과는 아주 독립적인 의미를 발견시켜 왔다”는 맥그래스의 지적을 인용하면서 전통적인 “이러한 방식으로 로마서를 해석하는 것이 수백 년 동안 그 본문에 조직적으로 폭력을 행사하였다”고 평가한다.

Alister McGrath, Iustitia Dei. A History of the Christian Doctrine of Justification (Cambridge: Cambridge University Press, 1996). Vol. 1, 2.

Wright, What Saint Paul Really Said, 117.

따라서 라이트는 칭의에 대해 전통적인 견해와 달리 다음의 세 가지 내용을 집중적으로 설명한다. 첫째로 칭의는 언약의 언어인데, 16-7세기의 언약신학의 관점이 아니라 1세기 유대교와 하나님께서 아브라함과 맺었던 언약의 약속의 견지에서 해석해야만 한다고 주장한다. 바울이 칭의를 말할 때, 그는 당시 로마 제국의 지배 하에서 직면했던 정치적인 곤경 속에서 하나님의 언약의 약속에 매달리던 1세기 유대교의 관점에서 사고하고 있었다.

그러므로 라이트는 종교개혁 이후의 칭의에 대한 정의는 1세기 팔레스타인에 있었던 역사적 배경 안에서 이해된 바울의 교훈과 관련되는 것이 아니라 16-7세기 교의학과 더 많은 공통성을 가지고 있다고 주장한다. 반면에 바울은 하나님께서 이스라엘 백성들과 맺었던 언약에서 약속했던 구원에 관심이 있었는데, 죽은 후의 영혼의 상태나 행위 의를 통한 무시간적 구원이 아니라 당시 민족적인 재난에서 이스라엘 민족의 변호를 통한 구원에 관심이 있었다. 그래서 라이트는 1세기의 칭의를 다음과 같이 서술한다.

1세기의 칭의는 어떤 사람이 하나님과 관계를 수립하는 방식에 대한 것이 아니었다. 이것은 현재와 미래의 하나님의 종말론적인 정의, 즉 사실상 누가 그의 백성의 구성원이냐에 대한 것이었다. 샌더스의 용어로 표현하자면, 이것은 ‘들어가는 것’ 혹은 ‘머무는 것’과 관련된 것이 아니라, 여러분이 누가 그 안에 있는지를 말할 수 있는 방법에 대한 것이었다. 표준적인 기독교 신학적인 용어로, 이것은 구원론에 대한 것이 아니라 교회론에 대한 것이었다. 구원에 대한 것이 아니라 교회에 대한 것이었다.

Wright, What Saint Paul Really Said, 119.

둘째로 그는 이 칭의가 유대 법정을 배경으로 한 용어라는 것을 이해해야만 한다고 강조한다. 하나님께서 아브라함과 언약을 맺으실 때, 이것은 아담의 죄를 교정하시고 세상을 올바른 길로 돌이키는 하나님의 방식이었다. 하나님의 법정에서 그의 백성들은 세상 앞에서 변호 받고 올바른 길에 있다고 판결을 받을 것이다. 라이트는 칭의에서도 하나님의 의에서 설명했던 유대 법정의 비유를 통해 누군가가 하나님의 백성이라는 법정적 선언이라고 해석한다.

Wright, What Saint Paul Really Said, 117.

셋째로 라이트는 바울이 종말론의 견지에서 칭의에 대하여 말하고 있다고 주장한다. 칭의는 사람들이 구원받는 교리의 어떤 추상적인 체계의 일부가 아니라 하나님께서 만물을 그리스도의 권위 아래 굴복시키면서 성령을 통해 죄로부터 우주를 구원하시는 예수 그리스도 안에 있는 하나님의 결정적인 행동에 뿌리를 박고 있다.

라이트는  이러한 세 가지 특성을 가지고 있는 칭의를 이중적으로 구분한다. 첫째는 칭의의 현재적인 측면이다. 현재의 칭의는 그리스도 안에서 이루어진 하나님의 과거의 성취에 근거를 두고 있으며, 미래의 변호를 기대한다. 하나님께서는 마지막 날에 앞서 현재 예수를 메시아와 주로 믿는 모든 사람들을 변호하신다. 라이트는 말씀과 성령을 통한 소명을 사람의 심령이나 특성을 변화시키는 하나님의 행동이라고 부르고, 칭의는 그 사람이 지금 올바른 길에 있다는 하나님의 선언으로 그들에게 올바르다는 신분을 수여한다고 이해한다.

Wright, "The Shape of Justification," http://www.ntwrightpage.com 게재논문, 2.

둘째는 최종적인 혹은 미래의 칭의는 심판 날에 세상 앞에서 어떤 사람이 옳다는 사실에 대한 실질적인 선언이다. 그러나 라이트에게 있어서 칭의의 근거는 현재로부터 최종적인 칭의로 진행하는 과정에서 분명해질 것이라는 것이 주목되어야만 한다. 로마서 8장 3-4절을 주석하면서 라이트는 여기서 언급되는 것은 미래 변호, 마지막 날의 변호, 바울이 로마서 2:1-16절에 묘사하는 날이라고 주장한다. 이러한 선언은 현재의 선언과 일치할 것이고, 바울이 지금 말하고 있는 성령에 의해 인도받는 생활로부터 따라올 것이다.

Wright, "The Shape of Justification," http://www.ntwrightpage.com 게재논문, 1.

Wright, Romans, NIB 10 (Nashville: Abington, 2003), 580.

바울은 제2성전 시대 주류 유대교와 공동으로 하나님의 최종적인 심판은 삶의 전체와 일치하여 이루어질 것이라고 주장한다. 다시 말해 행위와 일치하여 이루어질 것이다. 그는 로마서 14:10-2과 고후 5:10절에서 아주 분명하게 이것을 말하고 있다. 그는 고린도 전서 3장에서 교회 건축자에 대해 말하는 그 두려운 문단에서 이것을 말하고 있다. 그러나 이 사실을 가장 분명하게 설명하는 주요문단은 로마서 2장 16절이다.

로마서에서 칭의에 대한 첫 번째 서술은 2장 13절에 있는 행위에 따른 심판인데, 로마서 8장과 10장에서 이것을 정의하고 있고, 빌립보서 1장 8절에서 가장 간결하게 지적하고 있다. 기독교인들이 마지막 날에 그것과 일치하여 변호 받을 행위는 성령의 내주와 역사의 결과로 한 사람이 그리스도 안에 있다는 것을 보여주는 일들이다. 이러한 방식으로 로마서 8장 17절은 로마서 2장 16절에 대한 실질적인 답변이다. 지금 정죄함이 없는 이유는 한 편에서 하나님께서 그리스도의 육체 안에서 죄를 정죄하시고, 다른 한 편에서 성령께서 신자 안에서 율법이 할 수 없는 일인 생명을 주는 일을 수행하려고 활동하시기 때문이다. 이러한 면에서 라이트는 성령의 역사에 의한 행위에 의한 최종적인 심판을 말하고 있다.

Wright, "New Perspective on Paul," 10.

이러한 라이트의 견해는 그리스도의 죽음과 부활에 의한 의의 전가만이 칭의라는 개혁주의 교리와 달리 성령의 역사를 통한 행위의 성화까지를 최종적인 성화에 포함시키는 면에서 세미펠라기안주의라는 비판과 함께 로마가톨릭의 견해에 접근하고 있다는 비판을 받고 있다.

데살로니카와 빌립보서에서 바울은 다가오는 심판 날을 미리 바라보는데 그리스도의 공적과 죽음의 토대 위에서가 아니라, 그의 사도의 사역의 토대 위에서  하나님의 호의적인 변호를 바라보고 있다.(살전3:19; 빌2:16) 그는 도덕적이고 물리적인 노력으로 자신이 현재 하고 있는 일들이 살아계신 그리스도의 성령이 그 안에 역사하고 계신다는 효과적인 표지이기 때문에 마지막 날에 그의 공적(credit)이 될 것이라는 것을 매우 분명하게 밝힌다. 올바른 행동을 한 사람은 마지막 날에 의롭다고 선언될 것이다.

Wright, "New Perspective on Paul," 11.

라이트가 제시하는 바울의 칭의교리는 교회론의 축 위에서 회전하고 있다. 칭의는 현재 하나님의 언약 백성에 속하는 사람들에 대한 선언이자 할례, 음식법, 그리고 안식일같은 율법의 행위들이 아니라 믿음으로 표출되는 언약의 의로운 구성원인 사람들에 대한 선언이다. 이것은 또한 마지막 날 미래에 일어날 것에 대한 현재의 예기이다. 현재의 칭의는 신자들의 성령에 의해 인도받는 행위들에 근거하여 미래 칭의를 기대하는 신실한 순종으로 이해되는 신앙에 근거한다.

이러한 라이트의 칭의론에서 과연 믿음은 어떤 의미를 가지는가? 그는 예수 그리스도의 죽음을 인간의 죄를 위해 죽은 것으로 이해하는 것이 아니라, 이스라엘의 언약의 저주를 짊어지고 죽은 것으로 이해한다. 그는 갈라디아서 3장 13절의 의미는 그리스도가 율법을 어긴 민족적인 죄악의 결과로 저주의 추방의 저주를 당하고 있는 ‘우리’ 유대인들을 구속했다고 해석한다. 그러므로 그리스도의 죽음을 통해 유대인들의 추방이라는 저주가 끝나고 이제 그 축복이 이방인에게 흘러가게 되었다는 것이다. 그리고 그의 부활은 이러한 그의 죽음을 하나님께서 올바르다고 인정한다는 것이다.

그리고 라이트는 전통적인 의미의 칭의를 거부하기 때문에 칭의의 수단이란 의미의 믿음도 반대한다. 그는 믿음을 칭의의 수단으로 이해하게 되면 칭의와 속죄를 통합하여 믿음을 사치품으로 만들기 때문이라고 한다. 그는 하나님께서 믿음을 이미 언약 구성원의 자격의 표시로 보며 이것으로 사람을 의롭다고 선언하신다는 것이다. 현재 칭의에서 믿음은 “언약 구성원의 뱃지”이며, 언약에 들어가려는 시험으로 수행하는 어떤 것이 아니다. 그는 믿음을 신실함으로 이해하며, 결국은 순종이라고 말한다. 그는 믿음은 (다른 주들을 부인하며) 예수님을 주라고 고백하고 하나님께서 그리스도를 죽은 자 가운데서 일으키신 것을 믿는 것이다. 이 신앙은 하나님의 신실함에 대한 인간의 신실함이다.

Wright, “Justification: The Biblical Basis & Its Relevance for Contemporary Evangelicalism,” in Grand Acquittal: Justification by Faith and Current Christian Thought, ed. Gavin Reid (London: Collins, 1980), 26. 30.

Wright, What Saint Paul Really Said, 125.

Wright, Romans, 420.

이와 같이 라이트는 믿음에서 그리스도께서 우리의 죄를 용서하셨다는 내용을 말하지 않고 그리스도의 주되심과 부활이란 자신의 복음에 대한 고백이라 정의한다.

IV. 칼빈의 칭의교리

라이트의 견해와 비교하기 위하여 먼저 칼빈이 하나님의 의, 율법의 행위, 그리고 칭의에 대하여 어떠한 견해를 제시했는지를 분석해보고자 한다.

1. 하나님의 의

칼빈은 루터의 하나님의 의의 전가 사상을 수용하여 로마서 1장 17절을 주석하면서 하나님의 의에 대하여 다음과 같이 설명한다.

나는 하나님의 의란 하나님의 법정에서 인정받는 것이라고 이해한다. 이것은 사람들의 의견에 의로 평가받고 간주되는 것이, 그것이 비록 사소한 것이라고 하더라도, 일반적으로 사람의 의라고 언급되는 것과 같다. 그러나 바울은 분명하게 성령께서 미래 그리스도의 왕국에서도 있을 하나님의 의를 계속하여 제시하는 많은 예언들을 암시하고 있다. 일부 주석자들은 이것을 “하나님께서 우리에게 주시는 것”이라는 의미로 설명한다. 나는 틀림없이 이 단어들이 하나님께서 그의 복음으로 우리를 의롭게 하시고 그리하여 우리를 구원하시기 때문에 이러한 의미를 지니고 있다는 것을 인정한다. 내가 이 문제에 많은 시간을 소비할 수는 없지만, 그렇지만 전자의 의미가 나에게는 훨씬 더 적합한 것같다. 일부 학자들이 이 의가 값없이 주시는 죄의 용서뿐만 아니라 부분적으로 중생의 은혜에도 존재한다고 생각한다는 것은 더욱 중요하다. 그러나 나는 하나님께서 값없이 자신을 우리에게 화해시키시므로 생명으로 회복된다고 주장한다.

Calvin, Commentary on Romans and Thesssalonians, 28.

칼빈은 여기서 하나님의 의를 하나님의 법정에서 의롭다고 인정받는 것으로 보는 견해와 우리에게 주어지는 것으로 보는 견해를 구분하고 자신은 전자의 의미가 본 구절에 더 적합하다고 주장한다. 전자의 입장은 루터의 개혁활동을 통해 더욱 분명하게 밝혀진 것으로, 법정에서 선고를 통하여 의롭다고 간주되는 것으로 결국 하나님의 의가 전가되는 것을 의미한다. 그는 “복음 외에 다른 곳에서는 하나님께서 그의 의를 우리에게 계시하지 않으셨으며,” “하나님께서 그의 복음 안에서 우리에게 주시는 보화 즉 그의 의의 전달”을 통해 불의한 우리가 의롭게 되어 구원받는다고 서술한다. 그러므로 칼빈은 주격 속격 혹은 소유의 속격으로 해석하는 라이트와 달리 “하나님의 의”라는 구절의 속격을 기원의 목적격 혹은 속격으로 해석한다. 다시 말해서, 하나님의 의는 하나님으로부터 사람에게 전가되는 의라고 해석한다. 칼빈은 하나님의 의가 우리에게 주어지는 것으로서 중생의 의미를 지닌 것으로 해석할 수도 있지만, 자신은 하나님의 법정에서 인정받는 것이라는 의미를 선호한다고 밝힌다. 칼빈은 여기서 중생이 칭의의 결과로 생겨나는 것으로 보고 칭의와는 구별하고 있다. 칼빈은 하나님의 의는 하나님의 의가 우리에게 전가되어 우리의 것으로 간주된다고 이해한다.

Calvin, Commentary on Romans and Thesssalonians, 28.

칼빈이 말하는 하나님의 의는 1) 하나님 자신의 의, 2) “유일하게 하나님께 수용될 수 있는” 완전의 표준, 그리고 3) 신자가 옷입는 그리스도의 순결을 함의할 수 있고, 파생적인 의미로 자신이 근원이 되어 신자에게 수여되는 의, 하나님의 도덕의 의로운 표준 등의 의미를 포함할 수 있다. cf. Steven R. Coxhead, “John Calvin's Subordinate Doctrine of Justification by Works,” Westminster Theological Seminary V. 71 (2009), 2. no.5.

칼빈은 하나님의 의를 “중생의 은혜요 아무 자격이 없는데도 하나님께서 그의 성령으로 우리를 새롭게 하신 까닭에 이 은혜는 값없는 것”이라고 말하는 어거스틴의 견해를 거부한다. 칼빈은 바울이 구원에서 인간의 행위를 완전히 배제하는데, 심지어는 “주님께서 그의 택하신 백성들에게 열매 맺힌 행위 일체”까지도 배제한다고 말한다. 그러므로 바울은 인간의 칭의를 말할 때 “타고난 본능으로 행하는 도덕적 행위뿐만 아니라 신자들이 행할 수 있는 모든 선한 행위들까지도 일체 배제한다.” 그리고 “저희 죄를 저희에게 돌리지 않으셔서,” 즉 하나님의 의의 전가를 통해서만 의롭다고 하신다. 칼빈은 이와 같이 하나님의 의는 인간의 모든 행위를 배제하고 철저하게 하나님의 의의 전가라는 것을 분명하게 밝혀주고 있다.

Calvin, Commentary on Romans and Thesssalonians, 71.

그러면 칼빈은 “하나님의 의”를 하나님의 속성으로 이해하는 측면은 없는가? 칼빈은 로마서 3장 22절의 “하나님의 의”를 주석하면서 하나님의 속성으로의 의와 우리에게 주시는 의의 양면성을 설명하고 있다. 그는 “하나님의 의”에 대해 다음과 같이 설명하고 있다.

J. V. Fesko, “The New Perspective on Paul: Calvin and N. T. Wrigtht,” http://www.ligonier.org/learn/articles/new-perspective-paul-calvin-and-nt-wright, 17.

바울은 칭의가 무엇과 같은지를 간략하게 밝힌다. 이 칭의는 그리스도 안에서 발견되고 믿음으로 파악되어야 하는 것이다. 그러나 바울은 하나님의 이름을 다시 소개하여 하나님을 자신이 말하는 있는 의의 단순한 승인자일 뿐만 아니라 장본인으로 만드는 것으로 나타난다. 이것은 마치 바울이 의가 하나님에게서만 흘러나오고, 혹은 그 기원이 하늘에 있는데, 그러나 이것이 그리스도 안에서 우리에게 드러나게 된다고 말하는 것과 같다.

Calvin, Commentary on Romans and Thesssalonians, 72.

칼빈은 여기서 하나님의 의라는 말은 하나님께서 바울이 말하는 성도들에게 전가된 의를 단순하게 승인하시는 분에 지나지 않는 것이 아니라, 그 의의 장본인이라고 말한다. 이 의는 하나님에게서 흘러나오며, 결국 그 기원이 하늘에 있다고 말한다. 결국 이 의는 하나님의 속성으로서 하나님께로부터 흘러나와 그리스도 안에서 계시되었다는 것이다. 그러므로 칼빈은 이 하나님의 의는 단순하게 전가되는 의가 아니라 하나님께서 본래 가지고 계셔서 그로부터 흘러나오는 것이라고 설명한다. 칼빈은 “하나님께서 모든 의의 근원”이라고 말한다.

John Calvin, Institutes of the Christian Religion, trans. Ford Lewis Battles (Philadelphia: Westminster Press, 1960), II. 17. 2. 이하 Institutes로 표기한다.

칼빈은 하나님의 의의 양면성을 로마서 3장 26절 주석에서 더욱 분명하게 설명하고 있다.

그는 의가 두 부분으로 구성되어 있는데, 첫째는 “자신 안에 홀로 의의 모든 충만함을 포함하고 계신 분으로서 의로우시다는 것이다.” 따라서 “전체 인류는 불의하다고 정죄받는 반면에, 하나님께서는 홀로 의롭다는 이름과 영광을 얻으시므로 그에 합당한 충만하고 완전한 찬양을 받아야 한다.” 둘째 부분은 “의의 전달”을 가리킨다. 하나님께서 그의 의의 부요함을 자신 안에 가두어 두지 않으시고 인류 위에 쏟아 부으시므로, “하나님의 의는 하나님께서 그리스도 안에서 우리를 믿음으로 의롭게 하시는 한에서 우리 안에서 빛나신다.”

칼빈은 이미 1장에서 하나님의 의를 창조주 하나님의 속성으로 설명하고 있는데, 이 의는 통치권에서 나타나 죄인을 처벌하고시 무죄한 자를 변호하신다. 사람은 이러한 의 안에서 생명을 소유하도록 창조되었는데, 범죄하여 불의하게 되었으며, 이 불의에 대하여 하나님은 의로운 진노를 쏟아부어 심판하신다.(H, Paul Santmire, “Justification in Calvin's 1540 Romans Commentary,” Church History V. 33. no. 3 (1964 September), 295-6.

Calvin, Commentary on Romans and Thesssalonians, 77.

이와 함께 칼빈은 로마서 4장 11절에서 하나님의 언약의 신실성을 충분하게 설명하고 있다. 칼빈은 할례를 비롯한 “성례들이, 바울이 증거 하는 바와 같이, 하나님의 약속들이 우리의 가슴에 새겨지고 은혜에 대한 확실성이 확증되는 표징들”이라고 한다. 그리고 “할례의 표에 의해 이중적인 은혜가 나타났다는 점이 특별히 기술되어야만 한다. 하나님께서 아브라함에게 축복의 씨를 약속해 주셨다. 이 씨에게서 온 세상을 위한 구원이 기대되도록 되어 있었다 --- 그리고 값없는 하나님과의 화목이 그 표에 내포되어 있었던 것이다.” 하나님께서는 이렇게 할례를 통해 자신의 언약의 약속이 성취된다는 것을 설명한다. 그러므로 칼빈은 하나님의 의가 하나님의 속성으로서 자신이 하신 약속을 할례를 통해 확실하다는 것을 나타내셨다고 설명하고 있다. 그러므로 칼빈은 하나님의 의가 자신의 속성으로 자신의 언약에 신실함과 동시에 타인에게 전가되는 의의 두 측면이 있다는 것을 알고 있었다. 그렇지만 로마서에서 인간이 의를 얻는 방법이 인간의 전적인 타락으로 하나님의 의의 전가라는 것을 강조하기 위하여 의의 전가를 강조하였다.

Calvin, Commentary on Romans and Thesssalonians, 89.

2. 율법의 행위

칼빈은 갈라디아서 주석을 쓰면서 이 교회의 문제가 “거짓 사도들이 의식의 준수가 필요하다고 가르쳐” 발생하였고, 바울이 이 문제를 해결하고자 갈라디아서를 쓴 것으로 이해하였다. 이들은 “예루살렘에서 지켜온 관습들을 가는 곳마다 어디서나 지키도록 의도했다면 이들은 상당한 잘못을 과오를 범하는 것”이었고, “관습적인 의식을 지키는데서 의를 얻는다고 생각하여” “사람의 양심을 종교의식에 얽어매어 놓으려고” 하였다. 그래서 칼빈은 “의식에는 사람을 의롭게 할 힘이 없다”는 것을 논증하면서 이신칭의를 주장하게 되었던 것이다. 그러므로 칼빈은 갈라디아 교회에서 문제가 된 율법의 행위는 바로 의식법의 준수 문제라는 것을 잘 알고 있으면서, 그러한 의식법 준수를 통한 율법의 행위로는 구원받을 수 없다는 것을 분명하게 설명하고 있었다.

Calvin, Commentary on Galatians, Ephesians, Philippians and Colossians, trans. T. H. L. Parker (Grand Rapids: Eerdmans Publishing Company, 1965), 3.

Calvin, Commentary on Galatians, Ephesians, Philippians and Colossians, 6.

그는 갈라디아서 2장 11절을 주석하면서 베드로의 이러한 행위는 사도행전 15장 이전에 일어난 행위라고 해석한다. 그리고 베드로의 이 행위는 제롬이 공개적인 책망이 아니라고 해석한 바와 달리 “이방인들에게 굴종을 강요하는 것같이 유대화하고 있었다”고 해석하여 공개적으로 책망한 것으로 해석한다. 그래서 칼빈은 갈라디아서 2장 16절을 주석하면서 “거짓 사도들이 그리스도나 믿음을 거부한 것이 아니라 다만 의식을 믿음과 결합하려고 했기 때문에” 바울은 “행위에 의해서가 아니라 믿음으로써만” 구원받는다는 배타적 명제를 제시하였다. 그는 갈라디아서 5장 3절의 할례는 거짓 사도들이 의식을 통해 구원얻기 위해 할례를 시행하도록 하는 것은 행위 의를 얻으려는 율법의 행위에 해당된다고 이해하면서 비판하고 있다. 이들은 “율법과 그리스도를 혼합하고자” 하였다. 칼빈은 갈라디아서에서 율법의 행위는 바로 할례와 같은 의식법을 준수하도록 요구하는 것은 행위-의를 추구하는 것이라고 이해하여 철저하게 비판하였다.

Calvin, Commentary on Galatians, Ephesians, Philippians and Colossians, 34, 35.

Calvin, Commentary on Galatians, Ephesians, Philippians and Colossians. 39.

Calvin, Commentary on Galatians, Ephesians, Philippians and Colossians, 94, 95.

칼빈은 율법의 행위에 대하여 로마서 1-4장까지의 주석에서 여러 가지를 설명하고 있다. 먼저 칼빈은 로마서 3장 27절 주석에서 행위의 자랑의 무익함을 설명하면서 당시 스콜라주의자들의 논의를 먼저 반박하고 있다.

그러나 공적이 자랑의 문제라면, 합당한 공로(meritum de congruo) 혹은 사람이 이러한 공로를 가지고 자신을 하나님과 화목케 할 수도 있다는 당연한 공로(meritum de condigno)라고 부르든지 간에, 우리는 이러한 양자가 여기서 파괴된다는 것을 알고 있다.

Calvin, Commentary on Romans and Thesssalonians, 78.

라이트가 비판하는 바와 같이 칼빈은 행위의 공로를 다루면서 중세 후기 스콜라주의의 주장을 반박하고 있다. 이것은 칼빈이 시대의 아들인 이상 당연한 것이라고 여겨진다. 오히려 그 시대의 잘못된 문제들을 지적하면서 올바른 논의를 전개해야 하기 때문이다.

칼빈은 율법의 행위에 대해 당시의 여러 가지 논의들을 충분하게 잘 숙지하면서 로마서가 제시하는 칭의와 가장 잘 어울리는 견해를 제시하고자 하였다. 칼빈은 율법의 행위가 라이트가 주장하는 바와 같이 할례를 중심으로 한 의식법을 가리킨다는 견해들을 잘 알고 있었다. 그는 로마서 3장 20절을 주석하면서 “율법의 행위”를 다음과 같이 설명하고 있다.

박식한 학자들 가운데서도 율법의 행위가 무엇을 의미하는지에 대해 약간의 의심이 있다. 일부 학자들은 이 말씀을 확대하여 전체 율법의 준수를 포함시키는 반면에, 다른 사람들은 의식법에만 국한시킨다. 크리스소돔, 오리겐, 그리고 제롬은 율법이란 단어의 첨가 때문에 후자의 의견을 수용하였다. 왜냐하면 이들은 율법이란 단어가 첨가된 것은 이 문단이 모든 행위들을 포함하는 것으로 이해되는 것을 방지하려는 특별한 함축을 가졌다고 생각했기 때문이다. 그러나 이러한 어려움을 쉽게 해결될 수 있다. 행위들은 우리가 그것들을 통해 하나님을 예배하고 순종하려고 노력하는 정도에 따라 하나님 앞에서 정당하다. 그러므로 바울은 모든 행위로부터 칭의의 능력을 분명하게 제거하려고, 의롭게 해주는 최고의 능력을 가진 그러한 행위들에 대하여 그 용어를 사용하였다.

Calvin, Commentary on Romans and Thesssalonians, 69.

칼빈은 이미 크리소스돔, 오리겐, 그리고 제롬과 같은 초대 교부들이 이미 로마서 3장 20절의 율법의 행위를 의식법에만 국한한다는 것을 잘 알고 있었다. 이들 교부들은 행위가 아니라 율법의 행위이기 때문에 의식법을 통해 의롭게 되려는 것으로 해석하였다. 그러나 칼빈은 율법의 행위가 모든 행위라고 해석하고 있다. 칼빈은 “율법은 약속들을 가지고 있고 이 약속이 없으면 우리의 행위들은 하나님 앞에서 아무런 가치가 없다”고 말한다. 그러므로 칼빈은 “바울은 단순한 행위가 아니라 그의 논의의 주제인 율법의 준수에 대한 분명하고 확실하게 언급하고 있다”고 결론을 내린다.

Calvin, Commentary on Romans and Thesssalonians, 69.

칼빈은 이 율법의 행위를 의식법에 제한하면서 인용한 논증들은 의식법에 대한 한 가지 실례로 할례를 제시하여 생각보다 약하다고 말한다. 그러므로 칼빈은 당시에 율법의 행위에 대해 율법 전체를 포함한 행위를 말하는지 아니면 의식법만을 포함하는 행위를 말하는지에 대한 논의를 분명하게 알고 있으면서, 이 율법의 행위는 바로 율법의 전체 행위를 의미하는 것으로 해석하였다.

그는 다시 로마서 3장 27절 “행위로냐”를 주석하면서 “여기서 의가 행위의 법에 존재한다면, 우리의 자랑은 배제되지 않을 것”이나 “의가 믿음 만에 의한 것이라면, 우리가 자신을 위해 주장할 수 있는 아무 것도 없을 것”이라고 하면서 “신앙과 행위 사이에 이러한 대조는 주의깊게 주목되어야만 한다”고 말한다. “왜냐하면 여기서 행위들은 아무런 첨가 없이 보편적으로 언급되기 때문이다. 그러므로 그는 의식의 준수, 구체적으로 외적인 행위에 대해 말하는 것이 아니라, 상상할 수 있는 행위의 모든 공적을 포함하고 있다”고 해석한다.

Calvin, Commentary on Romans and Thesssalonians,78-79.

그는 “일한 것이 없이 하나님께 의로 여기심을 받는 사람의 행복에 대하여”라는 4장 6절의 주석에서 다음과 같이 말한다.

우리는 이 말씀에서 율법의 행위를 의식에만 제한하는 사람들이 단지 트집을 잡는 것이라는 것을 알 수 있다. 왜냐하면 바울이 앞서 율법의 행위로 지칭하였던 것을 이제는 단순히 그리고 아무런 형식적인 단어를 첨가하지 않고 행위라고 칭하기 때문이다. 만일 우리가 본문에서 발견하는 이 간략하고 수식이 없는 행위가 모든 행위에 구별 없이 적용되는 것으로 이해해야 한다면, 이것은 전체 논증에 일관해서 유효한 것임에 틀림없다. 바울이 구별없이 모든 행위를 배제하기 때문에 칭의의 능력을 단지 의식들에서만 배제하는 것만큼 모순되는 것은 없기 때문이다.

Calvin, Commentary on Romans and Thesssalonians, 85.

칼빈은 로마서 주석에서 율법의 행위를 인간의 모든 행위들이라고 이해하는 반면에, 라이트는 율법의 행위를 안식일 준수와 할례와 같은 문화적인 경계표지들을 언급하는 것이라고 주장한다.

3. 칼빈의 칭의

칼빈은 율법의 행위를 인간이 구원받기 위하여 행하는 모든 행위들이라고 정의하고, 이러한 행위들의 구원론적인 가치를 박탈하므로 칭의는 오직 하나님의 의의 전가만을 통해서 가능하게 된다. 그러므로 칼빈은 로마서와 갈라디아서 주석들을 통해서 칭의는 오로지 의의 전가를 통해서만 일어난다는 것을 강조하고 있다.

바울은 “율법 외에” 라는 로마서 3장 21절을 주석하며 이신칭의에 대해 다음과 같이 설명하고 있다.

바울이 우리가 믿음으로 얻는 의를 하나님의 의라고 부르는 이유가 우리가 그 의로서만이 하나님 앞에 설 수 있기 때문인지 아니면 주께서 긍휼로서 우리에게 그 의를 주시는 까닭인지 확실하지 않다. 우리는 두 가지 해석 모두 적합하므로 어느 한쪽을 주장하지는 않는다. 그러므로 하나님께서 사람에게 전달하시는 의와 하나님께서 의로 받아서 인정하는 바로 그 의가 율법 외에, 다시 말해 율법의 도움 없이 계시되었다고 바울은 말한다.

Calvin, Commentary on Romans and Thesssalonians, 70.

칼빈은 율법 외에 나타난 하나님의 의를 통한 칭의는 어거스틴이 말하는 중생의 행위로 인한 칭의도 배제한다고 설명한다. 칼빈은 “사람이 그리스도의 은혜를 통하여 믿음으로 의롭다함을 얻는 것과 사람이 영적 중생으로부터 행위에 의해 의롭다함을 받는 두 명제가 충분히 일치된다”는 것을 인정한다. 칼빈은 “그러나 바울은 인간의 양심이 하나님의 자비에만 의존할 때까지 평화를 누리지 못할 것이라는 완전히 다른 원리를 제시한다”고 설명한다.

하나님께서 사람을 의롭다 칭하기 위하여 그리스도 안에 계셨다고 가르치는 다른 문단에서(고후5:16) 그는 “저희의 죄를 저희에게 돌리지 않으시는” 그의 칭의의 방식을 설명한다. 동일한 방식으로 그는 갈라디아서에서 칭의의 효과와 관련하여 율법을 신앙과 대립시켜 놓고 있다. 율법은 명령한 것을 행하는 사람들에게 생명을 약속하고(갈2:16) 외적으로 나타나는 행위의 열매뿐만 아니라 하나님에 대한 진실한 사랑을 요구하기 때문이다. 그러므로 행위의 공로가 믿음에서는 전혀 받아들여지지 않는다고 결론을 내릴 수 있다.(71)

Calvin, Commentary on Romans and Thesssalonians, 71.

그러므로 칼빈은 칭의는 하나님께서 우리를 그리스도의 은혜를 통하여 자신의 의로운 사람으로 받아주시는 것인데, 그 방식은 자신의 의를 우리에게 전가시키고 우리의 죄를 우리에게 돌리지 않고 용서해주시는 것이다.

칼빈은 『기독교강요』에서 동일하게 칭의를 “하나님께서 우리를 의인으로 받아주시며 은혜 베풀어 주시는 것”이라 설명하고 “죄를 용서하는 것과 그리스도의 의를 우리에게 전가시키는 것”이라고 정의한다. 칼빈은 “의롭다함을 받는다”는 말이 법정적인 용어로서 행위와 관계없는 죄의 용서라는 것을 분명하게 설명한다.

Calvin, Institutes, III. 11. 2.

만일 하나님께서 무죄방면과 용서로 우리를 의롭다 하지 않으신다면, 바울이 “하나님께서 그리스도 안에 계시사 세상을 자기와 화목하게 하시며 저희의 죄를 저희에게 돌리지 아니하시고”라고 말한 것은(고후5:19) 무슨 뜻인가? “하나님께서 죄를 알지도 못하신 자로 우리를 대신하여 죄를 삼으신 것은 우리로 하여금 저의 안에서 하나님의 의가 되게 하려 하심이라.”(21절) 맨 먼저 나는 하나님과 화목된 사람들이 의롭다고 인정된다고 결론을 내린다. 하나님께서 용서하심으로써 의롭게 하신다는 의미가 포함되어 있다. 이것은 다른 문단에서 칭의가 고발과 대조되어 있는 것과 같다. 이러한 반제는 이 표현이 법률 용법으로부터 취해졌다는 것을 분명하게 보여준다. 히브리어에 어느 정도 익숙한 사람은, 그가 어느 정도 건전한 머리를 가지고 있다면, 이 어구가 이러한 근원에서부터 왔으며 여기서부터 경향과 암시를 끌어낸다는 것을 모르지 않을 것이다. 거기서 바울은 행위없는 의가 다윗에 의해 다음과 같은 말들로 묘사된다고 말한다. “허물의 사함을 얻는 자는 복이 있도다.”(시32:1)

Calvin, Institutes, III. 11.11.

칼빈은 칭의에서 율법의 행위를 통한 죄용서의 가능성이 없으므로, 하나님의 의의 전가와 죄의 용서라는 것을 분명하게 밝힌다. 그러므로 그의 칭의 개념에서는 하나님의 의의 전가와 율법의 행위와 칭의가 인간이 죄를 용서받고 하나님의 자녀가 되는 구원론을 중심을 밀접하게 연계되어 전개되고 있다.

4. 칼빈은 1세기 유대주의 성격에 대해여 어떻게 이해하였는가?

칼빈은 이러한 이신칭의를 주장할 때에 1세기 유대주의가 은혜의 종교라는 것은 전혀 모르고 오로지 행위로 종교로만 이해하였는가? 칼빈의 여러 가지 언급들을 살펴볼 때, 그는 이미 1세기 유대교 안에 은혜종교로서의 유대교와 행위종교로서의 유대교의 존재를 알고 있었던 것으로 보인다.

이와 함께 라이트는 칼빈이 어거스틴과 펠라기우스의 논쟁, 그리고 중세 말기의 공적 논쟁에 영향을 받아서 로마서와 갈라디아서를 개인의 이신칭의의 구원의 서신으로 이해했다고 주장한다. 그러면 칼빈의 그 이전의 주석전통에 대해서는 모르고 있었는가? 칼빈 자신이 로마서 주석에서 율법의 행위를 의식법으로 제한하는 사람들로 크리소스돔, 오리겐, 그리고 제롬을 인용하고 있다. 이러한 언급으로 볼 때 칼빈은 이미 어거스틴 이전의 교부들의 저술들을 충분히 숙지하고 있었고, 그들의 주석전통도 분명하게 알고 있었던 것으로 보인다. 그리고 스타인메츠도 칼빈이 로마서를 주석할 때 당시의 학자들의 주석들뿐만 아니라 초대교회의 주석전통에서도 영향을 받고 있다는 것을 잘 설명하고 있다.

David Steinmetz, “Calvin and Abraham,” in Calvin in Context (New York and Oxford: Oxford University Press, 1995), 64-78.

물론 칼빈을 포함한 개혁자들이 새관점의 학자들만큼 1세기 유대교 문헌에 대해 많이 알고 있지 못한 것은 너무나 분명한 사실이지만, 그들이 그러한 흐름을 전혀 몰랐던 것은 아니다. 칼빈은 로마가톨릭이 인정하여 사용하고 있던 외경에 대해서는 잘 알고 있었고, 외경에 기록된 어떤 행동들에 대해서는 미신적인 행위로 간주한 반면에 어떤 내용들에 대해서는 타당한 것으로 수용하여 받아들이고 있다. 그는 마카비서에 기록된 유다가 죽은 자들을 위해 예물을 드린 행동을 미신적인 것이라고 지적하고 있다.

유다의 경건은 죽은 자들을 위한 헌물을 예루살렘에 보냈을 때 최후 부활의 굳건한 소망을 가졌던 특성에 대하여 칭찬을 받았다. 그 역사의 기록자는 유다가 행한 것을 구속의 값을 지불한 것이 아니라, 그들이 조국과 종교를 위해서 죽었던 다른 성도들과 함께 영생에 참여하도록 한 것으로 간주하였다. 이 행위는 참으로 미신과 오도된 열정을 벗어나지 못한 것이었다. 그러나 우리가 그 당시에 사용되었던 희생물들이 그리스도의 강림으로 중단되었다는 것을 확신하므로 율법의 희생을 우리에게조차 확대하는 것은 완전히 어리석은 것이다.

Calvin, Institutes, III. 5. 8.

칼빈은 제2성전 시대 유대교가 최소한 외경을 통해서 오는 한에서 미신적인 요소를 포함했다는 것을 인식했다. 그렇지만 주기도문을 해설하는 가운데 외경인 바룩서의 내용을 참된 것으로 인용하고 있다.

예언자 바룩의 말이라고 하는 것은 저자가 누구였든지 간에, 그의 말은 참되고 거룩하다. “자기의 악이 큰 것을 슬퍼하여 고독하고 머리를 숙이고 기운이 없는 영혼 --- 굶주린 영혼, 그리고 힘이 없는 눈이 주여 당신에게 영광을 돌리나이다. 오 주 우리 하나님, 주님 앞에 우리 기도를 쏟아놓으며 주님 앞에서 자비를 비는 것은 우리 조상들이나 우리 왕들의 어떤 의로운 행위 때문이 아닙니다.”(바룩2:18-9) 그렇지 않고 당신께서 자비하시므로 “우리에게 자비를 베푸소서. 우리는 당신 앞에 죄를 지었나이다.”(바룩3:22)

Calvin, Institutes. III. 20. 8.

그는 하나님의 자비에 호소하는 바룩서의 기도의 말을 참되다고 하여 인용하고 있다. 그러므로 칼빈은 최소한 암시적으로 자신의 의로운 행위가 아니라 하나님의 자비를 의지하는 1세기 유대교에 정통적인 신학의 흐름들이 있었다는 것을 인식하였다.

칼빈은 바룩서에 대해서는 그의 사이코파니키아를 비롯한 여러 저술에서 인용하여 자기 주장의 전거로 삼고 있다.

반면에 칼빈은 사람들이 펠라기안주의라고 불렀던 그러한 흐름들과 친숙했다. 칼빈은 집회서의 “만약에 당신이 선택한다면, 당신은 명령들을 지킬 수 있고 신실하게 행동하는 것은 당신의 선택의 문제이다. 그는 당신 앞에 불과 물을 놓을 수 있고, 당신이 선택하는 무엇을 향하여 당신을 손을 뻗칠 수 있다. 각자의 사람 앞에 생명과 사망이 있으며, 사람이 어느 것을 선택하든지 간에 제공될 것이다”라는 문단을 인용한 후에 다음과 같이 말한다.

사람이 창조시에 생명 혹은 사망을 취할 능력을 받았다고 인정하자. 우리가 다른 측면에서 사람이 이러한 능력을 상실했다고 대답한다면 어찌 될 것인가? “하나님께서 사람을 정직하게 지으셨으나, 사람은 많은 꾀를 낸 것이라”고 선언하는 솔로몬을 반박하려는 것은 확실하게 나의 의도가 아니다. 그러나 사람이 타락해서 자신과 모든 소유물을 파산시켰기 때문에, 원래의 창조에 무엇을 귀속시킨다하더라도 필연적으로 그의 부패하고 타락한 본성에 직접적으로 적용되는 것이 아니다. 그러므로 나는 나의 반대자들뿐만 아니라 그가 누구였든지간에 집회서 저자에게도 대답하고 있는 것이다. 여러분이 구원을 얻을 능력을 자신 안에서 찾으라고 사람에게 가르치기를 원한다면 우리는 여러분의 권위를 높이 평가해서 조금이라도 하나님의 확실한 말씀에 대항하여 어떤 편견을 일으키려는 것을 인정하지 않는다.

Calvin, Institutes II. 5. 18.

칼빈은 집회서가 정경의 권위를 가지고 있지 않기 때문일 뿐만 아니라, 그 내용이 로마서 3장과 같은 성경의 증언과 모순되기 때문에 외경으로부터의 이러한 문단을 거부한다.  펠라기우스나 에라스무스는 이미 당시 논쟁과정에서 이 문단에 관심을 기울였다. 칼빈 당시에 개혁자들은 로마가톨릭교회의 외경을 인정하지 않았기 때문에, 적어도 16세기 신학토론은 1세기 유대교의 문헌인 외경과는 직접적인 관련을 가지고 있었다. 칼빈은 외경 가운데 행위 구원을 주장하는 문서들의 권위는 부인하지만 하나님의 은혜를 인정하는 문서들은 인정하고 있다. 그리고 이러한 칼빈의 언급에서 드러나는 바와 같이 외경 가운데 인간의 자유의지를 주장하며 행위 구원을 주장하는 글이 이미 알려져 있었다.

V. 칼빈과 라이트의 이신칭의 교리에 대한 비교

1. 1세기 유대교 문헌에 대한 이해

톰 라이트는 1세기 유대교 문헌들에 근거하여 언약적 율법주의를 만들어 냈던 샌더스의 견해에 동조하여 로마서와 갈라디아서를 비롯한 바울 서신의 해석학적인 틀을 구성한다. 그리하여 1세기 유대교를 은혜의 종교라는 언약적 율법주의의 하나의 시각으로 모든 것을 해석한다. 그렇지만 오늘날 샌더스의 1세기 유대교에 대한 연구에 대해 많은 비판들이 제기되고 있다. 적어도 유대교 안에 은혜를 추구하는 사람들뿐만 아니라 톰 라이트 자신이 인정하는 바와 같이 1세기 유대교는 언약에 들어갈 때는 아니라고 하더라도 은혜나 언약을 유지하는 데는 행위가 필요하였다. 또한 샌더스 자신도 의의 종교라고 인정한 에스라4서의 견해도 있다. 그러므로 1세기 유대교를 은혜의 종교라고만 규정하기에는 많은 무리가 따른다고 보여진다.

Sanders, Paul and Palestinian Judaism, 409.

칼빈은 당시 로마가톨릭과의 성경관의 차이로 외경의 내용에 대해 논쟁하면서 적어도 1세기 유대교 문헌 안에 바룩서와 같이 은혜에 의존하는 흐름과 함께 집회서와 같이 행위에 의존하는 흐름이 있다는 것을 알고 있었다. 칼빈은 이러한 흐름 가운데 행위에 의존하는 문서들을 거부하고 은혜에 의존하는 문서들은 인정하고 있다.

이러한 측면에서 1세기 유대교에 대한 이해의 관점에서 톰 라이트보다는 칼빈의 관점이 그 다양성을 파악한다고 말할 수도 있을 것이다. 새관점의 가장 중요한 기여가 로마서와 갈라디아서의 맥락으로 율법적 언약주의를 고려해야 한다는 이해의 폭의 확장인 반면에, 그들의 가장 큰 단점으로 지적되는 것은 하나의 관점으로만 모든 것을 다 해석하려 한다는 점이다. 새관점이 등장한 이후에 1세기 유대교에 대한 연구에서 밝혀지는 사실들이 1세기 유대주의에 다양한 흐름이 있다는 사실이다. 이러한 점에서 보면 칼빈이 암시적으로나마 유대교의 은혜 중심의 흐름과 행위 중심의 흐름을 파악하면서, 은혜중심의 종교개혁의 이신칭의 교리를 수립하고 있었다고 말할 수 있겠다. 그리고 로마가톨릭의 은혜와 함께 행위를 인정하는 교리가 그러한 외경의 흐름들과 관련되어 있다고 보아 외경의 권위를 인정하지 않았다. 칼빈의 외경에 대한 거부의 입장이 행위-의의 내용과 관련되어 있는지의 여부가 좀 더 깊이 연구되어지면 칼빈의 1세기 유대주의의 관점에 대한 이해의 폭도 넓어질 수 있을 것으로 보인다.

최갑종, “‘새 관점의 바울 연구’ 다시 보기,” 『신학연구』 8권 1호 (2009. 3), 119.

2. 하나님의 의에 대한 이해

하나님의 의에 대한 이해에서 톰 라이트는 하나님의 의를 하나님의 속성으로 이해하여 하나님의 언약에 대한 신실성으로 해석한다. 반면에 칼빈은 하나님의 의의 양면성을 함께 파악하고 있다. 하나님의 의는 하나님 자신이 가지고 계신 속성으로서의 의와 하나님의 의의 전가로서의 은혜의 측면이 있다. 칼빈에게 있어서 속성으로서의 하나님의 의의 측면은 하나님의 전가되는 의가 그 자신의 의의 속성에서 유래한다는 언급에서 확인된다. 그리고 이러한 하나님의 의는 아브라함과 맺었던 언약에 대한 신실성이 할례의 성례로 시행되는 측면을 설명한다. 그렇지만 인간의 모든 행위의 타락성 때문에 행위를 통한 구원의 가능성이 없으므로 하나님의 의의 전가를 통한 구원을 강조한다. 그러므로 칼빈은 하나님의 속성으로의 의와 전가되는 의의 통일성을 인식하고 있고, 오히려 인간의 죄에 대한 해결책은 오히려 의의 전가라고 설명하고 있다.

하나님의 속성인 의로서 언약의 신실성만 강조하는 라이트의 견해는 인간의 죄의 문제에 대한 분명한 해결책을 제시하지 못하는 약점을 않고 있다. 라이트는 언약의 공동체성을 강조하면서 개인과 하나님의 의와의 관계에 대해서는 별로 언급이 없다. 그는 아브라함의 언약에 대한 하나님의 신실성을 당시 유대 민족의 고통을 추방이란 측면에서 이해하고, 그 언약적 대표자로서 그리스도의 죽음을 설명하고 있다. 그렇지만 칼빈은 하나님의 의의 전가를 통한 인간 죄의 분명한 해결책을 제시하고 있다. 여기서 바울이 하나님의 아브라함에 대한 언약을 유대교와의 연속성에서 이해하였는지 아니면 오히려 이방인들을 포함한 인류 전체의 구원자로서의 예수 그리스도의 새언약의 성취로서 이해했는지에 대한 관점의 차이가 중요하다고 보여진다. 바울이 예수 그리스도의 구원사역을 유대인뿐만 아니라 이방인을 포함하는 아브라함의 언약의 성취라는 구원론에서 언약의 신실성을 이해한다면, 교회론과 사회학적 관점에서 이해하는 라이트의 이해보다는 훨씬 더 타당성이 있다고 판단된다. 그렇다면 하나님의 의의 양면성을 파악하는 칼빈의 이해가 더 타당한 것을 보인다.

3. 율법의 행위에 대한 이해

라이트는 로마서와 갈라디아서에서 율법이 대부분 일반적인 법이 아니라 토라이며. 이러한 법은 분리될 수 없는 통일성을 가지고 있다는 것을 잘 드러내고 있다. 그리고 이러한 그의 연구 성과들은 수용될 부분들이 많이 있다. 그러나 라이트는 율법의 행위를 할례, 음식법, 그리고 안식일 준수 같은 유대인들의 민족적인 표지로 이해하는 반면에, 칼빈은 율법의 행위를 그러한 의식법에 제한하는 사람들의 견해를 알고 있었으나, 바울의 논의에 문맥에 적합하지 않다고 보아 거부하고 오히려 율법의 모든 행위라고 해석한다. 그러므로 칼빈은 율법의 모든 행위를 통해서는 정죄를 당하므로 행위를 통한 구원의 가능성은 완전히 배제된다고 말한다.

D. J. Moo, ““Law,” “Works of Law,” and Legalism in Paul," Westminster Theological Journal V. 45 (1983), 80-82, 84-85.

오늘날의 학자들도 칼빈의 견해에 동조하여 로마서와 갈라디아서에서 율법의 행위, 특히 로마서 3장과 4장에서의 행위는 선한 행동을 의미하고 결국 바울은 그러한 선한 행위로 구원받을 수 없다는 지적한다고 해석하고 있다. 실바도 갈라디아서 3장 6-14절을 분석한 후에 루터의 믿음과 행위의 대조를 지지하는 것 같다고 결론을 내린다. 던의 제자인 개더콜(Simon Gathercole)도 로마서 3장 20절의 “율법의 행위”에 대해 라이트를 비롯한 새관점의 학자들이 할례와 음식법같은 민족적 표지로 해석하나 바울은 이 구절에서 토라에 순종하여 그것을 통해 의롭다함을 얻을 육체의 무능력(cf. 롬8:3)에 초점을 맞추고 있다고 주장한다.

Moo, Romans, ““Law,” “Works of Law,” and Legalism in Paul," 209-210.

Moisés Silva, “Abraham, Faith, and Works: Paul's Use of Scripture in Galatians 3:6-14,” Westminster Theological Journal V. 63 (2001), 265. 그리고 실바는 갈라디아서 3장에 대한 자신의 견해가 이미 2세기의 저스틴 마터에 의해 표명되고 있다고 그의 저술을 인용하고 있다.

Simon Gathercole, “After the New Perspective: Works, Justification and Boasting in Early Judaism and Romans 1-5,” Tyndale Bulletin 52. 2 (2001), 304.

4. 이신칭의에 대한 이해

톰 라이트는 이신칭의에 대해 현재는 하나님의 언약 백성에 대한 하나님의 선언이라고 말하면서 동시에 자신의 행위에 따른 최종적인 심판에서의 하나님의 변호라는 이중적인 구조를 말한다. 톰 라이트의 이신칭의는 죄의 문제에 대한 해결이 없이 누가 교회에 속했느냐는 것을 결정하는 교회론의 차원과 동시에 당시에 유대인과 이방인들을 구별했다는 사회적인 구조를 가지고 있고, 마지막의 하나님의 변호행위라는 종말론적인 구조를 가지고 있다. 톰 라이트는 전통적인 이신칭의의 주장이 초대교회가 아니라 5세기 펠라기우스-어거스틴의 시기에 등장했다고 주장하나, 이미 2세기 속사도 교부들인 로마의 클레멘트와 터툴리안 등도 이미 그러한 견해를 가르쳤다는 주장도 있다.

Wright, What Saint Paul Really Said, 119.

Irvin A Busenitz, “The Reformers' Understanding of Paul and The Law,” The Master's Seminary of Journal 16/2 (2005 Fall), 249-50.

반면에 칼빈은 이신칭의는 우리가 믿음으로써 예수 그리스도의 의를 전가받아 현재에 구원의 확신을 가지게 되며, 우리가 하나님의 자비에만 의존하므로 양심의 평안을 누리게 된다고 말한다. 칼빈의 이신칭의는 현재 우리가 믿음으로 그리스도의 의를 전가받고 죄를 용서받아 하나님의 자녀가 된다는 구원론이다. 이렇게 믿음으로 그리스도와 연합된 사람은 죄를 전가받아 의롭다 칭함을 받으면서 성령의 역사를 통해 동시적으로 거룩하게 살아가는 성화의 삶을 살아가게 된다. 그러면서 이렇게 구원받은 성도들은 마지막 날에 그리스도의 의의 전가에 따른 구원에 대한 확신과 함께 자신들의 행위에 대한 하나님의 약속에 따른 상급을 기대하는 종말론적인 측면을 가지고 있다. 물론 칼빈은 이신칭의에서 그리스도의 의의 전가와 함께 그리스도와의 연합을 말하고 있는데, 이 그리스도와의 연합을 통한 종말론적인 측면을 제시하고 있다. 칼빈은 이신칭의를 통해 하나님의 자녀가 되는 사람은 동시에 성령의 역사를 통해 그리스도와 함께 신비로운 연합을 이루게 되고, 이러한 신비로운 연합을 통해 성령의 역사와 함께 이신칭의와 함께 동시에 성화를 이루어 가게 된다. 이러한 그리스도와의 연합 속에는 종말론적인 구원의 확신과 상급을 받는 소망의 측면이 포함되어 있다.

Calvin, Institutes. III. 14. 9; III. 15. 5. Cf. W. Stanford Reid, “Justification by Faith According to John Calvin,” Westminster Theological Journal, (1980), 305. 레이드는 “우리의 양자와 칭의가 성령에 의해 인쳐지기 때문에 소망 가운데 살아간다”고 말한다. 최근에는 에큐메니칼 운동의 관점에서 그리스도와의 연합을 주장하며 이러한 연합 속에서 그의 칭의의 종말론적인 입장을 주장하는 견해가 제기되고 있다. cf. Craig B. Carpenter, “A Question of Union with Christ? Calvin and Trent on Justification,” Westminter Theological Journal V. 64 (2002), 383; William M. Thompson, “Viewing Justification Through Calvin's Eyes: An Ecumenical Experiment,” Theological Studies V. 57(1996), 465. 반면에 Wenger는 개핀을 비롯한 웨스트민스터의 이러한 움직임을 칼빈 연구의 새로운 관점이라고 명명하면서 칭의와 성화의 순서를 뒤집으려는 잘못된 신학적 시도라고 강력하게 비판한다: Thomas L. Wenger, “The New Perspective on Calvin: Responding to Recent Calvin Interpretations,” Journal of Evangelical Theological Society V. 50 no 2(June 2007), 311-28. 그런데 2008년과 2009년에 Steven R. Coxhead는 칼빈의 행위 의와 행위에 의한 칭의를 다루는 논문을 기고하였다. Steven R. Coxhead, “John Calvin's Interpretation of Works Righteousness in Ezkiel 18,” Westminster Theological Journal V. 70 (2008), 303-16; “John Calvin's Subordination Doctrine of Justification by Works,” Westminster Theological Journal V. 71 (2009), 1-19. Coxhead는 릴백(Lillback)의 입장에 동조하여 칼빈이 행위-의와 행위에 의한 칭의에 이신칭의에 대한 종속적인 지위를 부여한다고 주장한다.

VI. 나가는 말

톰 라이트는 샌더스 이후의 바울의 새 관점의 언약적 율법주의를 공유하면서 자신의 고유한 연구결과들을 통하여 새로운 이신칭의의 견해를 제시하고 있다. 그는 이러한 새로운 이신칭의를 제공하는 배경인 1세기 유대교를 언약적 율법주의의 관점에서 이해하고 있다. 그는 이러한 언약적 율법주의를 바울서신들, 특히 로마서와 갈라디아서를 이해하는 배경으로 삼으면서 새로운 시각을 제시하고 있다. 그는 이러한 언약적 율법주의의 관점에서 볼 때 하나님의 의는 하나님께서 자신의 언약을 신실하게 지키신다는 하나님의 자신의 특성이다. 그리고 로마서와 갈라디아서에서 말하는 율법의 행위는 아브라함의 언약 안에서 이방인들과 유대인들을 분리시키는 민족적 경계표들이다. 그러므로 그러한 율법의 행위들은 안식일 준수, 할례, 음식법준수이다. 톰 라이트는 이러한 율법의 행위들이 구원에 이르게 한다는 유대인들의 민족적 우월감에 대항하여 하나님의 아들 예수 그리스도가 부활하신 주님이라는 것을 믿는 복음을 통해 구원받는다고 강조한다. 그리고 이러한 주님을 믿는 사람들을 하나님의 언약 백성으로 선언하면서 그의 행위에 대한 종말론적인 변호를 기다리는 것을 칭의의 의미라고 설명한다.

이러한 라이트의 연구는 기여한 측면도 없지 않지만 가장 중요한 문제점은 죄의 심각성에 대한 분명한 언급이 없을 뿐만 아니라 하나님의 의의 전가를 통해 죄를 용서받아 구원받는다는 이신칭의 구원론이 약화된다는 것이다. 그리고 행위에 기초한 최종적인 심판은 인간이 구원을 확신을 누리지 못하게 만들 것이다. 그러므로 우리는 이러한 이신칭의를 통한 구원의 확신과 함께 평화를 누리면서 동시에 성화의 길을 걸어가고, 그러한 가운데서 하나님의 종말론적 구원의 확신을 누리는 건전한 칼빈의 구원론을 더욱 확고하게 정립시켜 나가야 하겠다. 칼빈을 비롯한 종교개혁자들의 관점들 가운데 새로운 연구 성과들을 통하여 새로운 이해가 필요한 부분들을 잘 정립시켜 나가면서 동시에 보존해야할 전통적인 이신칭의의 교리를 확고하게 파수해 나가야할 것이다.

주제어

칼빈(John Calvin), 톰 라이트(Tom N. Wright), 하나님의 의(God's righteousness), 율법의 행위(works of law), 칭의(justification), 1세기 유대교(first century Judaism)

참고문헌목록

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Abstract

Critique on the Justification by faith of New Perspective on Paul

- with the comparison between Tom N Wright and John Calvin as the center.

Lee, Eun Seon (Anyang University)

Tom Wright is arguing a new view of justification through his proper study sharing  Sanders' covenantal nomism. He understands the first century Judaism as the background of the new view of justification.  He offers his fresh points when he makes this covenantal nomism the background for understanding Pauline epistles, particularly Romans and Galatians. He argues that the phrase 'the righteousness of God' is His own quality which keeps His covenant faithfully. God's righteousness is seen in terms of covenantal faithfulness. The works of law in Romans and Galatians are the national badges which marked out Jews from their Gentiles in the Covenant of Abraham - Circumcision, Sabbat, dietary regulations. For Wright, Justification is the declaration that one is already in the people of God. Therefore, it is not concerned with soteriology but with ecclesiology. The justification consists of two categories. The first is present justification which depends on the believer's faith declaring that he is the member of the covenant. The second is future justification which depends on the whole life's performance.

Wright's studies contribute toward broadening the studying horizon of Paul's epistles at some points. But the most important fault of his studies is his denial of the imputation of Christ's righteousness. We can't discover the clear statement about the original sin and universal guilt of whole human beings in his writings.

But Calvin explicitly explained the righteousness of God, works of law, and the justification by faith on the basis of Romans and Galatians from the Reformational viewpoint. His arguments give believers the assurance of salvation in their consciences. He also stresses the process of sanctification accompanying the justification. Accordingly we must preserve the right teaching of Calvin's justification while we extend the sphere of study considering the problems proponed by the NPP studies.

이은선 교수의 논문에 대한 논평

조병하(백석대학교 역사신학교수)

우선 오늘날 신약학계의 바울의 사상에 대한 “새 관점”에 대하여 존 칼빈의 해석의 조명에서 비판적인 글을 써 준 이은선 교수께 감사한다. 이러한 “새 관점”을 제시하는 자들이 ‘종교개혁자들이 바울서신을 잘 못 해석하였다’는 비판으로부터 자신들의 주장을 펴고 있기 때문에 역사적인 관점에서 그들의 주장을 살펴 비판하는 것은 매우 좋은 접근법이라고 동의한다.(필자는, “본인은......제기하는 질문들을 역사적인 관점에서 검토해 보고자 한다.”)

더욱이 프로테스탄트 “교회를 세우기도하고 무너뜨리기도하는 항목(articulus stantis et cadentis ecclesiae)”이 “오직 은총으로, 오직 믿음으로 죄인이 (법적으로) 의롭게 된다.”는 가르침이기 때문에 바울에 대한 “새 관점”을 그대로 두고 넘어갈 사항이 아니다.

프리드리히 하우크, 게르하르트 슈빙에, 『신학전문용어 및 외래어 사전』, 조병하 역, 서울: 크리스챤다이제스트, 1998, 34.

본 글에서 이은선은 우선 “바울의 새 관점”을 주장한 자들의 연구역사를 기술하고 있다. 우선 본 논평자가 발표자에게 해당과제를 위한 연구역사에 대하여 질문을 하고자 다시 정리해 보았다. Wikipedia 자료에 의하면, ‘“새 관점”은 1963년 루터교 신학자 크리스테르 스텐달이 조심스럽게 바울에 대한 “옛 관점”을 바울의 글과 관련한 성경해석에서 비판을 시도 했던 것이 점차 확산되어, 1982년에는 제임스 던이 이러한 운동에 "New Perspective on Paul"이라고 이름을 붙이게 되었다. 그리고 영국 성공회 신부이고 신약신학자인 N. T. Wright가 이러한 학설의 대중화를 힘썼다.’라고 발전과정을 제공하고 있다. 이러한 관점에서 볼 때 필자의 “개혁주의자 이며 복음주의자인 톰 라이트”라는 평가는 문제가 있다고 본다. 올바른가? 본 논평자는 최근 다른 분야의 연구들에서도 영국성공회 신학자들이 로마 카톨릭교회의 신학입장과 프로테스탄트 신학입장 사이에서 중도적 입장을 걸으려는 시도를 많이 보기 때문에 “새 관점”에 대해 더욱 열의를 보이는 것은 아닌가 싶다.

종교개혁자들의 해석

Nicholas Thomas "Tom"Wright(1948-), 이를 Tom Wright라고 한다.

http://en.wikipedia.org/wiki/New_Perspective_on_Paul

이은선은 매우 자세하고 편하게 글을 쓰는 장점이 있어 보인다. 그런데 본 논평자는 글을 모두 읽고 논평해야 하는데 분량이 많아 마음으로 크게 부담이 되었다. 발표글이 A4용지 8-12매 정도가 관행인 것으로 안다. 그런데 본 발표글은 거의 두 배 쯤, 21매가 된다. 그래도 약속을 했으니 논평을 하려고 노력해 보았다. 집중한 시간을 가질 수 없었고, 사실 본 발표글에서 제공한 칼빈의 글 내용을 원자료를 통하여 확인해 보려고 노력했어야 하는데 샘플로 한 두 곳에 머물 수밖에 없었다. 논평자가 시간적인 이유로 논평에 충실하지 못할 것에 미안한 마음을 갖는다.

필자는 바울에 대한 “새 관점”이 주경신학의 논의와 더불어 “새 관점” 주장자들이 “종교개혁자들의 이신칭의를 중심으로 한 논의들을 집중적으로 비판”함으로 종교개혁자들에 대한 그들의 비판이 정당한 지 검토할 필요에서 발표글을 작성하게 되었다고 주장한다. 그리고 크게 세 가지 관점에서 살피고 있다. 우선 “새 관점의 형성 과정”과 이들 학자들의 “이신칭의에 대해 제기하는 문제들 분석”(II-III), 종교개혁자들 중 칼빈의 견해를 제시(IV), 그리고 칼빈과 “새 관점”의 ‘대중화를 이끄는’ 톰 라이트의 이신칭의 교리에 대한 비교(V)를 하고 있다.

“바울에 대한 새 관점의 형성 과정”을 앞서 언급한 신학자들의 글을 읽고 그들이 무엇을 주장하는 지를 간결하게 정리하고 있다. 스텐달, 샌더스, 톰 라이트, 제임스 던을 열거하였다. 그리고 발표자는 다시 톰 라이트의 주장에 맞춘다. ‘톰 라이트는 프로테스탄트 교회가 전통적으로 바울해석을 루터와 칼빈 등의 16세기 개혁자들의 해석에 두고 있음을 지적하고, 그는 이 같은 해석을 “거부하고” “오히려 그의 역사적 맥락, 즉 제2성전 시대 유대교의 관점에서 바울을 해석해야 한다고 주장한다.’(III장 바로 앞에서)

발표자는 III장에서 톰 라이트의 종교개혁자들의 이신칭의의 가르침을 비판한 내용들을 “하나님의 의”, “율법과 율법의 행위”, “칭의”의 테마로 정리하였다. 그리고 IV에서 칼빈의 칭의 교리를 “하나님의 의”, “율법의 행위”, “칼빈의 칭의”, “칼빈은 1세기 유대주의 성격에 대하여 어떻게 이해하였는가?”를 기술하고 있다. 또한 V에서 칼빈과 톰 라이트의 이신칭의를 교리를 비교하면서, “1세기 유대문헌에 대한 이해”, “하나님의 의에 대한 이해”, “율법의 행위에 대한 이해”, “이신칭의에 대한 이해”의 문제를 다루고 있다.

중요 내용들은 발표자의 발표에 따르고 본 논평자는 간단한 논평과 단편적인 문제들을 제시해 보고자 한다.

우선, 잘 준비된 글을 발표자가 기지를 발휘하여 좀 더 논제를 부각시키면서 주장하는 내용을 더욱 간결이 하면 어떨까 한다. 현 본문 21매를 본문 12매 정도로 구성한다면 가능해 보인다.

다음으로, 본 논쟁의 초점인 “이신칭의”를 분명히 하기 위하여 종교개혁자들의 논쟁의 장에서 사용했던 iustificatio의 내용을 구별해 주는 것도 필요해 보인다. 로마카톨릭교회는 당시 이 단어를 의인(義人)으로 보았다. 물론 그들의 신학을 위하여 effectiva(실현하는/ 야기하는)가 더 붙어야 한다. 프로테스탄트교회는 의인(義認) 혹은 칭의(稱義)라고 말한다. 물론 이를 위하여 forensis(법률상의/ 합법적)가 더 붙어야 한다. iustificatio는 의인이 되는 것을 말한다.

iustificatio의 다양한 의미를 이해하기 위해, Ioannes Gerhard, "Locus XVI. De iustificatione per fidem", Loci Theologici, 3. tom., Berolin: Sumtibus Gust. Schlawitz, 1865, 300-520.을 참조하라!

작은 질문들,

1) 각주 5의 “미국정통장로교회”는 무엇을 지칭하나?

2) 본문 각주 22번 이어지는 문장에서 톰 라이트는 “원고와 피고는 법정 결정의 결과로 의로운 신분을 가지게 된다..... 도덕적 자질이 아니라 법정 결정의 결과일 뿐이다....”라고 주장하는 것이나 “의의 전가”는 종교개혁자들에게서 상충되는 것이 아니다. 이에 대한 톰 라이트의 이해 문제는 없는가? 루터에게 의의 전가의 의미는 “의인이면서 동시에 죄인”의 개념에 서 있다. 그에게 속성이 아니라 법적 선언적인 의인이다.

3) 같은 맥락에서, 신약신학자로써 톰 라이트가 종교개혁자들의 신학을 바르게 이해하고 있나? 하는 생각이 든다!

4) 발표자는 각주 55번에 이은 본문에서 “칼빈은 하나님의 의를 ‘중생의 은혜요 아무 자격이 없는데도 하나님께서 그의 성령으로 우리를 새롭게 하신 까닭에 이 은혜는 값없는 것’이라고 한 어거스틴의 견해를 거부한다.”라고 하였다. 뚜렷하게 거부하고 있나? 논평자가 살핀 바는 칼빈이 그것에 대하여 다루지 아니하고 피해 가면서 아우구티누스가 주장한 믿음으로 의롭다함을 입는 가르침을 더욱 열거 하고 있어 보인다. 칼빈이 롬 3:21을 주석한 본문 중에서  해당본문을 번역해 보겠다.

또한 내는 아우구스티누스가 다르게 설명하는 것을 감추려고 하지 않는다. (즉,) 그는 하나님의 의가 중생의 은혜라고 믿는다. 그리고 이러한 것이 값없이 있다는 것을 고백한다. 왜냐하면 주가 과오 있는 자들인 우리들을 그의 영으로 새롭게 하였기 때문이다. 그러나 그는 이것으로부터 율법의 행위를 제외하였다. 즉 그 것들(율법의 행위들)을 통하여 인간들이 그것들 자체에 의하여 새롭게 됨이 없이 하나님을 위해 공헌하기를 감행하는 (그러한 행위를 제외하였다.) 역시 나는 그 어떤 새로운 연구가들이 이러한 교리를 마치 그것이 오늘날 그들에게 계시되어진 것처럼 진지하게 제시한다는 것을 매우 넉넉히 알고 있다. 그러나 사도는 예외없이 모든 행위를 포괄하였다. 뿐만 아니라 오히려 주님이 주님 안에서 이루어졌던 것이 밀접한 결합으로부터 분명하게 되었다.

Ioannes Calvinus, Commentarius in Epistolam Pauli ad Romanos, in Opera quae supersunt omnia, vol. 49, Brunsvigae: C.A. Schwetschke et filium, 1982, Sp. 58.

5) 각주 60번 다음 하나님의 의의 양면성에서 “두 번째 부분은 “의의 전달”을 가리킨다.”에 대한 이의가 조금 있다. 칼빈이 롬 3:26을 주석하고 있는 본문은,

다른 부분은 (그 것(하나님의 의)을) 의의 전달/ 교류 안에서(in iustitiae communicatione) 즉, 하나님은 그의 숨겨졌던 보물들을 그와 함께 최소한으로 소유하시고 오히려 사람들에게 쏟아 부으시는 동안에 확고히 하였다. 그런 까닭에 그것이 우리들을 그리스도의 믿음(그리스도를 믿음)을 통하여 의롭게 만드는 한, 우리들 안에서 하나님의 의가 빛난다.

Ioannes Calvinus, Commentarius in Epistolam Pauli ad Romanos, Sp. 64.

이은선 교수의 논문에 대한 논평

박응규 (ACTS/ 역사신학)

본고의 의의

바울의 새 관점에 대한 논의가 주로 신약학자들을 중심으로 전개되어 왔지만, 본고는 역사신학자의 입장에서 종교개혁자들의 이신칭의와 연관시켜 논지를 발전시켰다. 그러면서도 신약본문을 토대로 한 주경적인 연구와 함께 바울의 새 관점에 대한 견해가 과연 종교개혁자들의 이신칭의의 교리와 어떻게 상충되는지, 그리고 그들의 비판이 정당한 것인지를 검토하는 작업을 수행하였다.

이은선 교수는 역사신학자로서 바울에 대한 새 관점에 대한 형성과정이 어떠했는지를 스텐달, 샌더스, 톰 라이트, 그리고 제임스 던 등의 견해들을 일목요연하게 제시하면서, 루터와 칼빈 등의 16세기 종교개혁자들의 해석을 거부하며 역사적 맥락, 즉 제 2성전 시대 유대교의 관점에서 바울을 해석해야 한다는 그들의 주장을 소개하면서, 칼빈과 라이트의 견해를 주로 비교 분석하면서 논지를 전개하였다.

톰 라이트의 견해에 대한 비판적 소개

먼저, 이 교수는 라이트가 종교개혁자들의 이신칭의 교리를 비판하는 내용을 주로 다루면서, “하나님의 의,” “율법과 율법의 행위,” “칭의” 등에 관한 개혁자들의 견해를 비판한 라이트의 입장을 비판적으로 소개하였다. 라이트에 의하면, 하나님의 의를 유대적 배경에서 이해해야 한다고 주장하면서, 하나님의 의는 주격적 속격 혹은 소요의 속격으로 해석되어져야 한다는 것이다. 하나님의 의는 하나님께서 그리스도인들 신자들에게 전가시키는 것이 아니라, 하나님께 속하는 특성이라고 간주하며, 로마서 1장 17절을 비롯한 하나님의 의와 관련된 구절들을 주석한 후에 하나님의 의는 언약에 대한 신실성이라는 결론을 내린다. 다시 말하면, 하나님의 의는 다른 사람에게 전달되는 속성이 아니라, 하나님께서 자신의 언약을 지키시는 신실성으로 해석한다.

또한 라이트는 로마서와 갈라디아서에서 말하는 율법은 모든 사람들에게 적용되는 일반적이고 추상적인 법이 아니라, 유대민족에게 주어진 토라라고 주장한다. 이 두 서신서는 하나님께서 이스라엘과 맺었던 언약의 배경 속에서 읽어야 하기 때문에 이 서신서들에게 사용되는 율법은 일반적인 법이 아니라, 구약의 율법이라는 것이다. 이러한 입장에서 라이트에게 율법의 행위는 공로나 구원을 얻기 위한 율법주의적인 행위가 아니라, 언약에 속한다는 회원권의 증거를 제시하려는 유대 민족의 뱃지, 그리고 "이방인들로부터 유대인들을 구별하려고" 지키는 율법의 국면임을 강조하면서 이런 율법의 행위들에 안식일, 음식법, 그리고 할례 등이 포함되고 있음을 언급한다.

라이트는 율법의 행위를 이와 같이 유대민족을 특징짓는 민족적인 뱃지로 해석하기 때문에 칭의에 대해서도 전통적인 견해를 비판하고 새로운 해석을 해야한다고 주장한다. 그러한 근거들로써, 첫째로 칭의는 언약의 언어인데 16-17세기의 언약신학의 관점이 아니라 1세기 유대교와 하나님께서 아브라함과 맺었던 언약의 약속의 견지에서 해석해야만 한다고 역설한다. 둘째로, 그는 이 칭의가 유대법정을 배경으로 한 용어라는 사실을 감안해야 한다고 강조한다. 셋째로 라이트는 바울이 종말론의 견지에서 칭의에 대해 말하고 있다고 주장한다. 라이트가 제시하는 바울의 칭의교리는 교회론의 축 위에서 회전하고 있다. 칭의는 현재 하나님의 언약백성에 속하는 사람들에 대한 선언이자 할례, 음식법, 그리고 안식일 같은 율법의 행위들이 아니라 믿음으로 표출되는 언약의 의로운 구성원인 사람들에 대한 선언이다. 이것은 또한 마지막 날에 미래에 일어날 것에 대한 현재의 예기이라고 주장한다. 현재의 칭의는 신자들의 성령에 의해 인도받는 행위들에 근거하여 미래 칭의를 기대하는 신실한 순종으로 이해되는 신앙에 근거한다고 이 교수는 지적하고 있다.

이러한 "라이트의 칭의론에서 과연 믿음을 어떤 의미를 가지는가?"고 질문하면서 이 교수는 라이트가 예수 그리스도의 죽음을 인간의 죄를 위해 죽은 것으로 이해하는 것이 아니라, 이스라엘의 언약의 저주를 짊어지고 죽은 것으로 이해한다고 지적하였다. 그리고 라이트는 전통적인 의미의 칭의를 거부하기 때문에 칭의의 수단이란 의미의 믿음도 반대한다. 그는 믿음을 칭의의 수단으로 이해하게 되면, 칭의와 속죄를 통합하여 믿음을 사치품으로 만들기 때문이라고 한다. 그는 하나님께서 믿음을 이미 언약구성원의 자격의 표시로 보며 이것으로 사람을 의롭다고 선언하신다는 것이다. 현재 칭의에서 믿음은 언약구성원의 뱃지이며 언약에 들어가려는 시험으로 수행하려는 어떤 것이 아니다. 그는 믿음을 신실함으로 이해하며, 결국은 순종이라고 말한다. 그는 믿음은 예수님을 주라고 고백하고 하나님께서 그리스도를 죽은 자 가운데서 일으키신 것을 믿는 것이라고 언급한다. 결국 이 신앙은 하나님의 신실함에 대한 인간의 신실함이라는 것이라고 라이트의 견해를 소개했다.

칼빈의 칭의교리에 대한 언급

이 교수는 라이트의 견해와 비교하기 위해, 칼빈이 하나님의 의, 율법의 행위, 그리고 칭의에 대한 주장을 분석하고 제시하였다. 칼빈도 루터와 마찬가지로 로마서 1장 17절을 주석하면서, 하나님의 의란 하나님의 법정에서 인정받는 것이라고 이해한다. 하나님께서 법정선고를 통하여 의롭다고 간주하는 것으로 결국 하나님의 의가 전가되는 것을 의미한다. 칼빈이 주장한 "하나님께서 그의 복음 안에서 우리에게 주시는 보화, 즉 그의 의의 전달"을 통해 불의한 우리가 의롭게 되어 구원받는다는 사실을 이 교수는 분명하게 제시하면서, "하나님의 의"라는 구절의 속격을 기원의 목적격, 혹은 속격으로 해석한다는 사실을 강조한다. 다시 말해서, 하나님의 의는 하나님으로부터 인간에게 전가되는 의라고 해석한다. 또한 칼빈은 중생이 칭의의 결과로 생겨난 것으로 보고 칭의와는 구별하고 있으며, 하나님의 의는 우리에게 전가되어 우리의 것으로 간주된다고 이해한다. 칼빈은 이와 같이 하나님의 의는 인간의 모든 행위를 배제하고 철저하게 하나님의 의의 전가라는 것을 분명하게 보여주고 있다는 것이다.

칼빈이 이해한 하나님의 의라는 의미는 하나님께서 성도들에게 전가된 의를 단순하게 승인하시는 분에 지나지 않는 것이 아니라, 그 의의 장본인이며, 이 의가 하나님의 속성으로서 하나님께로부터 흘러나와 그리스도 안에서 계시되었다는 것이다. 이 교수는 칼빈의 주석과 저서들을 인용하면서, "하나님께서 모든 의의 근원"이심을 분명히 밝혀주고 있다. 또한 이 교수는 하나님의 의에 대한 칼빈의 견해를 소상하게 밝히면서, 로마서 주석을 통하여 율법의 행위를 모든 행위들이라고 이해했다고 주장하면서, 라이트는 율법의 행위를 안식일 준수와 할례와 같은 문화적인 경계표지들을 언급한 것이라고 주장한다. 그런데 이러한 견해의 차이에 대한 비교 분석이나 이 교수의 입장에서 이러한 견해의 차이와 요인에 대한 적절한 비판이 생략된 것은 아쉽다.

이러한 논의를 통해, 율법의 행위를 통해 인간이 구원받기 위하여 행하는 모든 행위들이라는 전제 위에서 라이트가 주장하는 바가 구원론적 가치를 박탈하는 것임을 주장한 것은 매우 적절한 비판이 아닐 수 없다. 칭의는 오직 하나님의 의의 전가만을 통해서 가능하기 때문이다. 칼빈은 <기독교강요>에서 동일하게 칭의를 하나님께서 우리를 의인으로 받아주시며 은혜 베풀어 주시는 것이라고 설명하고, 죄를 용서하는 것과 그리스도의 의를 우리에게 전가시키는 것이라고 정의한다. 칼빈은 "의롭다함을 받는다"는 말이 법정적인 용어로서 행위와 관계없는 죄의 용서라는 것을 분명하게 설명하고 있음을 알 수 있다. 칼빈은 칭의에서 율법의 행위를 통한 죄용서의 가능성이 전혀 없으므로, 하나님의 의의 전가와 죄의 용서라는 것을 분명하게 밝힌다. 그러므로 이 교수에 의하면, 칼빈의 칭의의 개념에서는 하나님의 의의 전가와 율법의 행위와 칭의가 인간이 죄를 용서받고 하나님의 자녀가 되는 구원론을 밀접하게 연계시켜 전개하고 있다는 것이다.

칼빈과 라이트의 이신칭의 교리에 대한 비교

이 교수는 본고의 핵심이라고 할 수 있는 비교연구를 언급하면서, 톰 라이트는 1 세기 유대교 문헌들에 근거하여 언약적 율법주의를 만들어냈던 샌더스의 견해에 동조하여 로마서와 갈라디아서를 비롯한 바울 서신의 해석학적인 틀을 구성했으며, 당시의 유대교를 은혜의 종교라는 언약적 율법주의의 하나의 시각으로 모든 것을 해석하려고 시도했음을 지적하였다. 새 관점의 중요한 기여 중의 하나가 로마서와 갈라디아서의 맥락으로 율법적 언약주의를 고려해야 한다는 이해의 폭을 확장시킨 것이라면, 또한 그 관점으로만 모든 것을 해석하려는 점은 가장 큰 단점이 아닐 수 없다. 그런 점에서 칼빈이 암시적으로나마 유대교의 은혜 중심의 흐름과 행위 중심의 흐름을 파악하면서, 은혜중심의 종교개혁의 이신칭의 교리를 수립하였다고 주장하면서, 칼빈의 외경에 대한 거부의 입장을 율법의 행위와 의의 개념과 관련지어 연구하면 그의 유대주의의 관점에 대한 이해의 폭이 넓어질 수 있을 것이라고 전망하였다.

또한 하나님의 의에 대해서도 라이트는 하나님의 속성으로 이해하여 하나님의 언약에 대한 신실성으로 해석한 반면에, 칼빈은 하나님의 의의 양면성을 함께 파악하고 있다. 하나님의 의는 하나님 자신이 가지고 계신 속성으로서의 하나님의 의와 하나님의 의의 전가로서의 은혜의 측면이 있다는 것이다. 그런 면에서 이 교수가 주장하는 바와 같이 하나님의 속성인 의로서 언약의 신실성만 강조하는 라이트의 견해는 인간의 죄의 문제에 대한 분명한 해결책을 제시하지 못하는 약점이 있다. 또한 라이트는 언약의 공동체성을 강조하면서 개인과 하나님의 의와의 관계에 대해서는 별로 언급이 없다. 바울이 예수 그리스도의 구원사역을 통한 유대인뿐만 아니라, 이방인을 포함하는 아브라함의 언약의 성취라는 구원론에서 언약의 신실성을 이해한다면, 교회론과 사회학적 관점에서 이해하는 라이트의 이해보다 횔씬 더 타당성이 있다고 볼 수 있다. 그렇다면 하나님의 의의 양면성을 강조하는 칼빈의 견해가 더 타당한 것이라는 이 교수의 주장은 매우 적절하다.

율법의 행위에 대해서도 이미 언급한 바와 같이, 라이트는 할례, 음식법, 그리고 안식일 준수 같은 유대인들의 표지로 이해하는 반면에, 칼빈은 율법의 행위를 그러한 의식법에 제한하는 사람들의 견해를 인식하고 있었지만, 바울의 논의에 문맥에 적합하지 않다고 보아 거부하고 오히려 율법의 모든 행위라고 해석한다. 그러므로 칼빈은 율법의 모든 행위를 통해서는 정죄를 당하므로 행위를 통한 구원의 가능성은 완전히 배제된다고 주장한다.

그리고 라이트가 인식하고 이신칭의는 죄의 문제에 대한 해결이 없이 누가 교회에 속했느냐는 것을 결정하는 교회론의 차원과 동시에 당시에 유대인과 이방인들을 구별했다는 사회적인 구조를 가지고 있고, 마지막의 하나님의 변호행위라는 종말론적인 구조를 가지고 있다고 이 교수는 주장하고 있다. 반면에 칼빈의 이신칭의 견해는 현재 우리가 믿음으로 그리스도의 의를 전가받고 죄를 용서 받아 하나님의 자녀가 되는 구원론에 근거하고 있다는 것이다. 칼빈은 이신칭의를 통해 하나님의 자녀가 되는 사람은 동시에 성령의 역사를 통해 그리스도와 함께 신비로운 연합을 이루게 되고, 이러한 신비한 연합을 통해 성령의 역사와 함께 이신칭의와 성화를 동시에 이루어 가게 된다. 이러한 칼빈의 그리스도와의 연합 속에는 종말론적인 구원의 확신과 상급을 받는 소망의 측면이 포함되어 있다.

라이트의 종교개혁자들의 칭의 개념에 대한 비판적 요소들

톰 라이트는 사도 바울의 서신을 너무 유대적 배경에서 해석해야 함을 강조하고 있는데 그러한 의도는 무엇인지를 밝힐 필요가 있다. 특히 모든 새 관점의 출발점이고 새 관점주의자들의 공통적 근거라고 할 수 있는 샌더스의 Covenant Nomism에 대한 언급과 아울러 그러한 논의가 왜 1970년대에 시작되었는지에 대한 새 관점에 대한 역사적 배경과 의도에 대해 간단하게나마 언급했으면 좋았을 것이다. 이러한 배후에는 영국 성공회의 신학자로서 로만 캐톨릭과 성공회의 신학적 입장과 개신교의 칭의론에 대한 차이를 희석시키려는 의도는 작용하고 있지나 않은지 숙고해 보아야 할 것이다.

또한 라이트의 견해가 지니고 있는 가장 심각한 문제점은 죄의 심각성에 대한 분명한 언급이 없을 뿐만 아니라, 하나님의 의의 전가를 통해 죄를 용서받아 구원받는다는 구원론이 약화된다는 것이다. 그리고 행위에 기초한 최종적인 심판은 구원의 확신을 누리지 못하게 만들 것이다. 이러한 부분에 대한 라이트의 해석이 근거하고 있는 성경적이고 교리적인 부분에 대한 보다 심도 있는 분석과 비판이 계속되어야 할 것이다. 그런 면에서 라이트의 새 관점 입장의 오류의 근원들을 밝히는 데에 있어서 잘못된 성경해석의 방법과 원인들을 분석하는 작업도 보다 강화되어야 할 것이다. 또한 칼빈과 라이트의 견해를 단순 비교하여 논의하기보다는, 좀 더 주제별로 두 인물의 주장과 신학적 입장을 논리적으로 분석하여 제시하였더라면 논지가 더 분명하지 않았을까 한다. 이러한 몇 가지 지적에도 불구하고 본고는 역사신학자의 안목에서 새 관점 논쟁을 이해하고 귀한 인식의 토대를 마련해주었다는 면에서 공헌한 바가 크다고 하겠다.

N. T. Wright의 신학적 기여와 그 문제점

이승구 (합동신학대학원 대학교 조직신학 교수)

현존하는 영국 신학자들 가운데 가장 영향력 있고 논란의 중심이 되어 있는 복음주의적 신학자들 가운데 한 사람으로 성공회(Church of England) 덜햄의 감독(Bishop of Durham)인 톰 라이트(Nicholas Thomas Wright)를 생각하지 않을 수 없다. 1948년 12월 1일에 노떰벌랜드(Northumberland) 모르페뜨(Morpeth) 출생으로 1968년에 옥스포드의 엑스터 컬리쥐(Exeter College)에 입학하여 고전학(Classic)을 공부하고 1971년에 우등으로 문학사 학위를 받고(BA with First Class Honours), 위클리프 홀에서 영국 교회의 사제가 되는 과정을 하여 1973년에는 신학으로 문학사 학위(BA in theology with First Class Honours)를 하고, 1975년에는 석사 학위(MA)를 받고, 옥스퍼드의 멀톤 컬리쥐(Merton College)의 Junior Research Fellow, Junior Chaplain(1975-1977), 그리고 캠브리쥐의 다우닝 컬리쥐(Downing College)의 연구원(Fellow)과 Chaplain을 하면서 옥스퍼드에서 박사 과정을 하여 1981년에 옥스퍼드에서 바울 신학에 대한 연구로 박사 학위를 한 후에, 카나다 맥길 대학교의 신약학 조교수(1981-86), 다시 옥스퍼드 올세스터 컬리쥐(Worcester College)의 연구원(fellow), Tutor, Chaplain, 그리고 옥스퍼드의 신약학 Lecturer를 하고서(1986-1993), 리취필드 대성당(Richfield)의 지방 부감독(Dean, 1994-1999), 웨스트민스터 사원(Westminster Abbey)의 신학자(canon theologian, 2000-2003)로 있다가 2003년에 덜햄의 감독(Bishop of Durham)으로 임직하여 섬기고 있고, 상당히 많은 사람들이 그가 다음 켄터베리 대주교가 되리라고 생각하므로 그는 현재 영국 성공회 신학을 이끌고 가는 매우 중심적 인물 중의 한사람이라고 평가될 수 있다.

N. T. Wright, "The Messiah and the People of God: A Study in Pauline Theology with Particular Reference to the Argument of the Epistle to the Romans," unpublished D. Phil. thesis, Oxford University, 1981. 그는 또한 2007년에는 덜햄에서 (http://www.dur.ac.uk/news/allnews/?itemno=5456), 그리고 2009년에는 St. Andrews 대학교에서 명예 신학 박사 학위도 수여받았다.

(http://www.st-andrews.ac.uk/news/Title,35035,en.html).

이 논문에서 다루어질 칭의와 관련된 논쟁 때문에 이것이 어떻게 되려는지 모든 이들이 관심을 가지고 지켜 볼만한 영국 교회의 향방을 생각하게 하는 중요한 교회 정치적 문제라고 여겨진다.

톰 라이트는 성경을 신뢰하고 성경에 근거한 작업을 하므로 자유주의적이기보다는 복음주의 신학자로 보는 것이 옳고, 그가 성경을 중심으로 하는 신학적 입장을 제시하는 것은 매우 큰 기여가 아닐 수 없다. 그러므로 톰 라이트의 신학적 기여는 바로 20세기 말과 21세기 초라는 맥락에서 성경을 존중하는 신학적 입장을 분명히 하며 성경신학적인 작업을 하려고 한 것에서 찾아져야 할 것이다. 그런데 이런 긍정적 기여 속에 칭의 문제를 비롯한 몇 가지 문제들에 대한 그가 가진 독특한 입장의 표명으로 복음주의 권에서 상당한 논쟁을 일으키고 있다. 이는 한편으로는 복음주의적 이해를 풍성하게 되는 것이 될 수도 있고, 또 어떤 면에서는 오히려 복음주의를 모호하게 하거나 파괴하는 결과를 가져오게 할 수도 있는 심각한 문제라고 생각된다. 톰 라이트의 복음주의적 기여가 크면 클수록 그의 독특한 입장은 그 자신이 의식하지 않은 채 (아니면 그가 의식하는 것일까?) 복음주의에 큰 파괴력을 지닌 공격이 될 수도 있게 된다는 말이다. 이 발제 논문에서는 이와 같이 독특한 입장을 지닌 톰 라이트의 신학적 기여와 문제점을 개괄적으로 살피는 작업을 해 보기로 한다.

I. N. T. Wright의 신학적 기여

수 없이 많은 다양한 신학적 사조들이 나타나고 있는 가운데서 성경과 복음주의적 입장에 반하는 사조들이 주도적인 20세기 말과 21세기 초라는 역사적 맥락에서 톰 라이트의 신학적 기여로 말할 수 있는 점은 수없이 많이 있다. 그중에서 나는 특히 (1) 성경을 신뢰하는 입장을 분명히 한 점, (2) 성경의 역사성을 믿을 수 있는 토대를 마련한 점, (3) 구원에서의 하나님의 주도권을 잘 드러낸 점, (4) 성경신학적 작업을 하여 신약과 구약을 항상 연관시키면서 이해하도록 한 점, 그리고 (5) 신약 성경적 하나님 나라 이해에 근거한 신학을 잘 제시하고 있는 점 등으로 제시하고자 한다. 이를 세 가지 복음주의적 기여와 두 가지 성경신학적 기여라고 묶어 말할 수도 있을 것이다.

이점에 대해서는 이승구, □21세기 개혁신학의 방향□ (서울: SFC, 2005), 제 2장 등을 보라.

(1) 성경을 신뢰하는 입장을 분명히 한 점

라이트가 성경을 신뢰하고 있으며 그런 태도를 신학을 한다는 것은 부인할 수 없다. 그런 점에서 그는 복음주의자이다. 이 점은 부인되어서는 안 되고, 오히려 강조되어야 할 점이다. 그는 자신에 대한 사람들의 비판을 의식하면서 “자신이 심령 깊은 곳으로부터 그리고 평생을 성경에 헌신하고 있으며 오직 성경의 원리에 헌신하고 있다는 것을” 아주 명백하게 말하면서 “교회가 성경을 더 잘 이해하고 그에 따라서 사는 만큼 교회의 예배와 설교와 공동생활이 더 잘 이루어 질 것”이라고 한다. 라이트는 “성경으로 성경 되게 하는” 것에 큰 관심이 있다. 그는 성경이 말하는 바를 매우 중요시한다. 특히 “바울이 실제로 말하는 바”를 중요시하면서 논의해야 하지 않느냐고 여러 곳에서 말한다. 그는 “참된 복음주의자들은 성경에 근거하고 있다”고 말한다.

N. T. Wright, "New Perspectives on Paul," 10th Edinburgh Dogmatic Conference, 25-28 August, 2003, Rutherford House, Edinburgh, 1. 이 글은 http://www.ntwrightpage.com/Wright_New_Perspectives.htm에서 찾아 볼 수 있다. 논문의 페이지 수는 이를 인쇄했을 때의 면수임을 밝힌다.

Wright, Justification: God's Plan and Paul's Vision (London: SPCK, 2009), 24.

Wright, What Saint Paul Really Said: Was Paul of Tarsus the Real Founder of Christianity (Grand Rapids: Eerdmans, 1996); and Wright, Justification, 33, 그 외 여러 곳에서 그는 이점을 계속 말한다.

Wright, Justification, 34. 안타까운 것은 라이트가 이 점을 복음주의자들과의 논쟁적 맥락에서 사용한다는 점이다. 성경의 가르침과 16세기 개혁자들의 가르침을 대조시키며 논의하는 것의 문제점을 라이트 자신이 좀더 깊이 의식했으면 한다. 16세기 개혁자들은 자신들의 생각이 성경에 근거하고 있는 것으로 생각하지 않았겠는가? 그런데 라이트가 논쟁적 이유에서라도 16세기적 이해를 성경의 이해와 대조시키는 것이 안타깝다.

더구나 라이트는 많은 신약 학자들이 바울의 저작이 아닌 것으로 여기려고 하는 에베소서나 골로새서도 바울의 저작으로 여기지 않을 이유가 없다는 것을 분명히 하면서 자신의 논의를 할 정도이다. 물론 그는 이 문제에 모든 것을 걸지는 않고, 다른 가능성을 열어 두면서 논의하고 있다. 그 점이 아쉽기는 하지만 적어도 그는 아주 공공연히 에베소서조차도 바울의 저작으로 여기는 입장에서, 그리고 골로새서를 바울의 것으로 보면서 논의하고 있다는 점은 그가 얼마나 복음주의적인지를 잘 나타내 보여 준다고 여겨진다.

Wright, Justification, 26, 144.

Wright, The Climax of the Covenant: Christ and the Law in Pauline Theology (Minneapolis: Fortress, 1992), 1, n. 3; Wright, Justification, 26.

(2) 성경의 역사성을 믿을 수 있는 토대를 마련한 점

여러 다른 측면에 대해서도 그리하였지만 특히 예수님의 부활의 역사성을 분명히 하고 이에 대한 복음주의적 입장을 확고히 하는 데 라이트는 큰 기여를 했다고 말할 수 있다. 그는 “그 누구도 (그리스도의 부활에 대한 증거들을) 만들어 낼 수 없다”고 말한다. 예수님의 말씀에도 불구하고 그 누구도 부활을 기대 하지 않았었는데, “예수님은 참으로 죽은 자들로부터 살아 나셨다.” 그래서 라이트는 “만일에 (그리스도의 부활)을 제거해 버린다면, 신약 성경 전체와 대부분의 2세기 교부들도 같이 상실하게 될 것이다”고 단언한다. 더구나 기독교가 처음부터 믿어 온 부활은 “공간과 시간을 차지하는 물리적 대상으로서의 몸(a body in the sense of a physical object occupying apace and time)의 부활”이므로 우리는 부활 때에 옛 자료들(the old material)로부터 창조되었으나 새로운 특성을(new properties) 가지는 그와 같은 변화된 몸(a transformed body)을 가지게 될 것이라는 것을 아주 분명히 한다. 라이트는 부활에서 우리가 가지게 될 "변화된 신체성"(transformed physicality)을 강조하면서 “transphysicality”라는 말을 사용하기도 한다. 그래서 라이트는 부활에 대한 수정주의적 제안들은 모든 설명력을 상실하게 된다고 말한다. 그는 이와 함께 역사와 역사 연구에 대해서 상당한 함의를 지닌 말도 하니 그것은 “과학은 반복될 수 있는 것을 연구하는 것이고, 역사는 반복되지 않는 것을 연구하는 것이다”라는 말이다. “역사는 한번, 그리고 유일회적으로 일어난 것들로 그득하다”는 말도 한다.

이에 대해서 특히 Wright, The Resurrection of the Son of God (Minneapolis: Fortress, 2003), 좀 더 단순하게는 idem, Surprised by Hope (New York: HarperCollins, 2008), 53-76을 보라.

Wright, Surprised by Hope, 55.

Wright, Surprised by Hope, 79.

Wright, Surprised by Hope, 62, 108.

Wright, Surprised by Hope, 43.

Wright, Surprised by Hope, 43.

Wright, Surprised by Hope, 44. 또는 “새로운 종류의 물리적 몸”(a new kind of physical body)이라는 말도 한다(63)

Wright, Surprised by Hope, 57.

Wright, Surprised by Hope, 64.

Wright, Surprised by Hope, 65.

그런 점에서 라이트가 성경 기사에 충실하여 부활과 승천이 각기 일어난 사건이지 그 둘을 하나로 섞어 낼 수 있는 것이 아님을 매우 분명히 한 것도 성경이 언급하고 있는 각각의 사건들의 역사성을 분명히 한다는 점에서 큰 기여이다. 라이트는 예수님께서 하늘에서도 "철저히 몸을 가진 상태"(in his thoroughly embodied risen state)에 계심을 매우 분명히 말한다.

Wright, Surprised by Hope, 109.

Wright, Surprised by Hope, 111, 114.

(3) 구원에서의 하나님의 주도권을 잘 드러낸 점,

라이트는 구원에서의 하나님의 주도권을 아주 분명히 강조하고 있다. “신앙 자체가 성령님의 부르심의 첫 열매”라는 라이트의 선언은 인간이 스스로의 힘으로 신앙을 가지는 것이 아님을 분명히 한다.

Wright, "New Perspectives on Paul," 11.

Wright, "New Perspectives on Paul," 12.

그런 점에서 라이트가 교회는 예수님이 아니고, 성육신의 연장이 아니라는 점을 명확히 한 것은 우리 구원에서의 하나님의 주도권을 명확히 하는 일의 한 부분으로 인정받을 만한 것이다.

Wright, Surprised by Hope, 113.

(4) 성경신학적 작업을 하여 신약과 구약을 항상 연관시키면서 이해하도록 한 점

이는 성경신학자로서의 라이트의 기여라고 할 수 있다. 점점 분과화를 지향해 가는 일이 많은 중에 라이트는 신약을 연구할 때 구약적 배경을 분명히 하는 작업을 하고, 특히 새언약을 아브라함 언약과의 연관성 가운데서 설명해 보려는 큰 프로젝트를 성공적으로 수행하고 있다고 할 수 있다. 라이트는 계속해서 우리의 신학적 작업에서 창조로부터의 역사와 특히 이스라엘의 역사를 측면적인 것(sideline)으로 취급하는 것은 심각한 문제라는 점을 지적한다. 그는 이스라엘의 오랜 역사가 하나님의 구원하시는 목적의 역사의 한 부분임을 강조하면서 구약과 신약을 계속 연결시키려고 하고 있다. 그리고 그 과정에서 언약 신학을 잘 전개하고 있다고 할 수 있다. 그만큼 성경 해석에서의 언약의 중요성을 강조하고 있는 학자도 드물다고 할 수 있다. 그의 이런 강조점은 잘 개발되기만 한다면 세대주의적 이해를 잘 극복하게 하는 좋은 논의로 여겨질 수도 있다. 그러므로 라이트의 성경신학적 기여는 결국 언약 신학적 기여라고 할 수도 있다.

Wright, Justification: God's Plan and Paul's Vision (London: SPCK, 2009), ix. 그러나 라이트가 지적하듯이 존 파이퍼 등의 전통적 입장을 강조하는 분들이 과연 이스라엘의 역사를 무시하면서 논의하는 지는(ix) 또 다른 논의의 문제이다. 이런 비판에서 라이트는 너무 자신의 입장에서만 관찰하고 말하는 듯하다.

(5) 신약 성경적 하나님 나라 이해에 근거한 신학을 잘 제시하고 있는 점

그 과정에서 라이트는 예수 그리스도로 말미암아 언약이 어떤 정확에 들어섰는지를 분명히 하는 데 매우 중요한 역할을 하였다. 그리스도 사건이야 말로 그의 책 제목이 잘 드러내듯이 언약의 극치(the climax of the covenant)인 것이다. 그리스도 안에서 어떻게 아브라함에게 약속했던 세계만민이 언약의 복에 참여 하는 하나님 백성이 되었는지를 라이트는 잘 제시하고 있다. 큰 이야기(metanarrative)의 틀을 거부하는 포스트-모던 상황 속에서 라이트는 구약과 신약에 이르는 “창조와 언약의 이야기”(a grand story of creation and covenant)라는 메타-내러티브를 아주 분명히 각인시키고 있으며, 예수님 안에서 하나님 나라가 이 땅에 임하여 왔으나 그리스도의 재림에서라야 극 극치에 이르게 되는 신약적 하나님 나라 개념에 충실한 신학을 제시하고 있다. 이렇게 “이미와 아직 아니”라는 틀로 주어진 하나님 나라의 틀을 아주 자명한 것으로 여기며 신학하는 학자들이 점증하고 있는 것은 매우 의미심장하다고 여겨진다. 라이트도 새 하늘과 새 땅에 대한 소망이 “나사렛 예수의 삶에서 이미 우리에게 임하여 왔다”는 것을 아주 분명히 한다. “나사렛 예수는 단순히 새로운 종교적 가능성이나 새로운 윤리나 새로운 구원의 길만을 도입해 들이신 것이 아니라, 새로운 피조계를 가져오신 것이다.” 예수님이 메시야이시므로 “하나님의 새로운 세대가 결국 현세 안으로 뚫고 들어 온 것이다.” 또한 예수님의 부활에서 “하나님의 새로운 피조계가 시작된 것이다”고 말하기도 한다.

Wright, Justification, 18, 19.

Wright, Surprised by Hope, 5.

Wright, Surprised by Hope, 67.

Wright, Surprised by Hope, 57.

Wright, Surprised by Hope, 56, 99.

이런 하나님 나라적 이해에 근거해서 라이트는 매우 옳게도 우리 구원의 궁극적 목적이 단순히 죽어서 “하늘”(heaven)에 머무는 것에 있는 것이 아니라, 예수 그리스도와 같이 변화되고 영광스럽게 된 몸으로 변화되어 적극적으로 주를 위해 사는 데에 있다는 것을 명확히 하고 매우 강조하고 있다. 이런 점에서 라이트는 참으로 하나님 나라적 신학을 위한 좋은 토대를 제시하고 있다고 할 수 있다.

여러 곳에서 그리하지만 특히 Wright, Surprised by Hope, 168을 보라.

이상에서 우리는 톰 라이트의 신학적 작업이 얼마나 복음주의적인지를 살폈다. 이 모든 점에서 그는 다른 어떤 이들이 하기 어려운 큰 기여를 복음주의 권에 하고 있는 것이고, 우리가 관심을 가지고 있는 성경신학적 작업에도 큰 기여를 했으며 지속적으로 그런 기여를 하고 있다고 할 수 있다.

그러나 그는 다음에 우리가 고찰하려고 하는 몇 가지 점에서 아주 독특한 이해를 가지고 있어서 그것이 복음주의에 대한 그의 큰 기여를 무색하게 할 정도로 복음주의권에 큰 논쟁의 중심이 되어 있다. 가장 심각하고도 중요한 문제인 칭의 이해와 관련된 문제부터 라이트의 문제점을 고찰해 보기로 하자.

II. N. T. Wright의 문제점 (1): 칭의 이해와 관련된 문제

톰 라이트의 가장 큰 문제는 역시 그가 전통적 복음주의자들과는 상당히 다른 칭의 이해를 제시하고 있다는 점에서 찾아 질 수 있다. 사실 이는 복음주의 자체를 위협할 수도 있는 심각한 문제라고 여겨진다. 이 문제는 일반적으로 사람들이 제임스 던(James D. G. Dunn)이 1983년에 그렇게 명명했다고 하고 (또한 던은 톰 라이트가 던 등이 앞자리에 있던 청중 앞에서 행한 1978년 틴델 하우스의 한 발제에서 그런 용어를 처음 사용했다고 하는데), 여턴 그들을 따라 많은 이들이 그렇게 부르고 있는 소위 "바울에 대한 새로운 관점"(New Perspective on Paul) 학파와 라이트의 관계에서 비롯된 것이라고 할 수 있다. 바울에 대한 새 관점은 이미 이 논의가 30년이나 지난 오늘날에는 전혀 새 관점은 아니고, 이미 수많은 분들이 다양하게 비판한 소위 제2 성전 시대의 유대주의(second temple Judaism)와 바울에 대한 독특한 해석과 관점이다.

이에 대해서 James D. G. Dunn, "The New Perspective on Paul," in Jesus, Paul, and the Law: Studies in Mark and Galatians (Louisville: Westminster/John Knox, 1990), 183-214를 보라.

Wright, "The Paul of History and the Apostle of Faith," Tyndale Bulletin 29 (1978): 61-88. 라이트가 학위를 한 것이 1980년이니 이 글은 라이트가 옥스퍼드 대학교에서 학위 논문을 쓰고 있던 시절에 발제한 의 거의 최초 발제문내지 데뷔 발제문이라고 할 수 있다.

James D. G. Dunn, The New Perspective on Paul, revised edition (Grand Rapids: Eerdmans, 2008), 7, n. 24; 또한 Wright, Justification, 12. 라이트는 던이 이렇게 지적해 준 것에 대해서 한편으로는 감사해 하고, 또 한 편으로는 자신이 이런 용어를 만든 것에 대해서 그리하지 않았으면 한다고 느낀다고 말한다.

이 입장에 속하는 학자들의 대표적인 책은 다음과 같다: Krister Stendahl, "The Apostle Paul and the Introspective Conscious of the West," Harvard Theological Review 56 (1963): 199-216, reprinted in idem, Paul among Jews and Other Essays (Philadelphia: Fortress, 1976); E. P. Sanders, Paul and Palestinian Judaism: A Comparison of Patterns of Religion (Philadelphia: Fortress, 1977); idem, Paul, the Law, and the Jewish People (Philadelphia: Fortress, 1983); idem, Paul (Oxford: Oxford University Press, 1991); idem, Judaism: Practice and Belief, 63 BCE-66 CE (London: SCM, 1992); James J. D. Dunn, Jesus, Paul, and the Law: Studies in Mark and Galatians (Louisville: Westminster/John Knox, 1990); idem, The Theology of Paul the Apostle (Grand Rapids: Eerdmans, 1998).

바울에 대한 새 관점에 대한 전체적인 개요로는 Michael B. Thompson, The New Perspective on Paul (Cambridge: Grove, 2002)을 보라.

이 맥락에서 라이트의 농담 섞인 “새 관점은 에베소서가 쓰일 때 시작되었다”는 말을 지나가는 말로 언급해도 좋을 것이다(Wright, Justification, 28).

이점에 대한 좋은 언급으로 S. M. Baugh, "The New Perspective, Mediation, and Justification," in R. Scott Clark, ed., Covenant, Justification, and Pastoral Ministry. Essays by the Faculty of Westminster Seminary, California (Phillipsburg, New Jersey: R & P, 2007), 137-63, at, 137, n. 1.

바울에 대한 소위 새 관점에 대한 비판들들 중요한 것들로는 다음을 보라: Stephen Westerholm, Israel's Law and the Church's Faith: Paul and His Recent Interpreters (Grand Rapids: Eerdmans, 1988); Mark A. Seifrid, Justification by Faith: The Origin and Development of a Central Pauline Theme, Novum Testamentum Supplement 68 (Leiden, Brill, 1992); Richard Gaffin, "Paul the Theologian," Westminster Theological Journal 62 (2000): 121-41; Peter Stuhlmacher, Revisiting Paul's Doctrine of Justification: A Challenge to the New Perspective, with an Essay by Donald A. Hagner (Downers Grove, IL: IVP, 2001); A. Andrew Das, Paul, the Law, and the Covenant (Peabody, MA: Hendrickson, 2001); Seyoon Kim, Paul and the New Perspective: Second Thoughts on The Origin of Paul's Gospel (Grand Rapids: Eerdmans, 2002); D. A. Carson, Peter T. O'Brien, and Mark A. Seifrid, eds., Justification and Variegated Nomism, 2 vols. (Grand Rapids: Baker, 2001, 2004); Westerholm, Perspectives Old and New on Paul: The "Lutheran" Paul and His Critics (Grand Rapids: Eerdmans, 2004); 위의 각주에서 언급한 2007년의 R. Scott Clark, ed., Covenant, Justification, and Pastoral Ministry, 특히 David VanDrunen, "Where We Are: Justification under Fire in the Contemporary Scene," 25-57; S. M. Baugh, "The New Perspective, Mediation, and Justification," 137-63; Michael S. Horton, "Which Covenant Theology?" 197-227; 그리고 라이트에게 어떤 면에서 큰 충격을 준 John Piper, The Future of Justification: A Response to N. T. Wright (Wheaton, Ill.: Crossway Books, 2007). 또한 Michael F. Bird, The Saving Righteousness of God: Studies on Paul, Justification and the New Perspective (Milton Keynes: Paternoster, 2007), 193-211에 있는 참고도서 목록과 새 관점에 대한 여러 논의를 모아 놓은 홈페이지인 “The Paul Page," http//www.thepaulpage.com도 보라.

물론 라이트는 자신이 샌더스(E. P. Sanders)와 던(J. Dunn) 등이 말하는 견해에 전적으로 동의하지 않음을 여러 곳에서 분명히 밝히고 그들과 자신의 입장을 차별화하기 위해 노력하고 있다. 특히 샌더스의 바울에 대한 이해는 혼동되어 있고(muddled) 명확성이 떨어진다(imprecise)고 라이트는 말한다. 특히 샌더스의 주장에는 주해적 명료성이 결여되어 있고 주해적 근거지음이 부족하다고 한다. 또한 제임스 던은 바울의 기본적인 언약 신학을 전혀 이해하고 있지 못하고, 그의 전형적인 개신교적 반성례주의는 로마서 6장의 핵심을 놓치게끔 하고 있다고 지적한다. 또한 기독론과 로마서 7장의 의미, “그리스도 신앙”(pistis Christou)의 의미에서 자신과 던의 30년간의 계속되는 논쟁을 언급하기도 하고, 근자에는 이스라엘의 계속되는 포수기 문제에 대한 입장의 차이와 논쟁을 언급한다.

Wright, "New Perspectives on Paul," 3.

Wright, "New Perspectives on Paul," 3. 그러나 던에 대한 두 번째 비판의 요점과 관련해서는 오히려 라이트가 잘못된 이해를 가지고 있다고 할 가능성이 많다. 후에 자세히 논의 하겠지만 라이트의 성공회주의가 지닌 문제점의 한 단면이 여기서 드러난다고 할 수 있다.

Wright, Justification, 12, 43(“Jimmy Dunn, who has never been able to see what I am talking about").

특히 라이트 자신의 독특한 관심과 관점이 샌더스가 이 문제에 대한 중요한 저서인 『바울과 팔레스타인 유대주의』를 출판하기 이전, 자신의 옥스퍼드에서의 박사 학위 논문 탐구에서 비롯된 것임을 아주 분명히 제시한다. 그는 자신이 샌더스나 던 등에게서 이런 관점을 배운 것이 아니라 성경에 순종하여 “바울의 생각을 바울을 따라서 생각하려는” 투쟁에서 가지게 된 것임을 강조하고 있다. 샌더스와 던에 대한 라이트의 이런 언급을 보면서 우리들은 새로운 관점이 다양하게 시도되고 있으므로 새 관점들의 다양한 형태들을(types of New Perspective) 나누어 고찰해야 한다는 것, 다른 말로 하여 “단일한 새로운 관점”(the new perspective)이 있다기 보다는 “일련의 다양한 관점들”(a disparate family of perspectives)이 있다는 점에 동의함을 밝힌다.

E. P. Sanders, Paul and Palestinian Judaism: A Comparison of Patterns of Religion (Philadelphia: Fortress, 1977).

Wright, "The Messiah and the People of God: A Study in Pauline Theology with Particular Reference to the Argument of the Epistle to the Romans," unpublished D. Phil. thesis, Oxford University, 1981.

Wright, "New Perspectives on Paul," 2.

Wright, "New Perspectives on Paul," 2: “... not because I learned it from Sanders or Dunn, but because of the struggle to think Paul's thoughts after him as a matter of obedience to scripture. This brings me to the complexity of the so-called New Perspective and of my relationship to it.” 또한 Wright, "New Perspectives on Paul," 14도 보라.

Wright, "New Perspectives on Paul," 4.

Wright, Justification, 12. 그러므로 바울에 대한 자신의 책에 대한 제목을 미국에서 “새로운 관점에서 본 바울”(Paul in Fresh Perspective)로 한 것을 애석해 하면서 영국 판에서와 같이 Paul: Fresh Perspectives라고 하는 것이 더 좋을 것이라고 한다(Wright, Justification, 13).

그러나 샌더스와 던 등과 자신의 차이를 분명히 한 후에도 소위 “언약적 율법주의”(covenant nomism)에 대한 입장에서는 아주 이상하게도 톰 라이트 자신이 공공연하게 이 분들과 비슷한 주장을 하고 있으므로 (라이트 자신이 기꺼이 인정하듯이) 각기 다른 다양한 새 관점들을 하나로 묶는 어떤 특성이 있다는 점도 말하지 않을 수 없다. 라이트는 유대주의에 대한 샌더스의 설명이 좀 더 다양한 뉴앙스를 염두에 두고 고쳐져야 한다고는 보지만 전통적 바울 이해에 대한 “새 관점의 도전은 다소간 확고히 수립된 것으로 보여진다”는 입장을 드러낸다. 그런 점에서 라이트는 바울에 대한 새 관점의 입장에 서는 것이다. 이를 잘 살펴 본 많은 분들은 라이트가 사실 새 관점을 일반적 대중들에게 적극적으로 널리 보급하는 데 중요한 역할을 하였다는 점을 지적한다. 그러므로 그는 새 관점을 지켜보는 객관적인 평가자이기 보다는 새 관점을 더 좋은 것을 만들어 특히 복음주의자들에게 널리 보급시키는 역할을 하고 있는 것이다.

Wright, "New Perspectives on Paul," 4; Wright, What Saint Paul Really Said, 20, 114.

특히 VanDrunen, "Where We Are: Justification under Fire in the Contemporary Scene," 44에 있는 이런 지적을 보라.

라이트는 샌더스의 책을 읽을 때 샌더스가 라이트 자신이 바울에 대해 이해를 통해 생각하고 있던 바를 1세기 팔레스타인 유대교의 입장에서 여러 방면을 통해 지지해 준다는 것을 발견했다고 한다. 샌더스의 기본적 주장은 1세기 유대교는 율법주의적이지 않은(a nonlegalistic) 언약적 율법주의(covenant nomism)를 가지고 있었다, 즉 은혜로 하나님과의 언약 관계에 들어가서(“getting in") 율법에 대한 순종의 행위로 언약 안에 머무른다는("staying in) 것을 주장하는 입장을 지녔다는 것이다. 샌더스에 의하면, “바울에게서도 유대교 문헌에서와 같이 선한 행위들은 (언약) 안에 머무르는 조건(the condition of remaining in)이지, 그것으로 구원을 얻는 것은(earn) 아니다”는 것이다. 라이트는 이런 샌더스의 견해에 동의하면서 바울 시대의 유대교는 행위로 구원을 얻는다고 생각하지 않았다고 하며, 바리새인인 사울은 당대의 많은 유대인들과 같이 이스라엘이 아직도 포수기 상태에 있었고 하나님께서 악을 파괴하시고 이스라엘을 빛나게 드러내실 날이 다가 오고 있다고 믿었다고 한다. 그러므로 바울이 회개하였을 때 바울은 율법을 지킴으로 구원을 받는다는 구원관으로부터 구원관을 바꾼 것이 아니라, 이제 그리스도의 십자가와 부활에서 하나님이 포수기에 있는 이스라엘을 참으로 해방하시는 일을 하셨다고 믿게 된 것이라고 라이트는 말한다. 즉, 부활과 함께 오는 세대(the age to come)가 이미 왔으므로 이제 기존에 믿고 있던 바에 따라서 이방인들을 추수할 때가 이른 것이라고 생각하게 되었다는 것이다. 새관점 학파는 바울의 이전 사상과 이후 사상의 연속성을 좀더 강조하여 보려고 한다.

Wright, "New Perspectives on Paul," 3.

Sanders, Paul and Palestinian Judaism, 180.

Sanders, Paul and Palestinian Judaism, 517.

이에 대해서 Wright, The Climax of the Covenant, chap. 7(137-56), 특히 140-41; 그리고 Wright, What Saint Paul Really Said, 30-31을 보라.

Wright, What Saint Paul Really Said, 36-37, 82.

또한 기본적으로 라이트는 바울의 글에서 “율법의 행위”(the works of the law)는 그것을 행함으로 공로를 얻는 도덕적 행위가 아니고 그 행위를 행함으로 이교도들과 대조되어 규정되는 유대인의 율법적 행위들이라는 던(Dunn)의 제안이 아주 옳다고 말하며 이는 자세한 주해를 통해 확언되었고, 이를 부인하려는 여러 시도들은 다 실패했다고 주장한다. 라이트는 또한 던에게 동의하면서 바울의 글에 나타나는 “하나님의 의”라는 말이 “하나님 자신의 약속, 언약에 대한 하나님의 신실하심”이라고 말한다. 라이트가 이런 주장을 하는 것은, 그 자신이 잘 밝혀서 명확히 하고 있듯이, 샌더스나 던의 영향을 받아서 그리하는 것이 아님은 분명하다. 그러나 그가 자신의 독특한 성경 해석을 한 것에 근거해서 라이트 자신도 결과적으로는 새 관점 학파에 동의하는 말을 하는 것이다.

Wright, "New Perspectives on Paul," 3.

Wright, What Saint Paul Really Said, 96.

이는 결국 라이트로 하여금 칭의에 대한 새로운 이해를 제시하게 하고 있다. 예를 들어서, 라이트는 칭의는 “한편으로는 언약의 관점에서, 또 한 편으로는 법정의 (하나님의 최후 심판은 큰 법정 상황과 같을 것이고, 이 법정에서 이스라엘에 승소하게 되는 상황과 같은 것이다!) 관점에서 보는(seen from the point of view) 구속과 구원의 큰 사건을 묘사하는 것”이라고 묘사한다. 그런 의미에서 라이트는 칭의는 구원론에 대한 것이기 보다는 교회론에 대한 것이며, “누가 (구원받은 자들 안에) 있느냐를 말하는 것”과 관련된 문제라고 말한다.

Wright, What Saint Paul Really Said, 33, 라이트 자신의 강조점.

Wright, What Saint Paul Really Said, 119. 물론 근자에 낸 <칭의>에서는 이것이 교회론과 구원론 모두를 포괄하는 것이라고 좀더 포괄적으로 진술하고 있다. 이것이 더 균형 잡힌 진술이다. 그럼에도 불구하고 그는 구원론적으로 이를 보는 것에 대해서 비판적인 면도 있다. 자신이 최근에 말하는 바와 같이 좀더 균형 잡히게 진술해야 할 것이다.

이런 라이트의 생각은 그가 바울의 글을 읽을 때 그가 하나님의 최후 심판이 삶 전체를 가지고 하시는 것이라는 것을 이것은 다른 말로 해서 “행위에 근거해서” 하시는 것이라고 이해하는 것과 연관되었다고 해도 과언이 아니다. 라이트는 로마서 14:10-12, 고린도 후서 5:10에서 바울이 아주 분명하게 “행위에 근거한 심판”을 말한다고 한다. 또한 고린도 전서 3장의 교회 건축자들에 대한 무서운 구절에서도 이를 확언한다고 하며 이 주제에 대한 주된 구절은 로마서 2:1-6이라고 한다. “오직 율법을 행하는 자라야 의롭다하심을 받으리니”라고 말하는 로마서 2:13절 말씀을 매우 강조하면서 바울이 여기서 행위로 말미암는 칭의를 진술하고 있다고 한다. 또한 로마서 2:7의 말씀인 “참고 선을 행하여 영광과 존귀와 썩지 아니함을 구하는 자에게는 영생으로 하시고”라는 말도 이는 이런 자들이 마지막 날에 의롭다 함을 받을 것이라는 뜻이라고 설명한다. 전통적 해석에서 말하는 바와 같이 실상 그렇게 율법을 지켜서 의롭다함을 받을 존재가 없다는 해석은 다른 해석들과 같이 이 구절들에 대한 주해에 의해서 견지될 수 없다고 라이트는 주장한다. 그리하여 라이트는 전체 삶에 근거하여 하나님께서 공개적으로 선언하실 것을 현재 칭의는 믿음에 근거하여 선언하는 것이라고 말한다.

이런 이해는 다음 같은 데서 잘 나타난다: Wright, "New Perspectives on Paul," 8, 14; Wright, Justification, 86.

Wright, "New Perspectives on Paul," 8.

Wright, "New Perspectives on Paul," 10.

Wright, "New Perspectives on Paul," 9.

Wright, What Saint Paul Really Said, 129: Present justification declares, on the basis of faith, what future justification will affirm publicly ... on the basis of the entire life."

그러나 로마서 2장과 3장의 연관성을 생각하며 로마서 3:9, 10의 명백한 선언을 생각할 때 라이트의 이런 주장이 오히려 정당한 주해적 근거를 가지지 못하거나 문맥에서 벗어난 것으로 여겨진다. 이것이 라이트의 칭의 개념이 잘못된 형식적 이유라고 여겨진다. 하나님의 칭의를 주로(mailnly) 그리고 일차적으로 미래 심판으로부터 이해하므로 하나님은 행위에 근거하여 칭의하신다고 주해하는 경향을 그가 가지게 된 것이다. 라이트는 이를 “종국적 칭의”(the final justification)라고 표현하기도 한다. 이와 관련해서 이를 선취하여 적용시킨 것을 “현재적 칭의”(the present justification)라고 한다.

Wright, Justification, x.

또한 이런 논의 과정에서 라이트는 내용적으로는 바울에 대한 새 관점을 주장하는 다른 학자들과 같이 그리스도께서 적극적으로 얻으신 의를 믿는 자들에게 전가하신다는 개념을 거부하고 있다. 그는 이런 생각이 “의로운”(righteous)이라는 말이나 “의”(righteousness)라는 말을 잘못 사용하는 것이라고 주장한다. 전가 개념을 거부하면서 “[그리스도의 의의 전가]라는 용어는 바울에게 나타나지는 않지만 그 개념은 있다”는 패커의 말을 라이트가 인용하면서 바울의 전가를 말하는 것은 성경에 충실하지 않은 것임을 패커 같은 이도 인정하고 있다는 식으로 말하는 일은 매우 의아한 일이라고 여겨진다. 그 동안에 신학에서는 그 의미를 중심으로 논의하여 왔기 때문이다. 그러므로 라이트가 비판하려고 인용하고 있는 것이 라이트의 지나치게 현학적이려는 논의의 문제점을 잘 드러내어 준다고 판단된다. 이와 같이 그리스도의 공로로 얻으신 의의 전가를 거부하는 것에 라이트와 다른 새 관점 학파 학자들의 칭의 개념의 근본적 내용적 문제가 있다고 판단된다.

Wright, "New Perspectives on Paul," 14.

James I. Packer, "Justification," in New Bible Dictionary, ed. J. D. Douglas (London: IVP, 1962): 683-86, at. 685.

Wright, Justification, 30f. 교화가 그와 함께 서고 넘어지는 문제에 대해서 바울이 직접적으로 그렇게 말하지 않는 것이 의아하지 않은가고 라이트는 묻는다(31).

Wright, "New Perspectives on Paul," 14-15. 이점에 대한 날카로운 지적으로 VanDrunen, "Where We Are," 46, 48을 보라. 그리스도의 의의 전가에 대한 루터의 법정적 칭의 개념에 대한 샌더스의 거부는 Sanders, Paul and Palestinian Judaism, 492, n. 57에 나타난 있다.

행위를 가지고 심판하신다는 이 계속되는 라이트의 주장은 사람들로 하여금 라이트가 “반-펠라기우스주의적”(semi-Pelagianian) 주장을 한다는 생각을 하게 한 것이다. 사람들이 자신들 스스로의 힘으로 하나님 보시기에 선한 것을 낼 수 없어도 하나님께서 주시는 은혜와 성령님의 능력으로 어떤 선행을 한 것이 마지막 날에 그에게 공로로 여겨진다는 것이 바로 천주교회적 “반-펠라기우스” 사상이 주장하는 바였기 때문이다. 라이트는 그리스도 안에서 하나님 약속의 성취에로 받아들여진 자들이 이 땅 가운데서 성령님의 은혜로 하나님 보시기에 선한 일을 행한다는 것을 강조하려고 하는 것 같다. 이 점에 대해서 부인할 사람은 없다. 그러나 그가 이를 강조하기 위해 성경을 주해하고 그 결과를 표현해낸 방식은 전통적 “반-펠라기우스”주의자들이 표현한 방식과 일치한다는 점에 문제가 있다. 그런 현상 앞에서 라이트가 자신을 “반-펠라기우스”주의자가 아니라고 하려면 적어도 자신의 주해 방식과 궁극적 표현 방식을 고쳐야 할 것이다.

바로 이와 같이 말하는 라이트의 표현들을 주목하여 보라: Wright, "New Perspectives on Paul," 9: “The fact that Paul does not feel obliged at every point to say this shows, I think, that he is not as concerned as we are about the danger of speaking of the things he himself has done, though sometimes, to be sure, he adds a rider, which proves my point, that it is not his own energy but that which God gives and inspires within him (1 Cor. 15. 10; Col. 1. 29). But he is still clear that the things he does in the present, by moral and physical effort, will count to his credit on the last day, precisely because they are the effective signs that the Spirit of the living Christ has been at work in him.”(강조점은 주어진 것임). 또한 Wright, "New Perspectives on Paul," 14도 보라.

(과연 어떤 것이 정당한 표현일까? 성경에 대한 바른 주해에 근거한 정통 개혁파적 이해에 따르면 다음과 같이 표현해야만 할 것이다. 그리스도로 말미암아 하나님의 자녀가 된 사람들은 이 땅 가운데서 성령님의 능력 가운데서 자연스럽게 하나님의 뜻에 부합한 바를 향해 나아가고 하나님이 기뻐하시는 일을 하게 될 것이다. 그러나 그런다고 해도 그것은 하나님 앞에 공로가 되지 못한다. 기본적으로 하나님의 은혜에 근거해서 하는 일이기에 공로가 되지 못한다. 더구나 그것들조차도 다 부패한 인간성으로 물들어 있는 것이니 그런 일들도 공로가 되지 못하고 따라서 그 자체만으로는 그 누구도 하나님 앞에서 의롭다 함을 받지 못할 것이다. 최후의 심판대에서도 이 세상에서 하나님의 백성으로 헌신적으로 산 사람들 조차도 그들의 행위에 근거해서가 아니라 오직 십자가 공로만으로 공적으로 의롭다함을 선언 받는 것이다. 그런 사람들은 이 세상에서 믿음으로 이미 의롭다함을 받았으므로 이미 받은 그 칭의를 공적으로 선언하시는 것이 최후의 심판의 의미이다. 이 세상에서 믿음으로 의롭다함을 받은 사람들이 성령님의 능력으로 하나님 앞에 선한 일을 하게 되나 그것도 부족하여 오직 십자가의 공로에만 근거하여 공적인 칭의 선언이 최후 심판에서 울려 퍼질 것이다.) 그러므로 전통적 이해에서는 이신칭의를 중심으로 보고 이미 믿음으로 받은 칭의를 최후의 심판대에서 공적으로 선언하는 것을 말한데 비해서, 라이트는 무게의 중심을 미래 심판으로 보고 그로부터 현재의 칭의를 "미래에서 발생할 칭의의 현재적 선취"로 표현하는 것이다. 바른 신학적 구도가 유지된다면 이 표현 자체는 별 문제 될 것이 없으나 라이트의 무게의 중심을 미래에로 옮기는 성향 때문에 문제가 발생하게 된다. 개혁자들은 그렇게 될 때 칭의와 성화가 혼동이 일어 날 것을 우려하여 천주교회의 칭의를 뒤로 미루어 이를 의화(義化)로 이해하려는 것을 경계하면서 항상 믿음으로 말미암는 칭의를 강조했던 것을 생각할 때, 라이트의 이런 표현 방식은 개혁자들의 의도와 배치되는 면이 많이 있다고 하지 않을 수 없다.)

안타깝게도 반 펠라기우스주의자들과 라이트 모두가 이 점을 잘 의식하지 않고 하나님께 의가 된다든지, 하나님께서 공로로 여겨주신다(will count to his credit)는 표현을 하고 있다. 이 점이 매우 심각한 점임에 주목하라.

Wright, "New Perspectives on Paul," 10, 14: "the anticipation in the present of the justification which will occur in the future"(강조점은 라이트 자신의 것임).  또한 Wright, What Saint Paul Really Said, 129도 보라.

이와 같은 자신의 이해에 따라서 라이트는 칭의의 의미를 전통적 개념을 떠나서 자기 나름대로 정의한다. 여기서도 그에 대한 오해가 생길 수 있는 많은 혐의제기(charge)가 나타날 수 있을 것이다. 라이트는 바울에게서 구원론적으로 중요한 개념이 “부르심”이라고 보면서 “그에 의해 죄인들이 우상들로부터 돌이켜 살아계신 하나님을 섬기라는, 죄로부터 떠나 그리스도를 따르라는, 죽음에서 떠나 예수를 죽은 자들 가운데서 살리신 하나님을 믿으라는 왕의 소환명령 같은 부름을 받는 것에 따라 나오는 어떤 것”이라고 정의하려고 한다. 즉, 라이트는 칭의를 하나님의 부르심에 따라 나온 사람의 삶의 결과에 대한 하나님의 선언하시는 판결(the verdict which God pronounces)이라고 정의한다. 다른 말로 하면 “성령의 능력 안에서 어떤 사람이 산 전체 삶에 근거해서 미래에 일어난다”고 한다. 그는 심지어 “바울에 의해서 재 정의된 대로의 행위에 근거해서 칭의가 일어난다고도 표현하는 것이다. 그러므로 라이트는 (칭의가 미래와 현재에 두 번 일어난다는 그의 말에도 불구하고) 위에서 우리가 이미 지적한 바와 같이 기본적으로 미래의 심판으로부터 칭의라는 용어를 이해하려고 한다. 그래서 그는 칭의라는 용어 보다는 vindication이라는 말을 선호한다. 그리고 vindication은 부르심과 같은 것이 아니라는 것을 강조한다. 그렇게 미래로부터 거꾸로 볼 때에 우리는 이 선언이 무엇이며 왜 바울이 로마서와 갈라디아서에서 이를 주장하는 지를 잘 알 수 있게 된다고 말한다. 우리는 위에서 칭의를 최후 심판과 일차적으로 연관시키는 이런 이해가 어떤 문제를 가지고 있는 지를 이미 지적한 바 있다. 이와 같은 라이트의 칭의 이해는 칭의를 “무엇인가를 발생하게 하는 것”으로 보다는 법정적 선언, 즉 선언적 말(a declarative word)과 법정의 언어(lawcourt language)로 본다는 점에서는 종교개혁적 용례를 따른다고 할 수 있다. 그런데 이를 일차적으로 미래 심판과 연관시키는 것에서 그가 칭의의 종교 개혁적 의미를 떠나는 것으로 생각하게 하는 모든 문제가 발생한다고 여겨진다.

Wright, "New Perspectives on Paul," 11.

Wright, "New Perspectives on Paul," 12.

Wright, "New Perspectives on Paul," 14: “It occurs in the future ... on the basis of the entire life a person has led in the power of God, that is, it occurs on the basis of works in Paul's redefined sense."

Wright, "New Perspectives on Paul," 14.

Wright, "New Perspectives on Paul," 12, 14.

Wright, "New Perspectives on Paul," 14.

Wright, "New Perspectives on Paul," 12.

Wright, "New Perspectives on Paul," 14, 15.

Wright, "New Perspectives on Paul," 12, 14; Wright, What Saint Paul Really Said, 33, 107, 119; and Wright, Justification, x. 그러나 또한 단지 법정의 개념으로만 이해하는 것의 문제점에 대한 지적으로 Wright, What Saint Paul Really Said, 110을 보라. 그리고 법정적 개념에 대한 전통적 이해와 라이트의 독특한 이해의 차이에 대해서는 Wright, Justification, x을 보라.

(이 점을 떠나서 “하나님의 죄 용서에 대한 선언과 언약의 성원됨에 대한 하나님의 선언은 궁극적으로 두 가지 다른 것이 아니라”는 점은 개혁신학에서 항상 강조되어 오던 바이므로 이는 (라이트 자신의 주장과는 달리) 라이트가 새롭게 제안 하는 것이 아니고 성경을 잘 사랑하는 신학자들의 오랜 이해인 것이다. 특히 칭의에서 죄용서와 입양을 같이 다루어 죄 용서를 소극적 칭의로 말하고 입양을 적극적 칭의로 말하던 전통을 생각해 보라.)

Wright, "New Perspectives on Paul," 13.

또한 어떤 점에서는 라이트가 바울에 대한 옛 관점이 보지 못하고 새 관점이 가지는 장점이라고 말한 바는 필자가 보기에는 꼭 새 관점을 가져야 얻을 수 있는 것이 아니다. 그는 “옛 관점에서 전혀 볼 수 없었고 몇몇 현대 바울 학자들이 강력하게 발견해 준 것이 배후의 기사, 즉 하나님과 이스라엘, 하나님과 아브라함, 하나님과 언약 백성에 관한 이야기에 대한 바울의 감각과 바울이 말하는 바와 같이 때가 찼을 때에 그 이야기가 그 극치에 이른 방식에 대한 이해”라고 하고 있다. 그러나 이와 같은 이해는 새 관점을 가지고서야 마침내 얻게 될 수 있는 이해라고 하기 어렵다. 성경신학적 이해를 가진 사람들은 누구나 바울의 생각 배후에는 그런 기사가 있다는 것을 알고 전제하며 논의하는 것이기 때문이다. 라이트가 이런 기사적 이해를 리쳐드 헤이스(Richard Hays)에게서 매혹적으로 사용되고 있는 것을 발견한 것은 좋은 점이지만 리쳐드 헤이스에게서 처음으로 이런 기사적 접근이 나타난 것이라고 하기도 어렵고, 이런 기사적 배경은 바른 성경신학을 하는 분들은 누구나 전제로 하든지, 더 명확히 하는 것이라는 점을 잊어서는 안 된다. 그러므로 이 점을 중심으로 강조하기 원했다면 라이트는 굳이 오해받을 수 있는 새 관점적 입장을 취하여 자신의 입장을 표현 할 필요가 없었던 것이다.

Wright, "New Perspectives on Paul," 4.

그러므로 라이트의 문제는 근원적으로 자기 나름의 독특한 성경 해석에 사로잡혀서 전통적 성경 해석에 대한 비판이 너무 크게 나타나게 된 것이라고 여겨진다. 대개 이렇게 할 때 주해적으로 필연적 경우가 아니라면 이런 해석도 옳고, 저렇게 볼 수 있는 가능성도 용인해야 하는데, 주해와 논의의 과정에서 그것을 놓치는 데서 문제가 발생한다. 사실 라이트는 새로운 관점과 입장을 같이 하기 위해서 성경이 칭의에 대해서 말하는 문맥이 개인이 하나님과 바른 관계에 있게 됨(individual sinners being put right with God)을 말하는 것이 아니라는 것을 여러 번 언급한다. 예를 들어서, 라이트는 로마서 3:21-31의 문맥에서 바울은 개인의 하나님 앞에서 바르게 됨을 말하는 것이 아니니 만일 바울이 그런 말을 하고 있는 것이었다면 29절은 유대인과 이방인 문제를 다루는 구절이 갑자기 들어오게 된 것으로 여기게 된다고 말한다. 오히려 바울은 아브라함과의 언약에 대한 하나님의 신실성, 유대인과 이방인이라는 모든 죄인들로부터 하나님께서 어떻게 단일한 언약적 가족을 창조하시는가의 문제를 다루고 있다는 것이다. 바울이 그 중요한 문제를 다르면서도 동시에 개인이 어떻게 칭의함을 받는 가의 문제가 같이 다루어지고 있을 수 있는 가능성이 있음에도 불구하고, 라이트는 바울은 그런 개인의 칭의를 언급하고 있지 않다고 주장함으로 종교개혁적 해석이 지나치게 나아갔다는 시사를 주고 있다. 마찬가지로 갈라디아서 2:11-21에서도 라이트는 여기서 문제가 되는 점은 어떻게 사람이 그리스도인이 되느냐의 문제가 아니라 내가 누구와 식탁 교제를 해야만 하느냐의 문제라고 말하고 있는데, 비록 바울의 주된 논의는 식탁 교제 문제일지라도 그것은 이방인이 율법과 상관없이 하나님 백성으로 여겨진다는 것을 함의하므로 바울의 논의 중에 두 가지 문제에 대한 함의를 다 찾을 수 있다. 그런데도 라이트는 자신의 논의를 위해서 바울의 중심 논의만을 중심으로 논의하여 다른 한쪽의 논의가 함의될 수 있는 가능성을 배제하고 있다.

다음에 언급될 구절들과 함께 Wright, What Saint Paul Really Said, 119도 보라.

Wright, "New Perspectives on Paul," 13; Wright, Justification, 35f.

Wright, "New Perspectives on Paul," 13.

이런 것이 극단적으로 드러난 예로 라이트가 전현 쓸데없는 “이것이야 저것이냐”(either/or)를 제시하면서 자신이 말하는 것만이 옳은 것이라고 주장하는 경우를 들 수 있다. 예를 들어서, 그는 “우리는 이신칭의를 믿는 믿음을 통해서 의롭다함을 받는 것이 아니라, 복음 자체를 믿음으로 의롭다함을 받는다”고 말한다. 또 다른 곳에서는 “복음은 - ‘이신 칭의’가 아니라, 예수에 관한 메시지이다. 따라서 복음은 의, 즉 하나님의 언약적 신실성을 드러내어 주는 것이다”라고 말한다. 나는 이런 식의 논쟁을 위한 논의가 무슨 유익을 주는지 모르겠다. 라이트가 이신칭의가 복음이 아니라고 생각하는 것이 아니라면 말이다. 그가 왜 이 둘 다를 같이 생각하려고 하지 않는지 이해가 되지 않는다. 그런 논의가 가져 올 종교 개혁 자체를 파괴할 위험성에도 불구하고 극단적인 대립을 시도하는 것이 안타까운 것이다. 라이트가 교회는 바울의 칭의 이해를 이천년 동안 오해해 왔고, 로마서를 어떻게 사람이 그리스도인이 되느냐 하는 문제에 대한 해답으로 읽으려 하는 것은 로마서를 수백년 동안 왜곡시킨 것이라고 말하는 것도 이와 같은 “불필요한 ‘이것이냐-저것이냐’”를 도입하여 우리를 오도하는 것이라고 판단된다.

Wright, "New Perspectives on Paul," 15.

Wright, What Saint Paul Really Said, 129.

Cf. Wright, Justification, 34.

Wright, What Saint Paul Really Said, 115.

Wright, The Climax of the Covenant, 243; Wright, What Saint Paul Really Said, 116-17.

이런 접근 가운데서 가장 큰 문제는 자신이 새롭게 해석한 성경 해석이 성경에 대한 바른 이해라고 생각하면서 비록 자신이 루터와 칼빈이 내용적으로 말하는 바와는 반대의 이야기를 하지만 자신의 입장이 루터와 칼빈이 말한 “오직 성경”의 원리에 충실한 것이라고 주장하는 결과를 내는 것이다. 그러므로 이 문제야말로 톰 라이트가 복음주의권에 가장 큰 손상을 끼치는 것이라고 할 수 있다. 사람들로 하여금 복음주의적 가르침과 다른 가르침을 하여도 그것이 복음주의에 충실한 것일 수 있다는 인상을 주고, 소위 전통적 복음주의적 주장을 하는 분들은 자신들이 오직 성경에 충실하다고 하지만 사실은 오직 성경의 원리에 충실하지 않는다는 인상을 주는 것이기 때문이다. 특히 “이신칭의”와 같이 교회가 그와 함께 서고 넘어지는 중요한 문제에 대해서 이런 인상을 주게 되면 전통적 의미의 이신칭의 주장이 그른 것이라는 시사를 주는 것이므로 라이트 등은 자신들의 의도에 반하여 종교개혁을 무색하게 하는 결과를 내게 되는 것이다. 라이트는 중세기 신학자들의 의에 대한 너무나 지나친 집중 때문에 개혁자들이 한쪽으로 너무 나아가서 그리스도의 의의 전가로 나아가게 되었고 “그렇게 함으로써 바울 자신이 말하는 바를 왜곡시켰다”고 말하고 있는데, 그렇게 말하는 라이트 자신이 개혁자들의 말과 바울의 말을 왜곡하고 있는 것으로 판단된다.

라이트의 “오직 성경”(sola scriptura)의 원리에 대한 충실성, 그리고 자신이 개혁자들의 노선에 서 있다는 주장으로 Wright, "New Perspectives on Paul," 1-2; Wright, Justification, 6 등을 보라. 특히 다음 주장을 보라: “나는 루터와 칼빈 그리고 많은 다른 분들이 우리에게 가장한 모든 수단을 사용해서 성경을 새롭게 읽으라고 말하려고 하였다고 믿는다. 이것이 결국 그들이 행한 바가 아닌가? 그들은 자신들이 성경에서 이끌어낸 교리적 결론들을 중요하게 여겼지만 성경만큼은 중요하게 여기지 않았다. 이것이 내가 이제까지 하려고 한 것이고, 나는 이런 작업들로서 개혁자들에게 영예를 돌리는 것이라고 믿는다”(Wright, "New Perspectives on Paul," 2). 그러나 사실상 라이트의 칭의에 대한 주장은 개혁자들의 생각과 실질적으로 상당히 다르다는 지적으로 VanDrunen, "Where We Are: Justification under Fire in the Contemporary Scene," 45, 48를 보라.

라이트가 그런 시사를 주는 곳으로 Wright, "New Perspectives on Paul," 9, 11; Wright, Justification, 34를 보라.

Wright, "New Perspectives on Paul," 14.

Wright, "New Perspectives on Paul," 15.

라이트 자신은 자신의 입장에 대해서 “반-펠라기우스주의”(semi-pelagianism)라고 비판하는 것에 대해서 매우 의아해 한다. 자신은 그런 주장을 하는 것이 아니라는 것이다. 그러나 그는 왜 사람들이 이런 비판을 하는 지를 잘 생각하지 않는 듯하다. 바울이 칭의가 (비록 “바울에 의해 재정의된  의미에서”라는 덧붙이고 있지만) “행위에 근거하여 미래에 일어난다고 했다”고 말할 때에 과연 어떤 반응이 일어 날 것인지를 많이 생각하지 않든지, 아니면 의도적으로 이런 선동적인 용어를 써서 표현하는 듯하다. 전통적 이신칭의 개념을 모호하게 하여 천주교적 해석이 옳을 수 있거나 하나의 해석으로서의 정당한 자리를 가질 수 있다고 할 토대를 마련하는 그의 작업과 그 결과에 대한 불안이 이런 비판을 낳게 하는 것이다. 그러므로 라이트가 자신의 비판적인 입장이 종교개혁의 “전통 가운데서 비판적으로 서 있을 수 있는 권리”(the right to stand critically within a tradition)를 강하게 요청할 때, 한편으로는 그럴 권리를 충분히 인정하면서도, 또 한편 그가, 전혀 다른 의도에서라도, 종교개혁의 필요성을 제거하는 주해적 작업을 하고 있다는 점에서 우리는 그의 논의와 비판적인 대면(critical confrontation)을 하지 않을 수 없을 것이다.

예를 들어 다음을 보라: Wright, "New Perspectives on Paul," 14.

Wright, "New Perspectives on Paul," 14.

Wright, "New Perspectives on Paul," 4.

III. N. T. Wright의 문제점 (2): 지옥 이해와 하늘 이해와 관련된 문제

“지옥”(Gehenna)에 대한 라이트의 이해는 어떤 점에서는 칭의에 대한 이해보다 좀더 심각한 문제를 가지고 있다고 여겨진다. 라이트가 한편으로는 “게헨나” 즉 “지옥”(hell)에 대해서 이것은 개념이 아니라 장소(a place)라고 말하는 점에서는 좋으나, 그가 이렇게 말할 때 그는 “지옥”이라는 장소를 말하는 것이 아니라 이를 예루살렘 옛 도시 남서쪽 밖에 있는 골자기의 쓰레기더미 장소, 즉 힌놈의 골짜기(Ge Hinnom)만을 생각하면서 말하고 있다는 것이 문맥상 매우 분명하다. 그러므로 지옥에 대한 예수님의 말씀(눅 13:3, 5)의 의미는 “너희도 회개하지 않으면 그와 같이 멸망하리라”는 것이라고 라이트는 설명한다. 또한 이 논의를 할 때 라이트가 말하는 바는 우리를 좀더 긴장시킨다. 그는 지옥에 대한 논의를 하면서 “하나님 나라에 대해서와 마찬가지로 여기서도 중요한 것은 이 땅에서가 문제이다 다른 곳에서가 아니고.”라는 말을 하고 있는데, 그가 지옥이나 하나님 나라 논의가 이 땅에서의 우리의 삶을 중요시하는 것이라는 정도로만 말하는 것인지, 그 이상의 함의를 지닌 말인지가 더 이상 논의가 있지 않아 알 수는 없으나 우리를 긴장시키기에는 매우 중요한 진술이라고 여겨진다. 더구나 자신이 지옥에 대한 전통적 이해와 멸절설의 견해의 장점들을 연관시킨 또 다른 안을 제안한다고 하면서 시사하는 것은 우리를 더욱 의아하게 만든다. 라이트는 사람들이 끝까지 참 하나님을 섬겨가지 않으면 그들은 점점 더 이상 하나님을 반영하지 않는 존재가 되어 간다고 주장한다. 그리하여 그들은 죽음 이후에 그들은 “자신들의 유효한 선택에 의해서 이전에는 사람이었으나 더 이상 사람이 아닌 존재, 더 이상 하나님의 형상을 가지지 않은 존재가 된다는 것이다. 이런 이들은 몸의 죽음과 함께 희망도 없고(beyond hope) 동정도 없는(beyond pity) 상태에로 나아가게 된다”고 한다. 이전에 사람이었던 사람들이 이제는 더 이상 의미 있는 방식으로 창조주를 반영하지 못하게 되므로 스스로나 다른 이들로부터도 이 세상의 그 어떤 흉악한 범죄자에게 대해 나타나게 되는 동점심도 유발하지 못하게 될 것이라고 한다. 라이트의 요점은 이전에 사람이었던 사람들이 없어지지는 않으나 더 이상 인간이 아닌 상태로 있게 되리라는 것이다. 그러나 그들이 어떤 상태에 있는지, 그 형벌이 어떤 것이지를 더 이상 언급하지 않는다. 라이트는 이런 자신의 설명이 전통적 이해와도 다르며 멸절설과도 다르다는 것을 분명히 한다. 라이트가 한편으로는  이전에 인간이었던 존재가 멸절하게 된다는 개념도 배제하고, 또 한편으로는 우리의 지옥 이해에서 중세의 아름다운 성안에 있는 고문실(the torture chamber)이나 현대의 아름다운 들 한복판에 있는 수용소(concentration camp) 개념을 배제시키려고 하는 것은 충분히 이해할 수 있으나 이를 피하여 가려고 그가 제안하는 것이 과연 성경이 말하는 것과 같은 것인지, 또한 그가 제시하는 것이 과연 보다 많은 사람들에게 호소력이 있을지 잘 모르겠다. 라이트는 이런 제안이 매우 새로운 것이라는 것을 잘 알면서 이런 제안을 한다. 그런데도 자신이 신약 성경과 이 세상의 실재에 대한 인식 때문에 이런 논의에로 나아가게 된다고 한다. 많은 사람들은 라이트에게 있어서 지옥은 과연 무엇인가를 계속해서 질문하게 될 것이다. 더구나 그가 요한 계시록을 말하면서 생명수가 성 밖으로 흘러 나간다는 표현에 주의하면서 “여기에는 큰 신비가 있고, 하나님의 궁극적 미래에 대한 우리의 말에는 이에 대한 여지가 있어야만 한다”고 하고, 하나님의 심판에 대해 말한 모든 것을 의문시하게 만들어서는 안 되지만 “하나님은 항상 우리를 놀라게 하시는 하나님(the God of surprise)”이시라고 할 때, 우리는 더욱 큰 의혹을 가지게 된다. 그가 이와 같은 식으로 말한 것이, 또한 그가 이에 대해서 자신의 입장을 더 분명히 해 주지 않는 것이 상당히 안타까울 뿐이다.

Wright, Surprised by Hope, 175.

Wright, Surprised by Hope, 176. 그는 이와 함께  자신의 Jesus and the Victory of God (London: SPCK and Minneapolis: Fortress, 1996), 제 8장을 보라고 한다.

Wright, Surprised by Hope, 176.

Wright, Surprised by Hope, 182.

Wright, Surprised by Hope, 182.

Wright, Surprised by Hope, 182.

Wright, Surprised by Hope, 183.

Wright, Surprised by Hope, 183.

Wright, Surprised by Hope, 184.

“하늘”에 대한 라이트의 설명은 여러 해석 가능성이 있어서 그렇게 강하게 지적할 수는 없고 또 어떻게 보면 지옥에 대한 라이트의 생각보다는 문제가 덜 하지만, 라이트가 “하늘”(heaven)을 “우리의 일상적 삶의 또 다른 숨겨진 차원”(the other, hidden, dimension of our ordinary life)인 “하나님의 차원”(God's dimension)이라고 말할 때, 또한 예수님의 승천을 “하나님의 공간”, 즉 “하늘"(heaven)로 사라진 것이라고 말할 때, 혹시 새 하늘과 새 땅에 대해서는 매우 적극적으로 말하고 있는 라이트가 죽은 후부터 재림 때까지의 상황에 대해서는 혹시 적극적으로 생각하지 않는 것인가 하고 그런 표현에 대해 상당히 긴장할 사람들도 상당히 있을 수 있다. 하늘과 땅이 하나님의 선하신 창조의 두 가지 서로 다른 차원”이라고 하면서, 따라서 그 “하늘”은 땅과 접선적으로(tangentially) 연관되어 있어서  하늘에 있는 사람은 이 땅에 어디에나 모든 곳에 동시에 존재할 수 있다고 할 때에 우리는 그의 진정한 의도에 대해서 의아함을 가지게 된다.

Wright, Surprised by Hope, 19.

Wright, Surprised by Hope, 55, 113.

Wright, Surprised by Hope, 111.

이 문제에 대한 라이트의 독특한 이해는 그로 하여금 “두 가지 다른 공간, 두 가지 다른 물질”, 따라서 “두 가지 다른 시간”이라는 말을 하게끔 한다. 특히 두 가지 다른 시간 등으로 나아 갈 때 다른 신학자들이 이런 개념을 사용하면서 아지 이상한 길로 나아 간 것을 보면서 라이트가 의도하지 않은 오해가 나타난 위험성이 잠재되었을 수도 있음을 생각하면서 걱정하지 않을 수 없게 된다.

Wright, Surprised by Hope, 115.

물론 다른 곳에서 예수님의 부활로 말미암아 오게 된 유대적 희망의 변화를 말하면서 누가복음을 인용하며 “낙원은 부활 이전에 하나님의 백성이 안식하는 복된 정원”이라는 말을 하고, 예수님께서 언급하신 하늘의 거할 곳(a temporary lodging)을 연관시키고 바울이 말하는 죽은 후에 주님과 같이 있는 상태를 말하기에 그렇게 심각하게 걱정하지 않아도 되지만, 그런 의미를 전달하려면 위에서 “하늘”에 대해 말한 바를 좀 수정하는 것이 좋았을 것으로 생각된다. 그는 성도들이 죽은 후에 하나님의 사랑을 의식하면서 예수 그리스도의 현존을 의식하면서 안식적 행복의 상태에서 몸의 부활의 날을 기다린다고 하며, 그런 상태를 “하늘”이라고 부르지 말아야 할 이유는 없다고 하면서도 신약 성경은 일반적으로 그렇게 부르지 않으며 “하늘”(heaven)이라는 용어를 다른 방식으로 사용하고 있다고 하는데 왜 그 상태를 “하늘”로 부르는 것을 그가 어려워하는 지 잘 이해되지 않는 측면이 있다. 사실 그 자신도 어떤 때는 “하늘 또는 낙원에 있는 교회”라는 말을 자연스럽게 사용하면서 말이다. 그러므로 “하늘” 용어 사용에 있어서 라이트는 좀 일관성이 없는 측면이 있다고 판단된다. 적어도 그는 “지옥”과 “하늘” 용어 사용에 있어서 동료 복음 주의자들을 상당히 긴장시키는 시사들을 하고 있다고 말하지 않을 수 없다.

Wright, Surprised by Hope, 41.

Wright, Surprised by Hope, 171, 172.

그가 생각하는 다른 용어는 무엇일까? 그가 다른 곳에서 언급하고 있는 “낙원”(paradise)인 듯하다. Cf. Wright, Surprised by Hope, 41, 171-74. 그렇다면 왜 낙원이 하늘임을 생각하지 않는 것일까? 이 점에 대한 그의 생각은 성경에 충실하지 않은 듯하다.

대표적인 예로 Wright, Surprised by Hope, 174를 보라.

IV. N. T. Wright의 문제점 (3): 다른 문제들

이외에도 라이트는 여러 점에서 아쉬운 점과 안타까운 점을 드러내어 주고 있다. 라이트가 예정에 대해서 성경에 있는 바를 하나님의 주권과 연관하여 언급하면서도 바울이 그 어디서도 이를 깊이 있게 다루지 않았다고 하면서 가장 가깝게 다루는 것이 로마서 9장인데 여기서도 바울은 문제를 진술하는 것뿐이고, 에베소서 1:3-4의 말씀은 설명이기 보다는 찬양일 뿐이라고 언급하고 지나가는 것은 매우 아쉬운 부분이다. 그러므로 그가 로마서 8:29-30과 관련하여 하나님의 예지에 근거한 하나님의 주도권을 말할 때 그가 말하는  정확한  의미가 무엇인지가 잘 드러나지 않게 되고 만다. 필자가 보기에 그는 의도적으로 이 점을 명확히 말하지 않으려고 하는 것으로 판단된다.

Wright, "New Perspectives on Paul," 11.

Wright, "New Perspectives on Paul," 11.

어떤 곳에서는 여러 가지를 다 생각하거나 언급하면서 말해야 하는 데도 불구하고 오직 자신이 선택하여 중요한 것으로 언급하고 있는 하나만을 가지고 그것에만 집중하면서 자신의 논지를 펴고 있다. 예를 들어서, 바울 이전부터 그리스도인들은 예수가 참으로 메시야라고 믿고 확언했다는 중요한 주장을 하면서 그 근거를 “바로 그의 부활 때문에”라고 말하고 있는데, 물론 이는 옳은 것이지만 그 논의 양식에 있어서 예수의 메시야 됨의 근거를 부활에만 근거지우는 것은 여러 다른 증거를 무시하고 부활 만에 모든 것을 집중시키는 문제를 드러내는 것으로 보인다.

Wright, Surprised by Hope, 48. 또 다른 곳에서는 “예수님은 일어 나셨다, 그러므로 그는 메시야이다”라고 말한다(Wright, Surprised by Hope, 46).

또한 예수님의 부활의 실제성을 강조하려고 하다가 때때로 “인간 예수”(the human Jesus)를 강조하면서 표현하는 경우들이 있는데, 이런 것들이 혹시 그가 그리스도를 이해 할 때에 인간 예수 + 신성 식으로 이해하지나 않는가 하는 오해를 낳을 수도 있기에 좀더 주의하였다면 좋았을 표현이라고 여겨진다.

Wright, Surprised by Hope, 116, 같은 책의 114도 보라.

마찬가지로 라이트가 연옥(purgatory)의 존재를 인정하지 않고 효과적으로 논박하고 있으면서도 또 한편으로는 현재의 삶이 연옥의 기능을 하게끔 되었다는 것을 바울이 여러 곳에서 명확히 한다고 하고, “연옥의 신화는 현재에서 미래로 투사된 알레고리”라고 말하는 것에 대해서 어떤 면에서는 불안하다. 이런 말들이 천주교가 말하는 연옥이라는 곳이 없다는 것을 분명히 하는 과정에서 나타나고 있지만 현재 천주교에서 교황 베네딕트 16세라고 하는 라칭거가 한 바와 같이 연옥 용어를 유지하되 그 의미를 바꾸는 결과와 비슷한 것이 되지 않을까 걱정스러운 것이다. 라칭거는 고린도전서 3장을 주해하면서 주님 자신이 심판의 불이라고 하면서, 최후의 심판 순간에 그가 우리를 영광스럽고 부활한 몸으로 변화시키 것이라고 하면서 그것이 불에서 나오는 것이라고 한다. 그러나 이런 것이 고린도전서 3장에 대한 잘못된 주해임이 분명하다면, 라이트가 왜 연옥을 현세와 연관시키면서 논의하고 있는지 잘 이해되지 않는다. 차라리 좀더 개혁적이 되어 이 모든 용어를 버려버리는 것이 라이트 자신이 그토록 강조하는 성경에 더 충실한 것이 아닌가?

Wright, Surprised by Hope, 170.

Wright, Surprised by Hope, 171.

Cf. Joseph Ratzinger, Eschatology: Death and Eternal Life, vol. 9 of Dogmatic Theology, eds., Johann Auer and Joseph Ratzinger (Washington, DC: Catholic University of America Press, 1988), 218-33.

이렇게 되었기에 그는 아주 의식적으로 개혁자들에게 반하여 죽은 자들을 위하여 기도하는 것과 그들과 함께 기도할 수 있는 여지를 열어 두려고 하고 있다. 이는 매우 심각한 문제라고 지적될 수 있는 생각이 아닐 수 없다. 그 바로 뒤에 하늘에 있는 이들이 이 땅을 사는 이들을 위해 기도하고 있다는 성경적 교부적 증거를 찾아보지 못했다고 하면서도 왜 우리가 그들과 함께 그들을 위해 기도할 수 있는 여지는 말하는 것인지 매우 의아스럽다. 만성절(All Saints Day)와 이를 연결시켜 생각하는 면에서 이는 다음에 언급할 그의 성공회적 의식에서 나온 생각인 듯하다.

Wright, Surprised by Hope, 172.

Wright, Surprised by Hope, 172-73.

Wright, Surprised by Hope, 174.

또한 라이트의 성공회적 배경이 그의 주해를 일정한 방향으로 몰아가게끔 하는 면도 있다. 그는 세례 문제에 있어서는, 매우 복음주의적 성공회 신학자들과는 좀 달리, 좀더 고교회적인 성공회 신학자들과 함께, 마치 세례에서 메시야와 함께 죽고 그와 함께 살아나는 일 이 발생하는 것과 같이 말하곤 하고 있다. 그리고 이것이 특히 로마서 6장에서의 바울의 말에 대한 바르고 정확한 이해라고 하고 있는 것이다. “로마서 6장에 의하면, 하나님께서 세례 받은 그리스도인을 볼 때 하나님은 그/그녀를  그리스도 안에서 보는 것이다..... 하나님은 우리를 그리스도의 vindication 안에서 보신다, 즉 그리스도와 함께 죽고 살아 난 것으로 보신다.” 그리고 이것이 크리소스톰과 어거스틴, 그리고 심지어 루터의 이해였다고 하면서 이를 다른 분들이 언급하고 있는 것에 대해서 매우 기뻐하고 있다.

Wright, "New Perspectives on Paul," 14.  또한 같은 논문에서 던의 다른 이해를 지나치게 개신교적 이해라고 비판하고 있는 3쪽도 보라. 또한 Wright, Surprised by Hope, 46, 47도 보라.

Wright, "New Perspectives on Paul," 14.

Wright, "New Perspectives on Paul," 14.

어떤 곳에서는 충분히 다른 생각을 할 수 있는 데서도 자신의 생각에 빠져서 다르게 볼 수 있는 여지를 놓치고 있는 듯이 보이는 부분도 있다. 바로 앞서 언급한 로마서 6장과 관련해서 라아트는 그렇게 그리스도 안에 있는 사람에 대해서 “바울은 그리스도의 얻으신 공로로 옷 입은 것으로 보지 않는다”고 표현하고 있는데, 우리를 그리스도 안에 있다고 하는 것과 다른 곳에서 바울이 말하고 있는 그리스도의 공로로 옷 입은 것으로 보고 있다는 말을 함께 적용하지 못할 이유가 없어 보이는 데도 라이트는 굳이 바울은 여기서 그리스도의 공로로 옷 입었다고 말하지 않는다는 말을 강조하고 있다. 라이트가 그렇게 말하는 것은 그렇게 하는 것은 “의로운” 이라는 말고 “의”라는 말의 잘못된 사용일 것이라는 이유 때문이다. 칭의를 그리스도께서 얻으신 의의 전가로 생각하는 것을 차단하기 위한 것으로 보인다. 그러나 이것이야 말로 선입견 때문에 전통적으로 생각해 왔던 일반적 의미를 배제하는 것이 아닐 수 없다. 또 다른 예를 들어서, 라이트는 한 곳에서 “바울과 묵시자 요한은 단순히 구원 받은 것이나 죽은 자들로부터 일으킴을 받은 것만이 아니라 하나님의 새로운 세상에 대한 주님이신 예수 그리스도의 영광스러운 통치에 참여하는 것에 큰 강조점을 둔다는 사실을 많은 교의학자들이 아직 잘 다르지 않은 요점”이라고 말하고 있는데, 과연 이렇게 단순하게 말할 수 있을까가 의문스럽다. 개혁신학적 전통 내에서 이미 이를 점들은 언급한 많은 교의학자들은 라이트의 이런 주장에 그저 미소로 응답할 것이다.

Wright, "New Perspectives on Paul," 14.

Wright, "New Perspectives on Paul," 14.

Wright, "New Perspectives on Paul," 11.

마지막으로 라이트의 언약 신학적 기여와 관련해서 그가 언약적 주제를 매우 강조하면서도 17세기 우리 선배 언약 신학자들이 심혈을 들여서 주해하여 정리해낸 행위 언약과 은혜 언약의 구별을 라이트 자신은 아주 명확히 하고 있지 않은 것에 대한 비평적 언급도 하고 지나가는 것이 옳을 것 같다.

V. 결론

우리가 이 발제에서 간단히 살펴 본 바와 같이 톰 라이트는 매우 크고 중요한 복음주의 신학자이다. 그만큼 복음주의적 주장(case for evangelicalism)을 우리 시기에 잘 하고 있는 신학자도 드물다고 할 수 있을 정도로 그는 큰 인물이다. 예를 들어서, (물론 서로 다른 학문 분과에 속한 두 사람을 비교한다는 것이 이상하기는 하지만) 학계의 분위기를 살펴본다면 (톰 라이트가 자신의 칭의 이해의 변호를 위해 그의 칭의론 책을 기쁜 마음으로 인용하고 있는) 알리스터 맥그라뜨(Alister McGrath)가 복음주의에 대해 한 기여보다 톰 라이트가 한 기여가 더 크다고 할 수 있을 것이다. 그러나 복음주의에 대한 라이트의 기여가 크면 클수록 칭의 문제나 부활 문제나 지옥 문제 등에 대한 그의 독특한 입장 표명은 복음주의에 그만큼 큰 손상을 가하게 된다. 나는 톰 라이트와 다른 복음주의자들이 이 점을 잘 의식하였으면 한다. 라이트 자신은 자신이 바울의 말하는 바에 충실하며, 바울의 생각하는 것을 따라서 생각하며 극점을 자신이 표명해 내고 있다고 생각한다. 그리고 다른 복음주의자들이 자신의 이 논의를 따라 오지 않는 것을 매우 안타까워한다. 그러나 우리는 신학을 한 시대를 대상으로만 하는 것이 아니라 과거와 미래 모두를 의식하면서 하는 것이다. 라이트는 미래는 자신의 역할을 제대로 평가할 것으로 기대하지만, 지금 그가 논의하는 것은 결국 성경에 충실하려는 개혁자들의 논의 방식을 사용해서 개혁자들의 논의 내용을 부정하는 것이 되며 이는 결국 종교 개혁이 내용적으로는 잘못된 것이거나 지나친 것이었다는 생각을 하게 하는 것이라는 점을 라이트 등은 생각하지 않는 것이다. 또한 그  주해의 과정과 결과만 가지고도 항상 라이트 등이 말하는 것과 같은 주해를 해야 할 이유가 없다. 라이트 자신도 자신의 주해가 최소한 20%는 틀릴 수 있으며 따라서 자신의 입장을 변경할 수 있다는 태도를 가진다. 이런 점들에 대해서 우리는 서로 열려진 논의를 할 수 있다. 그러나 결국 그 논의의 과정에서 라이트 등은 다른 주해 내용을 가지고서 종교 개혁자들의 논의와 그 주장 내용이 잘못되었다는 것을 지속적으로 드러내고 있다. 그러면서 자신은 오직 성경에 근거해서 작업하고 주장하는 것이니 자신이 개혁자들의 의도에 충실하다는 것이다. 이와 같은 논의가 종교 개혁적 “이신칭의” 내용을 주장하는 입장에서 보면 내용을 상당히 왜곡하는 것으로 여겨질 수밖에 없는 것이다. 그래서 그가 성경 주해에 근거해서 작업하는 것에 대해서는 높이 사면서도 20% 틀릴 수 있는 주해 결과를 가지고 종교 개혁 시대의 종교 개혁에 반대하는 분들의 결론과 비슷한 결론을 주장하는 것에 대해 강하게 반발하는 것이다. 그러므로 라이트의 복음주의에 대한 기여가 크면 클수록 그는 복음주의에 해를 가하는 결과를 내게 된다고 말했던 것이다. 이는 라이트만이 아니라 우리들 모두가 주의해야 할 일일 것이다. 그러므로 우리는 종교 개혁의 형식적 원리인 성경에 충실할 것과 함께 종교 개혁의 내용적 원리인 개혁자들이 이해한 이신칭의 교리에도 충실해야만 한다는 것을 항상 유념해야 할 것이다. 라이트에게 아쉬운 점이 바로 이점이다. 부디 라이트가 종교 개혁의 형식적 원리에만 충실하지 말고 그 내용적 원리에도 충실할 날이 오기를 원한다.

Wright, Justification, 14: “But I hope that the next generation, without pre-existing reputations to lose and positions to maintain, will get the message."

Wright, Justification, 4.

또한 라이트의 논의는 주로 자신의 논점을 밝히는 것으로만 나타나고 있다는 점이 아쉽다. 많은 분들이 그의 칭의 이해가 가져 올 함의를 의혹에 차서 질문하는 데 그에 대해서는 별로 많은 논의를 하지 않는다. 지옥 등에 대한 우리의 논의에 대해서도 그저 자신의 논의만을 변증하며 나아가는 방식으로 반응할 때 우리의 의혹은 해소되지 않고 증폭해 갈 것이고, 대화의 의미를 잘 발견해 갈 수 없을 것이다.

그대로 몇 되지 않는 복음주의자들 사이에 칭의나 지옥, 하늘 등과 같이 심각한 문제에 대해서 오해를 불러일으키는 식으로 학문적 작업이 진행되는 것이 안타깝다. 라이트 등이 이런 점을 의식하면서 학문적 작업을 하여 준다면 그는 자신이 진정으로 사랑하는 성경에 대한 신뢰를 더욱 높이는 방식으로 학문하여 그가 바라는 대로 교회를 유익하게 하는 학문적 작업을 하는 것이 될 수 있을 것이다. 부디 그런 날이 속히 올 수 있기 원한다.

이승구 교수의 논문에 대한 논평

안명준 교수(평택대학교, 피어선전문대학원 대학교)

지금 세계는 사회적 문화적 종교적으로 깨어짐의 현상으로 우리를 찌르고 있다. 이런 흐름은 기독교라는 공동체 안에서도 예외가 아니다. 그러므로 무엇보다고 우리 신학자들의 임무는 현재의 인간들의 모습 속에서 성경을 통하여 말씀하시는 하나님의 음성을 정직하게 그리고 확실하게 선포해야할 책임을 가지고 있다.

로마 카톨릭교회가 신학자 라찡거를 교황으로 만들었듯이 이젠 성공회에서는 한참  돌풍을 일으키는 신학자 N.T. Wright가 켄터베리 대주교의 강력한 후보로 거론되어 진다는 점이다(S. G. Lee).

2010, 4, 26 Google 검색에서 "N. T. Wright books"은  288,000 웹페이지이며 "N. T. Wright justification"은  1,110,000의 웹페이지이다.

본 논문은 현재 세계적으로 가장 영향력있는 신학자 Wright에 대한 정직한 긍정적인 평가와 그가 주장의 문제점들의 핵심을 학문적 비판에 있어서 최고의 모델을 보여주고 있다.

아쉬운 점들

A. 내용의 분배 문제

(1)과 (2)항목에 비해 (3)항목은 <구원에서의 하나님의 주도권을 잘 드러낸 점>

약 5줄 정도로 매우 짧게 서술되었는데 좀더 충분한 설명이 있으면 한다.

B. 글쓰기에 조심할 점들

전문 학술적이 논문임에도 불구하고 표현이 약하게 서술된것이 있다.

1)괄호처리의 문제점과 성경을 잘 사랑하는 신학자들, 생각해 보라, 관주 80번 본문중 내용 설명에서

(이 점을 떠나서 “하나님의 죄 용서에 대한 선언과 언약의 성원됨에 대한 하나님의 선언은 궁극적으로 두 가지 다른 것이 아니라”는 점은 개혁신학에서 항상 강조되어 오던 바이므로 이는 (라이트 자신의 주장과는 달리) 라이트가 새롭게 제안 하는 것이 아니고 성경을 잘 사랑하는 신학자들의 오랜 이해인 것이다. 특히 칭의에서 죄용서와 입양을 같이 다루어 죄 용서를 소극적 칭의로 말하고 입양을 적극적 칭의로 말하던 전통을 생각해 보라.)

2)가끔 문장의 표현에 어려움을 본다. 예를들면 관주 34에서  표현이 "또 한 편으로는 자신이 이런 용어를 만든 것에 대해서 그리하지 않았으면 한다고 느낀다고 말한다."

3)수정할 곳

전현을 전혀로 바꾸어야 한다. 라이트가 전현 쓸데없는 “이것이야 저것이냐”(either/or)를

C. 질문

1)라이트가 진정한 의미에서 복음주의자인지 아니면 성경을 강조하는 복음주의적인(case for evangelicalism) 신학자인지 아니면 복음에 대한 신학자로서 어느 정도로 말해야 하는지 질문하고 싶다. 일반적으로 볼때와 중요한 교리로서 이신칭의과 같은 교리를 달리하는 경우에 어떻게 그를 평가해야 할지 궁금하다.

2)후에 라이트를 한국에 초청해서 Debate를 할 의향은 없는지 묻고 싶다.

귀중한 공헌들과 교훈은

라이트의 공헌과 문제점을 공정하게 다루었다.

라이트의 문제의 핵심을 집중적으로 논문을 전개시킨점이 명쾌한 논문이 되게했다. 논평자로서 신학적 평가에 전적으로 동의를 표하는 바이다.

관주의 사용에 있어서 자신의 입장을 구체적으로 기록하고 관련된 참고문헌에 대하여 친절하게 소개하고 있다.

라이트의 논의 방식에 대한 해부로서 칭의에 대한 라이트의 주장의 논리가 (either/or) 방식으로 보았다.

이승구교수는 신학자들의 주장은 성경에 더 충실해야 함을 말한다. 예를들면 종말론(the God of surprise)과 관련하여 연옥교리와 부활에 대한 설명에서 나타난다.

성공회 신학자 라이트의 교리와 로마 카톨릭교회 신학자 출신 라칭거를 비교하는 점은 매우 흥미로운 관찰이다. 예를들면 라칭거가 연옥 용어를 유지하되 그 의미를 바꾼 것과 동일하게 라이트도 그런 위험에 쳐할수 있다고 지적한 점이다.

"라이트 자신이 그토록 강조하는 성경에 더 충실한 것이 아닌가?"

죽은 자들을 위하여 기도하는 것과 그들과 함께 기도할 수 있는 여지를 에 대해서도 신학자의 신학적 배경의 한계를 지적하면서 성경을 바르게 해석할 것을 지적한다.

신학자의 방법은 자신의 환경에 지나친 의식속에서 성경에 대한 왜곡이 나올 수밖에 없는데 이런 성공회적 신학의 전제가 세례의 설명에서 잘 나타난 문제라고 올바르게 비판하였다.

본 논문은 세계적인 신학자의 장점을 솔직하게 인정하면서도 기독교의 교리들을 평가하는데 (N.T. Wright ... the right to stand critically within a tradition) 있어서 신학자들은 성경적인 근거에 자신의 주장을 조심스럽게 점검해야 할 것과  성경적인 사고에(S. G. Lee . . . Calvin and the Reformed Theologians, more biblical understanding) 근거하여 신학의 임무를 수행하려는 새로운 신학의 조류를 어떻게 역평가해야 (S. G. Lee, 비판적인 대면, critical confrontation) 하는지에 대하여 하나의 귀중한 모델로서 신학자들에게 큰 도전을 주고 있다.

S. G. Lee, "Calvin's Understanding of the Imago Dei and That of the Later Reformed Theologians: A Development?" in 2009 IRTI France Conference.

이젠 한국 신학자들이 시대의 신학적 Trend를 무분별하게 스펀지처럼을 흡수하는 import theology(S.G. Lee, merely a retropective attitude)도 아니며 반대적으로 배타적인 성향으로 거부하는 토속신학으로도 기독교 신학의 주체가 될수 없다. 성령의 역사함에서 나오는 성경적 신학만이 하나님의 공동체를 가르치고 예수 그리스도를 바라보게 해야 한다.

이런 점에서 한국 신학의 미래가 더 나아가 역사적 전통적 참된 기독교 신학의 밀가 Prof. S. G. Lee과 같은 학자들에 의해서 올바른 길을 갈 것이다.

이승구 교수의 논문에 대한 논평

유태화(백석대학교 신학대학원, 조직신학)

1. 들어가는 글

최근 바울신학의 논쟁의 한 중심에 있는 라이트의 신학세계를 이승구 교수님의 수고를 통하여 둘러보게 된 것을 기쁘게 생각합니다. 논의를 요약한 후 몇 가지 질문을 드리도록 하겠습니다.

2. 논문의 요약

이 교수님은 논문을 두 큰 구도로 정리하였습니다. 신학적 기여와 관련된 것이 하나이고, 문제점과 관련된 것이 다른 하나입니다. 전자와 관련하여, ①성경을 신뢰하는 입장을 분명히 한 것, ②성경의 역사성을 믿을 수 있는 토대를 마련한 것, ③구원에 있어서 하나님의 주도권을 잘 드러낸 것, ④성경신학적 작업을 하여 신구약을 항상 연결하여 보도록 한 것, ⑤신약 성경적 하나님 나라 이해에 근거한 신학을 잘 제시한 것을 들었습니다. 후자와 관련하여, ①칭의 이해와 관련한 문제, ②지옥 이해와 하늘 이해와 관련된 문제, ③하나님의 주권에 대한 불충분한 설명, ④부활에 있어서, 인간 예수라는 표현을 따로 사용하는 점, ⑤연옥에 대한 불분명한 설명, ⑥죽은 자들을 위한 기도에 대한 개방적 태도, ⑦의식으로서의 세례와 신비적 연합과의 일면적 일치를 드러내는 점, ⑧그리스도의 의의 전가에 대한 명확치 못한 태도와 같은 것을 꼽았습니다. 이 교수님은 이상의 논의를 통해서, 포괄적으로는 새 관점의 핵심적 관심사를, 특정해서는 라이트의 신학이 내포한 두 면을 비교적 객관적 자세를 유지하면서 잘 소개해주셨습니다.

3. 논평 및 질문

3.1. 논평

이 교수님이 이 논문에서 상당히 많은 주제를 언급하였습니다만, 주된 논의는 라이트의 칭의 이해에 있었습니다. 이를 통해서 종교개혁자들의 신학과의 관계에서 이들이 주장하는 것의 새로운 측면이 무엇이지 잘 볼 수 있도록 생산적인 봉사를 하였습니다. 칭의 개념이 형성되는 배경에 대한 소개로부터 글을 시작함으로써 독자가 자연스럽게 새 관점의 주장을 포괄적으로 살피도록 돕고, 또한 핵심적 논점이 무엇인지 집중해서 보도록 하는 배려를 해주었습니다. 즉, 칭의의 현재적 측면과 미래적 측면을 구별하는 것의 문제, 칭의를 개인의 구원이 아닌, 교회의 화해를 위한 것으로 파악하는 것의 문제를 분명하게 드러내는데 성공했습니다. 이런 논의를 통해서, 라이트가 결과적으로 반-펠라기우스주의에로 돌아선 것이 아닌가 하는 비판적 목소리를 냈는데, 이 점에서 상당히 신중하면서도 핵심적인 비판을 제기했다고 생각됩니다.

칭의 문제 이외의 다른 문제 제기에 대하여도 전반적으로 동의가 되지만, 소개된 내용으로만 보아서는 라이트의 주장이 정확히 어떤 것인지 파악하는데 약간의 어려움이 있었습니다. 그러나 만일 이 교수님이 파악한 내용이 실제로 그러하다면, 라이트가 신학 작업을 경계선상에서 수행하는 그런 성향을 가진 신학자가 아닌가 하는 생각이 들면서, 이 교수님이 이 글 앞부분에서 라이트를 지나치게 호의적으로 평가한 것은 아닌가 싶은 생각이 들기도 하였습니다.

3.2. 질문

①이승구 교수님은 언약적 신율주의에 대한 새 관점주의자의 논의를 진술하면서 (물론 문맥상으로 보면, 칭의 개념을 비판하기 위한 사전 논의로 보이기도 합니다만) 별다른 판단을 내리지 않았는데(8), 이에 대한 개인적인 입장은 무엇인지 궁금합니다.

②현재적 칭의와 미래적 칭의 사이를 지나치게 구별하는 라이트의 견해를 비판하면서(9), 이는 의의 전가 개념을 훼손하는 것이라고 이 교수님은 비판적 입장을 제기하였습니다. 물론, 논평자도 새 관점의 입장을 비판적으로 평가하며, 또한 전가의 개념이 신학적으로 매우 중요한 것이라는데 원칙상 동의합니다. 그런데, “이와 같이 그리스도의 공로로 얻으신 의의 전가를 거부하는 것에 .... 칭의 개념의 근본적 내용적 문제가 있다”는 이 교수님의 진술(10)과 함께 떠오르는 논평자의 질문은, 과연 바울의 신학에서 “그리스도의 공로로 얻으신 의의 전가”라는 개념을 발견할 수 있는지 (물론 개혁파의 전통에서는 그리스도의 수동적 순종과 능동적 순종에 근거해서 그러한 신학적 판단을 내리기는 합니다만), 아니면, “의이신 그리스도와의 연합”에서 내려진 하나님의 법정적 판단인지, 하는 것입니다(고전 1:30, 롬 4:25).

③칭의를 현재적 측면과 미래적 측면으로 구별하고, 미래로부터 칭의를 판단하려는(9) 라이트를 반-펠라기우스주의자로 규정하였는데(10), 만일 라이트가 믿음에 근거한 현재의 칭의와 미래의 전 삶에 대한 평가로서의 칭의 사이에 실제적 불연속성을 상정한다면, 달리 말하여, 실제로 현재 칭의된 자가 미래 칭의를 상실한다는 주장을 상정한다면, 반-펠라기안주의자인 것이 분명하다고 판단됩니다. 다분히 라이트는 부르심에 근거하여, 혹은 성령의 능력과 관련하여 현재와 미래적 삶을 언급한다(11)는 점에서 칭의 개념이 상당히 모호한 것이 사실이기는 하나, 단순히 칭의의 미래적 측면을 말한다고 해서 그의 논의가 문제가 된다면, 그것은 조금 불편한 판단이 아닌가 싶습니다. 왜냐하면, 리처드 개핀 같은 이도 “‘믿음으로 칭의’되었고, 아직 ‘보는 것으로는’ 아니라는 사실”을 언급함으로써 칭의의 미래적 국면을 남겨두기 때문입니다. 물론, 개핀도 현재의 칭의와 미래의 칭의 사이에 급진적 불연속성을 상정하지는 않았습니다.

4. 오자 및 띄어쓰기

읽으면서 얼른 눈에 띄는 것만 몇 가지 제시하면 다음과 같습니다. ①4쪽 (5)에서 “언약이 어떤 정확에 들어섰는지”를 “언약이 어떤 정황에 들어섰는지”로 바꾸는 것이 옳지 않은지 싶습니다. ②4쪽 (5)에서 “언약의 복에 참여 하는”을 “언약의 복에 참여하는”으로 바꾸는 것이 옳지 않은지 싶습니다. ③5쪽의 “뚫고 들어 온 것이다”에서 “뚫고 들어온 것이다”로 바꾸는 것이 옳지 않은지 싶습니다. ④5쪽의 “점에서 찾아 질 수 있다”를 “점에서 찾아질 수 있다”로 바꾸는 것이 옳지 않은지 싶습니다. ⑤7쪽의 “뉴앙스”는 “뉘앙스”로 바뀌어야 하지 않은지 싶습니다. ⑥7쪽 밑에서 둘째 줄, “샌더스가 라이트 자신이 바울에 대해 이해를 통해 생각하던 바를”이라는 문장에서 “바울에 대해”가 “바울에 대한”으로 바뀌어야 하는 것은 아닌지 싶습니다. ⑦14쪽 각주 95번 바로 다음에 “과연 어떤 반응이 일어 날 것인지”를 “과연 어떤 반응이 일어날 것인지”로 바꾸어야 하지 않을까 싶습니다. ⑧19쪽 첫 문장의 “그렇게 하는 것은 “의로운”이라는 말고 “의”라는 말의”에서 “말과”로 바꾸어야 하는 것은 아닌지 싶습니다. ⑨각주 129번의 인용문 내용에서 “다르지”는 “다루지”로, 그 다음 문장에서 “이를”은 “이런”으로 바뀌어야 하지 않을까 싶습니다.

5. 나가는 글

학문적인 엄밀함과 함께 교회와 개혁교회의 신학을 사랑하는 마음이 동시에 묻어나오는 이승구 교수님의 좋은 글을 읽으면서, 학문하는 태도와 교회를 향한 자세에 대하여 여러 가지를 생각하게 되었습니다.