E. Levinas의 탈근대적 이성비판과 타자의 윤리학

(본 논문은 한국국민윤리학회 국민윤리연구 제40호, 1998.12 (pp.121-142)에 개재되었던 논문임. )

김연숙

Ⅰ.서론

Ⅱ.존재론에서 윤리학에로의 전환

Ⅲ.탈근대적 이성철학 비판

1.후설현상학의 유아론

2.하이데거의 존재론적 세계관

3.사르트르의 적대적 타인관

Ⅳ.타자의 형이상학

1.감성과 향유적 자아

2.타자성과 윤리적 주관성

Ⅴ. 결론

1. 서론

현대사회가 위기의 시대(time of crisis)임은 사회 각분야로부터 제시되고 있다. 과학기술이 발전하고 물질적 삶이 풍요로와질수록 인간들의 삶은 점점 더 메마르고 황폐해져간다. 물질만능적이고 도구화된 합리성에 젖어있는 현대인의 사고방식에서 모든 판단의 준거점은 경제적 이익이나 이기심으로 제한되어가고, 인간까지도 자신의 목적을 위한 수단으로 탈가치화하는 지경에 이르러 사람사이의 인간적 유대나 만남은 단절되어 간다. 사회경제구조의 변화로 지구촌 사회를 부르짖고, 사회주의 이념의 몰락과 더불어 세계평화를 기대하였지만, 민족과 인종간의 폭력과 불신은 잠재어지지 않고 있다. 이같은 일련의 사태들은 현대인의 근본적인 사유틀을 재고하도록 요청한다. 인간들은 이기적 자아로 제한되고, 형이상학의 지평을 상실하고, 점점 저 각박해져 근시안적으로 되어가고 있다. 현대사회는 소인(小人)이 늘어갈 뿐 군자(君子)나 대인(大人)의 풍모는 점점 찾기 힘들어지고 있다.

철학적 인간학자인 겔렌(Arnold Gehlen)은 현대사회의 도덕적 위기를 구제불가능한 것으로 보고 있다. 세계사적 차원에서 요구되는 윤리적 요청은 원도덕(原道德,Fernmoral)으로 장기적이고 거시적인 안목을 지닌 도덕감이다. 그러나 현실적으로 산업사회의 물신화되고 개별화된 사회구조속에서 개인들이 지닌 윤리관은 소시민적 가족에토스로 인정주의와 물질주의적 풍요의 욕구가 결합되어 나타나는 대중행복주의(Masseneudaimonism)일 뿐이다. 겔렌은 과도한 물질적 행복을 추구하는 근시안적인 가족에토스의 경향은 필연적으로 인류의 공존을 위협할 것임을 경고한다.

이같은 시대적 변화와 더불은 재난의 예감속에서도 현대인이 보이는 태도는 무질(Robert Musil)이 지적한 것처럼 "되는 대로 내 버려둠(Gewahren lassen)"으로 나타난다. 그러나 도덕은 어떤 진공상태도 허용하지 않는다. 오히려 현대사회의 위기가 가속화될수록 윤리적 요청은 커진다. 인류는 인간의 이성이 고려하지 않은 것에 대해서도 공동의 책임을 느낄뿐만 아니라 책임을 져야 한다. 여기에는 모든 인류가 관계되며, 도덕적 요청은 엄격하여 어느 누구도 도덕적 요청의 부담을 면제받지는 못한다.

우리의 시대가 맞이하는 문제상황은 현대인의 지배적 사고틀이 되어온 근대적 사고방식에 대한 반성을 촉구하고 그로부터 과감한 사고의 전환을 요청하고 있다. 레비나스는 철학과 과학으로부터 빚어진 탈형이상학(postmetaphysics)의 윤리학적 위기로부터 새로운 윤리학을 정초하는 것을 자신의 윤리적 소명으로 삼고 있다. 제2차세계대전의 나찌 가스수용소의 포로생활을 체험했던 레비나스의 윤리적 출발점은 '20세기의 도덕성의 실패 이후에도 절대적인 요청이나 도덕성에 대하여 말할 수 있겠는가?'라는 것이다. 그는 합리성과 이성을 말하는 서구문화에서 어떻게 이렇게 비이성적인 사태가 벌어질 수 있는지에 대하여 묻게 된다. 서구의 철학적 전통에 대한 끝없는 반성과정에서 레비나스는 서구인의 인간이해, 근본적으로 자아와 타자의 관계설정이 애초부터 잘못되어 있었다는 점을 깨닫는다. 그는 서구인들의 자아중심적인 인간본질의 탐구를 나르시즘적 자아학(Egology)으로 비판한다. 이제 윤리학은 자아중심으로부터 타자의 타자성을 인정하는 것으로 윤리적 패러다임 자체를 전환해야 한다는 주장이다.

Ⅱ. 존재론에서 윤리학에로의 전환

서구철학의 역사는 아리스토텔레스가 형이상학을 학문의 한 분과로 분류한 이후로, 존재론을 형이상학안에 위치시켰으며, 존재론과 형이상학을 구분하지 않고 둘 다 존재의 과학으로 취급하여 왔다. 아리스토텔레스를 따르는 철학적 윤리학은 전통적으로 존재론과 형이상학을 동일한 차원에서 전개해온 반면에, 레비나스는 존재론은 이미 표상에 사로잡혀 있다고 지적하면서, 이같은 전통으로부터 결별한다. 레비나스는 형이상학은 정서적 차원(affectivity)에서 전개되어야 하고, 존재론은 표상의 차원에서 전개되어야 한다고 본다. 그러므로 레비나스의 사용에 따라서 이 개념들을 구분하는 것이 중요하다. 이같은 구분은 레비나스가 정서를 현상적 세계를 초월하여 타자에게로 향해가는 계기로서 사용하도록 해준다.

레비나스는 형이상학은 가장 심층적 의미에서 운동(movement)이지 표상(representation)이 아니라고 본다. 형이상학은 본래적 표현에 있어서 운동인 것으로, 알려진 것으로부터 알려지지 않은 것으로의 이행, 자아로부터 타자에로의 이행이다. 아리스토텔레스 역시 그의 형이상학에서 "모든 인간은 본질적으로 알기를 열망한다(all men by nature desire to know)" 라고 말하면서, 이같은 모티브를 내포하고 있다. 철학은 지식(Knowledge)에서 시작되는 것이 아니라, 호기심에서, 알려는 열망(desire)에서 시작된다.(Meta 693)

아리스토틀의 존재론은 합리적 탐구의 계보를 형성한다. 그것은 어떤 종류의 사

물이 존재하는 바를 결정한다. 존재론적 문제들은 인식하는 것으로부터 인식하지 못하는 것에로 향함으로서 형이상학적으로 시작하는 반면에, 존재에 관한 지식을 얻으면서 더 이상 형이상학적이지 않게 된다. 그것은 미지의 것을 인식에 새기면서, 그것에 의해서 초월성을 배제하면서 끝맺는다. 표상의 결과로서 얻어진 진리에 도달함은 형이상학적 초월성의 적이다. 여기서 우리는 레비나스의 표상에 대한 비판의 의도를 엿볼 수 있다.

존재론은 어원학상 존재에 관한 과학(Science of Being)이다. 만일 표상이 우리에게 사람이건 사물이건 타자인 것의 상(picture)을 줄 수 없는 경우라면, 존재론은 의식을 초월해 있는 것에 대한 연구일 수 없다. 레비나스는 존재론과 형이상학의 근본적 차이를 지적한다. "존재론적으로 탐구되는 존재와의 관계는 그것을 나타내기 위하여 실존자를 중화하는데 있다. 그러므로 그것은 타자와의 관계가 아니라 타자를 동일자로 환원하는 것이다. "(TI 45-6) "형이상학은 실존자와의 관계를 통해서 존재론을 형성하는 인식행위의 토대를 제공한다. 그리고 이같은 실존자와의 관계는 모든 존재론에 앞선다. ; 그것은 존재안의 궁극적 관계이다. 존재론은 형이상학을 전제한다. "(TI 48) 결국 다른 사람과의 관계가 자아의 세계구성에 앞서 일어난다. 레비나스는 이 관계를 자아의 수동성(pasivity)으로 나타낸다. 그것은 능동적인 이성의 구성적 힘에 대립한다. 타자와의 관계는 정념속에서 그에 의해 영향받게 되는 존재안에 있다.

형이상학을 존재론으로부터 분리시키는 것은 레비나스의 마지막 주저 '존재와는 다른 것. 본질을 넘어서(Otherwise than Being or beyond Essence)'에서 설명되어 있다. 왜 본질적으로 다른 것과 만나려는 사람은 존재를 초월해 가려고 시도하는가? 존재론적 개념들은 이미 의식에 의해 주제화되어진 것이다. 감성과 형이상학의 관계속에서 존재(being)는 그 자신을 범주로 표현하지 않는다. 그러므로 형이상학적 관계는 존재와의 관계가 아니다. 존재를 넘어선 것, 의식을 넘어선 것과의 관계이다. "타자성은 존재론적 질서를 위한 타자의 평가(qualification)를 넘어선 곳에서 그려진다. (OBBE 16)" 이같은 초월에 도달하기 위해서 레비나스는 스스로 전통적인 존재론적이고 인식론적 범주로부터 벗어난다. 그러므로 레비나스는 전통적인 표상의 의미로부터 단절하고, 모호한 개념으로 그의 담론을 표현한다. 여기에 그의 텍스트의 모호성뿐만 아니라 정서의 형이상학(Metaphysics of affectivity)을 위한 토대가 있다.

레비나스(Emmanuel Levinas)는 네모(P. Nemo)와의 인터뷰를 담은 '윤리학과 무한성(Ethics & Infinity)'에서, 윤리학은 형이상학의 종말에도 불구하고 살아남을 뿐만 아니라 그것은 결국 형이상학의 종말로 그 자신으로 돌아온다고 한다. 어떻게 해서인가? 레비나스는 윤리적 문제는 단순히 존재론적이거나, 본질의 문제와 대비되는 것이 아니라고 본다. 그는 존재론적 윤리학은 윤리학의 근본문제를 존재론적 문제로 전락시키고 있다고 지적한다. 그는 윤리적 문제에 대한 접근은 존재하는 것에 대한 것이 아니라 마땅히 존재해햐 할 것에 대한 의무와 책임에 관한 것이어야 한다고 본다.

그러기에 레비나스는 윤리학은 존재론에 앞선다(Ethics precedes ontology)고 강력하게 주장한다. 윤리학의 존재론에 대한 우선성은 우리자신이 주관성, 공존재(Mitsubjects), 세계-내-존재인 것에 앞서서, 다른 사람을 위한 존재(Being-for-the-Other)임을 인식하는 충격속에서 확신되어진다. 그것은 존재, 본질, 정체성, 표명, 원칙등과 같은 존재론적 문제에 대한 윤리성의 우선성에서 발생한다. 이것은 말해진 것(said), 의식되어진 것, 지향되어지고 의도되어진 것보다 마주보면서 말하는 것(saying), 직접적으로 노출되어서 윤리적 호소와 간청을 보여주기도 하고 때로는 강력하게 윤리적으로 행할 것을 명령하는 얼굴의 현상등이 더욱 더 근원적이라는 사실을 통해 알 수 있다.

레비나스는 윤리학의 핵심은 "더 나은 것(better)"과 "존재하는 것(being)"사이의 포함할 수 없지만, 무관하지 않은 관계에 있다고 본다. 윤리학은 본질적으로 형이상학적인 것으로, 존재하는 것(what is)과 마땅히 존재해야 할 것(what ought to be) 사이의 형이상학적 차이에 의존한다. 윤리학은 강력하지만 그것이 군대, 무기와 같이 더 큰 힘을 가지는 세력에 대항하기 때문이 아니라, 오히려 책임감이나 성실성의 미약함에 저항하기 때문이다. 도덕적 힘, 대면적 관계의 가까움, 다른 이의 얼굴이 나타내는 높이와 낮음은 핵무기를 포함한 세계의 모든 힘에 대한 대항세력이다. 도덕적 힘은 전체화하고 종합화하는 힘, 존재와 본질의 힘보다 더 강하지 않지만, 더 선하며(better), 이것이야말로 도덕의 진정한 힘이다.

Ⅲ. 탈근대적 이성철학 비판

오늘날 대부분의 학문적 경향은 인간경험을 합리성으로 제한하는 서구의 철학적 전통을 문제삼는 것으로부터 출발한다. 인간을 합리적 주체로 개념지우는 철학적 배경이 되어온 현상학적 상호주관성은 ①경험을 정신으로 환원하는 데카르트의 방법(합리적 주관성,rational subjectivity) ②칸트와 후설에 의한 주관성의 명료화에 뿌리를 두고 있다.

데카르트는 방법론적 회의를 통해 단 하나의 분명한 진리는 "나는 의심한다. 그러므로 나는 존재한다."고 선언한다. 그러나 그는 단지 생각하는 존재일 뿐, 육체를 가지고 있지 않다. 육체가 없기에, 그는 정신외적 사태를 전달받게 되는 감관적 지각을 가질 수도 없다. 감관적 지각, 회의, 확신, 의지적 성향, 정신안의 상상들은 모든 사고의 활동으로서, 이념으로서 재정의되어진다. 감각으로부터 철회한(withdrawing) 이후 실질적 세계는 관념적 세계로 재정의되어진다. 그런데 실질적 세계를 관념적인 것으로 바꾸는데는 위험이 따른다. 무엇보다도 가장 뚜렷한 것은 합리적 주체성의 세계는 자기-중심적이고, 그 세계안에는 자아외에는 어떤 다른 것도 존재할 수 없다는 점이다.

레비나스는 인식의 과정이란 다른 것을 자아에로 환원하는 것으로 특징지운다. "인식은 항상 사고와 생각하는 것 사이의 부합이다. 지식에서는 자아가 피할 수 없이 대두된다...."(EI 60) 사고하는 자아의 고립은 관념적 세계안에서 대상의 문제를 일으킨다. 인식하는 자아의 관점에서, 모든 실제는 단지 대립적이다. 거기에는 어떤 다른 존재도 있을 수 없다. 이것이 상황이 처음에 나타나는 방식이다.

1. 후설 현상학적 유아론(Solipcism)

후설의 철학적 구도에 있어서, 이념과 정신외적(extra-mental) 사실들과 관계를 설명해주기를 기대하는 것은 사실상 무리이다. 왜냐하면 의식을 분석하는 후설의 접근 즉 현상학적 방법은 실존적 문제를 괄호치는 것, 에포케(the epoche)로 시작하기 때문이다. 그것은 순수의식을 제시하는 기획에서 방법론적 장치로서 사용되어진다. 에포케의 결과는 모든 경험을 현상적 세계로 환원하는 것이고 후설이 "현상학적 환원"이라고 부른 것을 완성하는 것이다. 이같은 환원은 후설을 고립된 의식안에 머물게 한다. 에포케의 방법론적 작업으로 돌아가서, 후설은 경험적 세계는 의식에 의존한다는 것에 주목한다. 여기서 데카르트는 창조자를 발견하기 위하여 신으로 돌아가지만, 비록 현상적 세계에 관한 것일지라도, 후설은 에고(Ego)로 향한다. 에고는 세계구성의 행위속에서 자신의 세계를 창조한다. 이같은 행위안에서 전체세계는 주관성(subjectivity)으로 환원된다. 후설은 "세계가 모든 사람에 의해 경험될 수 있는 것일지라도, 세계는 선험적 구성으로부터 발생하며, 전적으로 나의 것이다. 마찬가지로 나의 의식은 또한 다른 사람의 의미(sense)와 세계를 경험할 수 있는 사람으로 구성된다." 여기서 타자는 "객관적 의미"안에서만 표현되며, 공현(co-present)으로서 구성된다. 이것은 타자가 나의 정신에 의존하는 세계에 던져져 있다는 의미이다. 후설체계에서 타자는 정신외부의(extra-mental) 타자가 아니다.

후설 자신이 유아론의 문제를 피했다고 생각한 만큼, 그는 그의 이론의 결과에 무심하였다. 왜냐하면 그의 목표는 나의 의식과 무관한 타자나 정신-외부의 세계에 있지 않고, 의식에 대하여 세계가 가지는 의미를 설명해내는 것이었기 때문이다. 이같은 점은 후설의 다음과 같은 언급에서도 볼 수 있다.

현상학적 설명은 '형이상학적 구조'와 같지 않다. 그리고 그것은 역사적으로 형이상학적 전통으로부터 그려진 유익한 사상들에 관하여 채택된 가정들을 이론화하지도 않는다. 그것은 모든 것과 날카롭게 대조된다. 왜냐하면 그것은 순수직관의 한계안에서 일어나든지, 또는 오히려 의미 그 자체의 충만한 소여에 기초한 순수한 의미해명의 한계안에서 일어나기 때문이다. (CM 150-151))

후설은 여기서 현상학이 현상, 의미의 영역안에 있는 현상의 구성으로부터 출발한다는 초기의 입장을 재차 강조한다. 그것은 현상 그 자체의 형이상학적 지위에 관계하지 않는다. 의식이 지향적이라고 말하는 것은 모든 의식은 대상(Objects)의 의식이라고 말하는 것이다. 그것은 또한 대상은 의식을 위한 대상이라고 말하는 것이다. 그것은 인식행위안에서 대상으로 구성된다. 그것은 정신이외의 대상이 존재하는 것은 불가능하다는 것이다. 인식에 앞서서 의미의 구성에 있어서 나에게 저항할 수 있는 대상은 없다. 결국 의미는 나의 사유 행위의 결과이고, 그는 의미에 관한한 유아론자로 남는다.

이 점이 그와 레비나스와의 차이점이다. 경험과 무관한 대상의 존재론적 위상은 인간경험에 관한 후설분석과 무관하다. 더욱이 그것은 의미 그 자체의 구성과 무관하다. 레비나스는 이같은 주장을 놀라운 것으로 표현한다. 왜냐하면 주체 그 자체로서 취해진 다른 사람들은 나의 삶의 의미와 무관하다는 것을 의미하기 때문이다. 레비나스에 따르자면, 후설은 자신의 이론적 정향으로부터 이같은 입장으로 강요된다. 왜냐하면 의식은 지향적 관계에서만 세계를 구성하기 때문이다. 그러나 레비나스는 또한 후설의 주장이 불완전함을 지적한다. 철학을 엄밀과학으로 만들려는 야망에서, 후설은 의식을 인식으로 환원하고, 결국 철학을 생생한 일상생활의 구체성으로부터 분리시켰다.

결국 후설은 표상적(representational) 의식의 분석을 통하여 합리적 주관성의 풍토를 제공하게 된다. 그는 인식작용에서 일어나는 것을 정확하게 기술한다. 현상학적 환원은 인간존재가 삶으로부터 삶에 대한 성찰로 전환하는 매순간 발생한다. 그것은 단지 방법론적 장치가 아니라, 사고의 영역으로 들어서는 인간존재에게서 발생하는 실존적 변형의 표현이다. 그러므로 인식은 본질적으로 정신을 정신외적인 영역으로부터 분리시킨다. 그것은 데카르트적 개념으로 표현하자면 감각으로부터 정신의 철회(Withdrawl)이다. 후설에 관한 레비나스의 비판은 이같은 인식에서 비롯된다.

레비나스는 총체성과 무한성에서 표상(representation)이 제한적임을 발견한다. 왜냐하면 표상들은 본질적으로 다른 것을 자아의 영역("Sphere of ownness")으로 환원하기 때문이다. 이같은 한계는 만일 우리의 근본적 관심이 다름의 의미를 이해하는 것이 아니라면, 그 자체가 문제되는 것은 아니다. 레비나스는 표상안에서 다름의 의미를 다음의 세가지 이유에서 발견할 수 없다고 주장한다. 첫째, 표상은 타자를 나의 의식으로 환원한다. 그렇게 함으로써 다름의 특징을 제거해 버린다. "의심할 바 없이, 유한한 존재인 우리는 인식의 과제를 완전히 해명할 수 없다. ; 그러나 이런 과제가 실행되는 범위안에서, 타자가 동일자로 된다. "(EI 91) 둘째, 표상들은 대상들을 객관화하거나 주제화한다. 셋째, 경험을 표상으로 환원하는 과정에서, 표상은 타자인 것을 자아의 개념적 영역으로 환원함으로써 그들의 대상을 총체화한다.

"후설 현상학에서의 직관이론(The Theory of Intuition in Husserl's Phenomenology)"에서 레비나스는 단 하나의 지향성 즉 표상적 지향성( representational Intentionality)만이 존재한다고 보는 후설에 반대하면서, 주지주의(Intellectualism)라고 이름 붙인다. 레비나스는 인간실존안에 감각의 정당한 자리를 주면서 관념주의에 저항한다. 레비나스는 지식을 관념적인 것으로 특징지우면서, 인간존재에게는 인식 이상의 것이 있다고 본다.

표상안에서 대상을 이해하는 것은 본질적으로 타자인 것으로부터 타자성을 벗겨낸다. 표상안에서는 동일자가 타자에 의해 결정되지는 않으면서, 동일자에 의해 타자가 결정된다. (TI 170) 타자로부터 동일자로 이행시키는 것은 타자인 것의 근본적 특성 즉 다름을 변화시키기에 충분하다. 일단 '다름(Otherness)'이 표상에 의해 타자로부터 제거된다면, 타자는 나의 의식에 의해 구성되며, 나의 의식에 속하게 된다. 자아와 타자의 본래적 관계는 뒤집어지고, 정신외부의 타자는 개념으로 대체된다. "표상은 실제적인 삶의 사건이후에, 바로 이같은 실체를 구성하면서, 그 자신이 실제적 삶을 대체한다. "(TI 169)

이같은 오류를 피하기 위해서 레비나스는 모든 지식에 앞서 체험되는 사태에 의존한다. 생생한 인간경험의 접근은 반드시 비-표상적(non-representational)이어야 한다. 그것은 감성(sensibility)안에서 정초되어진다. 감성은 표상의 가능성이다. 그것은 이성에 선행한다. ; 레비나스는 감성을 사상이 발생하기 이전의, 표상적 지향성이 감각작용(sensation)으로부터 의미를 형성하면서 세계를 질서지우며 작용하기 이전의 한 지점으로부터 분석한다. 감각작용(Sensation)은 다소간 혼동적이다. 그들은 대상들을 드러내지 않는, 무질서한 감각작용의 쇄도이다. 이같은 감각작용의 과잉은 표상작용이후에도 표상되지 않은 채로 남아있는 감각작용의 잔기가 있는 것처럼 나타난다.

감각작용의 충만은 후설의 에포케(Epoche)를 침해한다. ;만일 그의 현상학이 그를 외부(without)로부터 오는 자료의 실질적 존재를 인정해야 하는 지점으로 데려간다면, 사실상 "의식을 넘어서" 모든 것의 존재적 실재의 문제를 성공적으로 괄호치지 못한다. 이것은 레비나스에게 문제되지 않지만, -그것은 타자의 접근으로 열려진다- 후설에게는 문제된다. 후설의 방법은 그의 프로젝트를 위해서 에포케의 완전한 사용을 요구하기 때문이다.

후설의 주지주의를 지적하면서, 레비나스는 행복과 향유의 주제아래 또는 심정(Affectivity)의 광범한 범주아래 감각작용의 과잉(표상되지 않은 채로 있는 센세이션의 요소)을 분석한다. 이것은 레비나스로 하여금 현상학을 넘어서도록 한다. 감각작용(Sensation)은 레비나스에게서 객관성의 선험적 형식을 채우도록 운명지어진 단순한 내용들이 아니다.(TI 188) 오히려 감각작용의 관념은 다소 복권되어져야 한다. 다시 말해 감각작용은 우리가 그 안에서 객관적 특성의 주관적 요소가 아니라 의식에 앞선 향유(Enjoyment)를 볼 때, 리얼리티를 회복한다. (TI 188)

감각작용안에 회복된 실제는 다른 사람에게 "의식을 넘어선" 타자로서 다가서도록 해준다. 이같은 만남은 레비나스에게서 표상적인 것이 아니라 정서적인 것이다. 심정은 표상과 다른 그 자신의 의미를 드러낸다. 이것이 다름을 다른 것 자체로 만나는 방법이다. 이같은 만남안에 정초된 의미는 표상적인 것이 아니다. 다른 사람은 존재론적 실체가 아니라, 윤리적 타자로서 이해되어야 한다. 타자는 사유의 내용안에서 드러나게 되는 것이 아니라, 내가 의무를 지게 되는 사람으로서, 나의 의무안에서 드러난다.

2. 하이데거의 존재론적 세계관

하이데거 역시 인간의 경험을 대상에 관한 경험으로 환원하는 후설의 방법에 비판적이다. 후설이 집착하고 있는 지향성은 모든 의식은 대상에 대한 의식이어야 한다는 것을 나타낸다. 더욱이 대상들은 자아의 이론적 활동의 산물로서 이해되기 때문에, 세계를 선험적 자아로 환원한다. 그 밖에는 아무것도 존재하지 않는다. 세계를 의식의 구성적이고 지향적인 힘의 대상들로 환원하는 경향은 막다른 결과를 빚는다. ; 그것은 세계자체를 대상으로 취급하면서, 세계를 대상의 집합으로 여긴다.

하이데거는 후설의 현상학을 존재론의 언어로 번역함에 의해 그리고 형이상학의 근본문제를 다시 제기함에 의해 후설에 응답한다. 존재의 의미란 일반적으로 무엇인가? 그는 후설의 의식의 대상(Noema)들이란 무엇보다도 실체(entity)라는 것, 또는 세계안에서 우리가 마주치는 존재자들(beings)이라는 것에 주목한다. 우리는 존재의 의미를 일반적인 것으로 이해하는 반면, 특수한 실체(a particular entity)가 어떤 것인지 또는 존재한다는 것이 무엇을 의미하는지를 이해하는 것은 불가능하다. 그러므로 후설이 존재의 문제를 완전히 망각한 곳에서, 하이데거는 그 문제를 다시 제기해야할 필요성을 주장한다.

그러면 인간존재는 어떻게 존재에 접근해 갈 수 있는가? 하이데거는 우리가 존재에 해석학적으로 접근해 갈 수 있다고 답한다. 이같은 실체는 자신의 존재에 대하여 관심을 가지지 않은 실체에 대하여 특권적이다. 존재론적 전통은 자신의 존재에 대하여 관심을 갖지 않은 존재자들 즉 단순한 사물에 대한 탐구를 토대로 하는 반면, 하이데거는 인간의 실존으로서 '현존이 존재한다'는 것에서 출발한다. 하이데거는 인간존재를 현존재(Dasein)적 측면과 세계-내-존재라는 측면에서 설명해간다.

하이데거는 인간은 지향성을 지닌 의식적 존재로, 지향작용을 통하여 나의 존재와 세계가 긴밀히 연결되어 있다고 본다. 그렇지만 대상적 세계는 순수의식의 본질직관이라는 이성적 성찰의 대상으로만 규정지을 수 없고, 오히려 인간존재와 객관세계는 인식론적 관계가 아닌 정의적 색조에 의하여 상호분리될 수 없는 근원적 통일성을 이루고 있다고 지적한다. 현존재의 처소인 생활세계는 현상학적 에포케에 의해 괄호쳐질 수 없는 것으로, 현존재 자체의 구성의 조건인 것이다. 이같은 점으로부터 하이데거는 데카르트적 코지토(cogito)나 후설의 선험적 주관성(Transcendental Subjectivity)과는 구별되는 세계속의 현존으로서 세계내존재(Being-in-the-world)의 개념을 정초짓는다. 여기서 세계란 내가 존재하는 장소의 의미라기 보다는 주관성 혹은 객관성이란 개념적 분리이전에 '원초적 총체'로서 현상학적 에포케로 괄호쳐질 수 없는 근원적인 것이다. 즉 주관으로서의 자아나 객관으로서의 세계는 상호분리될 수 없는 원초적 통일성으로 파악된다.

존재가 세계안에서 존재하게 되는 것을 하이데거는 세계-내-존재를 범주적으로 다루는 것과 실존적으로 다루는 것으로 구분한다. 범주적으로 다루어진 세계-내-존재는 공간적인 것으로, 가구가 집안에 포함되어지는 것과 같은 방식으로, 어떤 목전 사물이 다른 목전 사물에 포함된 관계를 나타낸다. 하이데거는 그같은 존재양식은 현존에 속할 수 없다고 지적한다.(BT 81)

하이데거는 존재-내의 범주적 이해에 대하여 실존적 이해는 존재-내(Being-in)를 거주(dwelling)로 다루고 있음을 지적한다. 여기서 관계는 공간적인 것이 아니다. 현존이 세계안에서 거주하면서 나타나는 마음씀(sorge)의 방식들은 어떤 것과 관계를 맺는 것, 어떤 것을 생산하는 것, 어떤 것에 주의하고 돌보는 것, 어떤 것을 사용하는 것, 고려하는 것, 질문하는 것, 토론하는 것, 결정하는 것 등이 있다. 비록 이들이 세계내존재의 다양한 양식일지라도, 그들은 모두 관심의 양식이다. 이것은 자신의 존재에 대하여 관심을 가진 실체로서의 현존이 합리적 동물로서 인간존재를 설명하는 시도

에 선행되어야 함을 의미한다. 인식론적 물음이나 표상은 우리가 이같은 관심을 보여주는 하나의 방식이다.

관심으로서의 현존분석과 관심위에 정초지운 존재의 양태로서 인식의 특징은 인식안에서 주체와 대상이란 범주에 앞서서 현존과 세계사이의 관계를 확립한다. 인식에 앞서서 현존은 그것의 세계에 거주한다. 세계는 대상들중의 대상이 아니며, 현존은 표상을 생각하는 주체가 아니다. 그러면 현존과 세계란 무엇이고, 어떻게 그들은 인식에 앞서 관련되는가? 후설의 개념에서 이것은 인간존재를 현상학적 환원에 앞서서 그것의 환경과 관련지어 묻는 것이다.

하이데거는 현존은 근본적으로 행위자이고, 부차적으로 인식자라고 특징지으면서 이 문제에 답한다. 하이데거는 인간존재를 전통적인 호모 사피엔스(homo sapiens)로 기술하는 대신에, 기술자나 노동자를 의미하는 라틴어 파베르(faber)로부터, 호모 파베르(homo faber)라고 기술하고 있다. 현존은 근본적으로 실체와 관련된다. 현존은 어떤 목적을 위하여 유용한 정도로 환경안에서 그들과 마주친다. 이런 의미에서 실체는 이론적으로 인식되는 대상세계가 아니다; 그들은 단지 사용되어지는 것이며, 생산되어지는 것이다.(BT 95) 하이데거는 그들을 "장비(equipment)"라고 부른다. 그리고 어떤 장치도 다른 것들로부터 고립되어 존재할 수 없음에 주목한다. 장비는 항상 다른 장비에 속한 것과 관련된다. 내가 원고를 쓰기 위해 사용하는 컴퓨터도 내가 누르는 자판과의 관련속에서 장비로서 의미를 가지며, 프린터, 펜, 발간인, 독자와 관련하게 된다.

하이데거는 이같은 도구들의 존재를 손안에 갖추어짐(readiness-to-hand)이라고 표현하면서, 그것을 실체가 시각안에 또는 인식안에 소유되어질 "외적 현상"에 비교한다. 우리가 커피잔을 어떻게 보든지 그리고 이론적으로 어떻게 이해하든지, 그것의 용재(用材, readiness-to-hand)는 결코 그 자신을 표현할 수 없을 것이다. 이것은 실체가 소유하고 있는 사용가능성안에서만 정초될 것이다. 비록 그럴지라도, 리가 도구를 다루는 것이 맹목적이지는 않고 신중한 고려(Umsicht,circumspection)에 의거한다. 고려는 인식적으로 대상의 세계를 구성하거나 시각적으로 보는 것과는 상당히 다른 형태이다. 고려(circumspection)안에서 다른 도구와의 관계속으로 도구를 끼어넣는 것은 항상 도구의 기능적 측면이다. 이것은 도구적 세계를 총체적인 참조의 체계(referential system)로 구성한다. 대상을 이론적으로 이해하는 것 또는 그것을 시각속에서 사물로서 보는 것은 사물들 사이의 상호관계를 절단하며, 그들을 개개의 것으로 분리시킨다.

이같은 주체와 대상의 범주들은 작업과정에서 문제가 발생하기 전에는 세계안에 나타나지 않을 것이다. 하이데거는 세가지 양태의 문제가 있다고 지적한다. 그들은 눈에 띔(Auffalligkeit), 눈에 거슬림(Aufdringlichkeit), 저항(Aufsassigkeit)이다. 용재적 존재는 특수한 도구가 부러지거나 기능을 다하지 못할 때 눈에 띄게 된다. 내가 도구를 잃어버려 찾게 될 때, 그것은 눈에 거슬리게 된다. 이런 경우 도구는 부재를 나타낸다. 이 두가지 경우에 유용존재는 유용하지 못하게 된다. 때때로 갖춰지지 못한 것은 다른 계획에 대한 장애로서 나타난다. "이같이 손안에 갖추지 못한 것은 우리를 방해한다. 우리가 어떤 것을 행하기 전에 가장 먼저 관심가져야 할 저항(Aufsassigkeit)을 살피도록 한다. (BT 103) " 우리는 망치가 더 이상 망치로서 기능하지 못할 때, 망치를 인식하게 된다. " 맡은 바의 기능(assignment)이 혼돈스러워져, 어떤 것이 어떤 목적을 위하여 사용할 수 없게 될 때, 그 기능은 분명해진다. (BT. 105)" "장비들의 상관성은 이전에 보지 못했던 것으로서가 아니라, 신중한 고려(Circumspection)속에서 이미 보았던 총체성으로서 밝혀진다. 그러나 이같은 총체성으로 세계는 그 자신을 표현한다. " (BT 105) 다시 말해 현존이 거주하고 있는 세계는 문제발생으로 드러나게 되지만, 문제상황 자체는 이전에 거기에 있었던 것과의 관계를 보존한다.

여기서 중요한 것은 하이데거가 데카르트, 칸트, 후설의 이성개념을 수용하고 있는 것이다. 이성은 표상이고 이성안에서 현존과 장비의 세계는 주체와 대상의 세계로 구체화된다. 하이데거와 선행자들과의 차이점은 인식이 세계-내-존재(Being-in-the-World)위에 이루어진다는 것을 이해한 것이고, 이것은 세계가 이미 인식에 소여되어 있음을 의미한다. 그러므로 용재적 사물(the-ready-to-hand)의 세계는 현존이 다른 모든 것과의 상호관계의 총체성속에서 거주하는 곳이다. 이성안에서 이해된 세계는 이같은 내적 관련성을 절단한다. 그리고 주체와 객체를 형성한다. 하이데거는 경험에 관한 포괄적 관점을 취하면서, 현상학적 방법이 인간경험을 기술하지 못한 시행착오를 깨닫는다. 이점은 하이데거와 레비나스의 일치점이다.

하이데거와 레비나스의 가장 중요한 차이점은 인간경험의 기본구조에 대한 근본적 불일치에 연원한다. 하이데거가 인간존재란 관심속에서 세계안에 거주한다고 지적한데 대해, 레비나스는 인간존재를 향유적 자아로서 내면성으로 분리되는 존재로 표현한다. 하이데거가 현존을 도구적 장치의 복잡한 망속에 위치시킨 반면에 레비나스는 인간존재를 환경의 요소성(The elemental qualities of the environment)안에서 살고 있는 향유적 실체로서 특징짓는다. 향유는 물질성과의 궁극적 관계로 사물과의 모든 관계를 포괄한다.

레비나스는 가구, 집, 음식, 의복등은 개념적으로도 도구적 의미로 제한될 수 없는 대상적 실질성을 지니고 있음을 주장한다. 의복은 몸을 보호하거나 장식해준다. 집은 몸을 보호해주며, 음식은 몸을 회복시켜준다. 우리는 그들을 향유(enjoy)하거나 또는 그들로부터 고통당한다(suffer). 따라서 그들은 궁극성을 띤다. 도구들 자체가 향유의 대상들(Objects)이 된다. 사물의 향유는 이 사물을 조립되어진 용도에만 즉 펜은 글을 쓰는데, 망치는 못박는데만 있는 것이 아니라, 이 작동에 대해서 고민스러워하거나 기뻐하는데 있다. 유용성 없이도, 다른 연관성없이도, 순수한 사용에서 즐거워하는 이가 바로 인간이다. 분명히 하이데거는 환경으로부터 살아가는 몸(Body)과 감성(Sensibility)에 대해서 망각하였다.

3. 사르트르의 적대적 타인

사르트르의 현상학적 실존주의도 후설과 하이데거의 현상학을 배경으로 한다. 사르트르는 철학은 사유하는 자신에 대한 의식의 확실성에서 비롯된다는 이유에서 데카르트의 주관주의(Cartesian subjectivism)에 공감하고 있지만, 데카르트가 대상세계와 전혀 관련없이 확인하였다고 하는 이른바 사유하는 실체(thinking substance)를 인정하지 않는 후설의 지향성이론을 받아들이고 있다. 그래서 의식은 본질적으로 지향적이기에 의식과 대상세계는 상호관련아래 개념화되어야 한다는 것을 수용한다.

사르트르의 실존주의에 가장 직접적인 영향을 준 것은 하이데거의 실존분석이다. 세계내존재인 인간이 대상세계와 갖는 관계는 훗설이 생각하는 인식론적 관계가 아니라 구체적이고 현실적인 실존이 이론적 본질에 선행해야 한다고 보는 것이다. 사르트르는 이같은 현상학의 철학에 헤겔의 변증법적 사상도 비판적으로 수용하고 있다. 그래서 존재를 즉자존재와 대자존재 즉자대자적 존재로 구분하고, 정신현상학의 기본개념인 주노관계의 상호승인을 위한 필사적 투쟁으로서 노예의 변증법을 수용하여 자신의 이론을 전개시키고 있다.

실존의 출발점은 행위주체의 의식이지만, 모든 의식은 필연적으로 어떤 대상을 향해 있는 지향적 의식이다. 결국 의식과 대상, 의식적 존재와 의식이 없는 존재, 대자적 존재(being-for-itself, fur-sich-sein)와 즉자적 존재(being-in-itself, an-sich-sein )는 긴밀히 연결된다. 즉자적 존재는 필연성에 지배받지만, 대자존재는 자신을 대상화해서 관찰하고 반성할 수 있는 존재이다. 그래서 내가 무엇을 갖추지 못했고, 무엇을 갈구하며, 무엇이 내게 가능한지를 생각할 수 있다. 대자존재는 자유로운 선택과 결단을 통하여 현재의 자기자신을 초월해가는 탈자(脫自)적 삶의 양식을 뜻한다.

사르트르는 절대적 자유를 선고받은 나의 자아실현은 역시 절대적 자유를 실천하도록 선고받은 타인의 자아실현을 침해할 수도 있고 또한 그 역도 성립하기 때문에 타인은 곧 지옥이라고 선언한다. 헤겔의 노예의 변증법을 수용하는 사르트르는 세계내에 던져진 우리는 타인과 평화로운 공존을 누리기보다는 필사적 투쟁을 피할 수 없다는 것이다. 『존재와 무』에서 사르트르는 인간간의 적대적 관계를 대타존재(Being-for-others)라는 제하에서 다루고 있다. 타인이나 사물이 모두 내 의식의 대상이 될 수 있다는 점에서 보면, 타인과 대상세계의 사물이 다를바 없다. 그러나 타인은 내 의식의 대상이면서도 그도 또한 나를 의식의 대상으로 삼을 수 있는 대자존재인데 반해서, 사물적 존재는 내 의식의 대상일 뿐 그 자체는 의식없는 즉자존재이기 때문에 나를 대상적 존재로 환원할 수 없다는 점에서 보면, 사물의 존재와 타인의 존재는 근본적 차이가 있다. 타자의 존재는 나에게 심각한 도전과 위협으로 다가온다. 이렇게 해서 사르트르의 대자적 존재와 대타적 존재는 심각한 적대적 관계를 형성하게 된다. 세계내에 던져진 인간존재는 타인과 평화공존보다는 필사적 투쟁이 불가피하다는 것이다.

사르트르는 대상에 대한 인간의 보편적 태도는 의식의 대상을 정복하고 부정하고 극복하고 무화해가는 것으로 본다. 대상과의 관계에서 작용하는 이러한 욕망과 태도, 대상에 대한 정복에의 의지는 부정의 원칙이고 죽임의 원칙이다. 이같은 대상에 대한 부정의 원칙은 대상이 인간인 경우에 있어서, 타인을 대하는 태도에서도 전적으로 예외적인 것은 아니다. 그래서 인간은 가끔 사소한 갈등관계일지라도 타인을 악마와 같은 눈초리로 노려보면서 저주하기도 한다. 그러나 타자도 나에 대해서 마찬가지의 태도를 취하기 때문에 나의 자아와 타인의 자아 즉 자아와 타아는 서로 상대편을 정복함으로써 서로 상대편을 죽임으로써 자신의 주체성을 확립 보존할 수 있는 필사적 투쟁의 단계에 돌입한다는 것이다. 헤겔변증법의 주노관계의 투쟁은 상호승인의 노예의 자유의 성취로 나아가지만, 사르트르의 실존주의에 있어서 자아와 타자의 관계, 대타존재와 대자존재의 사회적 관계는 끝없는 투쟁의 연속으로 적대적 갈등의 탈출구가 없다.

사르트르는 헤겔의 거울이론(looking-glass self)을 보다 정교하게 발전시켜 나간다. 거울이론은 자신을 하나의 자아로 인식하기 위해, 자신을 비추어볼 타인의 자아를 필요로 한다는 것이다. 의식은 항상 어떤 대상에 대한 의식이며, 특히 대상을 의식하는 자아의 인식이다. 나의 자아의식은 타자가 나를 그의 의식의 대상으로 주시하고 있다는 것을 내가 의식할 때 비로소 형성된다는 것이고, 이때 나는 즉자적 존재로 전락되고, 타자는 대자적 존재로 나의 의식에 드러난다는 것이다. 사르트르의 이같은 관점은 나에 대한 타자의 의식, 나에 대한 타자의 눈길(Other's look)을 근거로 비로소 나 자신을 내 의식의 대상으로 삼을 수 있고, 이를 통해서 보다 완전한 자아의식이 생긴다는 것이다. 내가 타인의 관찰과 주시의 대상이라는 것, 내가 남의 눈길을 받고 있음을 의식한다는 것 즉 타인의 시선이라는 개념은 사르트르가 인간관계를 파악하는 열쇠이다.

타인의 시선이 의미하는 바는 내가 '타인의 눈길'에 한갓 대상으로, 즉자존재로 전락하게 되는 것이다. 타자의 눈에 나는 사물적 존재로 보여지는 것이다. 따라서 나는 이제 그 상황의 주인이 아님을 자각하게 된다. 타자가 나를 자신의 뜻대로 평가하고 예측해 버린다. 이제 나란 존재는 내가 형성해가는 것이 아니고, 타자가 만드는 것이 되버린다. 타인과의 관계속에서 인간은 이제 타인의 눈길로 가득한 세계에 피투된 존재이다. 내가 타인을 대상으로 삼을 자유가 있는 것처럼, 타인도 나를 대상으로 삼을 수 있는 자유존재이다. 타인은 나를 대상으로 전락시키고 그의 눈길을 통해 나의 자유를 파괴하고 부정한다. 결국 모든 인간관계는 갈등관계이고, 타인은 곧 지옥이라는 것이다. 한쪽이 자유이면 다른 쪽은 대상으로 환원될 수밖에 없는 것이 자유의 본질이다. 사르트르는 에로스가 한쪽을 완전히 노예화시키는 새디스트이거나 타자의 자유를 위해 자신을 완전히 노예화하는 매조키스트에서 드러나는 사랑의 현상형태를 보면 타인을 진정한 인격적 관계(I-Thou relation)은 있을 수 없다는 것이다. 그래서 사르트르는 부버의 나-너의 윤리관, 하이데거의 공존의 개념 등을 모두 부정한다. 결국 사르트르는 실존주의적 윤리의 막다른 골목으로 치달은 것이다.

레비나스는 서구의 철학적 전통에서 합리적 개념의 담지자로서 자율적 주체가 모든 의미의 척도가 되도 있음을 비판한다. 주체는 자기패쇄적이며, 합리적 개념으로서 표현될 수 없는 현상은 이해할 수 없는 것으로 간주한다. 레비나스는 이같은 사고유형을 자아학(egology)으로 비판하면서, 자율적이고 합리적인 주체를 이론적인 정당화로서 선택한 바로 그 문화의 역사에 얼룩져있는 폭력과 테러의 배경, 합리적 개념이나 범주가 리얼리티에 대한 포괄적 이해를 낳을 것이라는 생각에 도사린 폭력에 직면하도록 해준다. 레비나스는 선성이나 정의의 탐구보다 진리추구의 우선성을 내세우는 존재론적 전통과 문화가 부분적으로는 20세기의 폭력에 대하여 책임이 있다고 본다.

존재의 척도로서 취해진 자유의 우선성의 전통에서, 이성과 자유는 존재의 선구조위에 정초되는 것으로 보여진다. 그러므로 자신의 자유를 선택하지 않은 것은 최고의 불합리성이 될 것이며, 존재의 비극이 된다. 하이데거적인 던져짐은 유한한 자유를 나타내며, 사르트르에게서 타자와의 만남은 나의 자유를 위협하며, 다른 이의 시선아래로 가져가는 것이다.

철학적 윤리학은 도덕적이고 정치적인 관점에서 자유를 최고의 가치로 설정해왔다. 그러나 레비나스는 총체성과 무한성(Totality & Infinity)의 일부 '문제가 되는 자유(Freedom called into Question)에서 기존의 자유에 관한 개념을 문제시한다. 사실상 서구철학의 역사에서 "자유의 자발성은 문제되지 않았다. 그것의 제약만이 비극으로 여겨져왔고, 문제가 되었다. 만일 내가 자유롭게 나 자신의 실존을 선택한다면, 모든 것이 정당화될 것이다." (TI 82)

레비나스에게서 자유는 그것이 실패하였기 때문에 문제시되는 것이 아니라, 그것이 정당하지도 도덕적이지도 못하기 때문에 문제시된다. 그것은 인간이 자신의 자유에 대한 죄책감을 가지게 되는 때에, 인간의 의식속에 일어난다. 이웃은 그의 자유를 나의 자유에 대립시키지도 않으며, 도전하지도 않으며, 나를 그와 계약하도록 강요하지도 않는다. 그러므로 우리는 서로를 파괴시키게 되는 것도 아니다. 그러나 이웃은 나의 힘의 원초적 권리에 문제를 일으킨다.

타자에 다가서는 것은 나의 자유, 생활하는 존재로서의 나의 자발성, 사물에 대한 나의 모험, 모든 것 심지어 살인까지도 허용하는 성급함을 문제삼는 것이다. 타자가 얼굴속에서 만들어내는 "당신은 살인을 저질러서는 않된다"라는 것이 나의 자유를 심판에 놓이게 한다. 레비나스는 "도덕성은 자유가 그 자체로서 정당화되는 대신에 자유가 스스로 자의적이고 폭력적임을 느낄 때 시작된다."라고 결론짓는다. 도덕성은 이성적인 의지나 이성적인 자유에 뿌리를 가지는 것이 아니고, 이웃을 환대(hospitality)하는 태도, 이웃의 삶을 나의 삶보다 더 중시하면서 이웃을 환영하는 태도(Hospitality)속에 있는 것이다. 레비나스는 자유는 자율성이라고 생각하지 않는다. 그에 따르면 도덕적 자유는 다른이의 타자성에 정향되어져야만 한다.

Ⅳ.타자의 형이상학

1. 감성과 향유적 자아

후설의 현상학적 환원의 세계에 들어가기 전에, 그리고 하이데거의 기능의 세계에 앞서서, 어떤 조직화된 총체성이나 체계에 근거한 것이 아니라 생생한 감각적 삶의 혼돈에 기반한 또 다른 의미의 세계가 전개된다. 이같은 수동적 존재양식의 우선성을 통찰하면서 레비나스는 후설이나 하이데거로부터 구분된다. 이같은 수준중의 하나는 몸(body)과 감성(sensibility)에 속한다. 이같은 존재의 영역은 이성적 질서의 외부에 있다. 이것은 20세기 데카르트적인 프랑스 철학자 메를르 퐁티와 같은 이들의 작품에서 나타나며, 후설이나 하이데거와 같은 독일 철학자들에게는 다루어지지 않는 부분이다. 하이데거의 세계이전에 하이데거가 인식하는데 실패한 몸의 삶, 심층적 존재가 있다. 만일 이같은 수동적 존재양식이 존재하지 않는다면, 능동적 반응의 가능성은 있을 수 없다. 왜냐하면 이론적이건 기능적이건 특수한 방향에서 직접적으로 사상에 동인을 제공해주는 것은 정확하게 이같은 수동적 계기, 정념(passions)이기 때문이다.

레비나스는 이성의 지향성을 문제삼으면서, 의미를 구성하는 능동성에 의해서가 아니라, 나에게로 부여되는 수동성으로 나타나는 비-표상적이고 정서적인 요소가 있음을 나타낸다. 수동적 수용성은 단순히 세계를 형성하는 질료만을 제공하는 것이 아니다. 정념은 공허한 것이 아니라, 실천적 삶을 지배하는 의미의 수레이다. 이같은 인식으로부터 레비나스는 그의 시선을 육체성(sensuality)으로 돌린다. "육화된 사상은 처음에 세계에 작용하는 사상으로서 생산되는 것이 아니라, 그것의 독립을 확신하는 분리된 실존으로서 생산된다. · · · "(TI 164-165) 링기스(Lingis)는 레비나스의 입장에서 설명한다. "주관성이 외부로 드러나게 되고, 타자성을 수용하게 되는 것은 의식의 육화(incarnation)속에서이다." 따라서 인간존재의 두가지 차원, 이성적 차원과 감성적 차원을 구분하는 것이다. 더욱이 정서적 차원은 사회적 상호작용의 가능성에 관련된 것이며, 나의 의식을 초월하여 존재하는 다른 존재와의 관련가능성을 보는 것이다. 레비나스는 심정(Affectivity)를 형이상학의 토대로 놓으면서, 심정은 감성의 수준에 놓여진 것으로 설명한다. 이것은 감성과 같이 정감은 이성의 질서가 아님을 의미한다. 심정의 논리가 이성의 질서가 아님은 파스칼로부터 셀러에 이르기 까지 많은 사상가들이 논의해왔다.

레비나스는 정서적 계기(affective moment)는 "향유(Enjoyment)"라고 명시한다. 향유에 의해서 자아는 환경으로부터 분리되며, 자신에 대해 주체가 된다. 분리와 향유로서 추론된 정서는 다른 사람과의 타자성의 관계에 필요하다. 왜냐하면 그같은 관계는 서로서로 동화되지 않는 두 사람을 요구하기 때문이다. 이 모든 것은 감각작용(Sensation)을 가지는데서 발생한다.

어떻게 감성(Sensibility)이 이해의 정서적 양식으로서 분리(Separation)와 주관성(Subjectivity)을 일으키는가의 분석은 향유로부터 출발한다. 레비나스는 자아와 대상적 세계와의 관계, 사물과의 관계를 향유(Enjoyment)의 개념으로 설명한다. 이것은 정신과 정신외적인 대상세계의 관계를 주관의 노에시스와 대상의 노에마의 도식에서 보는 후설이나, 사물들의 의미를 인간의 생존을 위한 도구 사용의 관점에서 보는 하이데거와는 근본적으로 다르다. 인간과 사물의 관계를 도구적 관계로 볼 때, 인간의 존재양상을 염려라고 하이데거는 말한다. 그런데 염려가 세계 속에 살아가는 인간의 원초적 존재방식인가? 레비나스는 오히려 즐김과 누림, 향유(jouissance, enjoyment)가 세계 내 존재의 가장 근원적인 존재방식이라고 주장한다. 향유는 염려와는 다른 구조를 가지고 있다. 이 세계는 염려하는 존재에게는 삶의 수단에 지나지 않는다. 하지만 삶을 향유로 본다면 햇볕과 맑은 공기, 바람과 흙냄새는 향유의 대상이다. 우리는 먹고, 일하고, 놀이하고, 산책하면서 산다. 우리가 산책하는 이유는 어떤 다른 목적이 있어서가 아니라, 그것이 우리에게 만족을 주기 때문이다.

향유의 관점에서 볼 때 사물은 우리의 생존을 위한 수단이기보다 존재의 원천이고 만족으로 체험된다. 향유는 주변세계를 삶의 요소 또는 삶의 환경으로 체험하는 것이다. 세계는 활동을 가능하게 하는 젖줄이고, 생활환경이다. 세계의 이런 성격을 레비나스는 '요소적'이라고 부른다. 물은 물고기에게 삶의 요소이듯이 세계는 인간에게 삶의 요소이다. 요소는 규정할 수 있는 어떤 것이 아니다. 요소는 사물들이 나타나고 사물들이 다시 돌아가는 포괄적인 환경이다. 공기, 바다, 흙, 바람 등은 '형식없는 내용'이고, 이 포괄적인 환경속에서 우리는 고향을 맛본다. 내가 딛고 서 있는 땅은 내가 그것에 대해 생각하는 것과 상관없이 나를 떠받치고 있다. 나는 나를 에워싼 공기와 물과 햇볕을 한가하게 즐길 수 있다. 레비나스는 바로 이 향유를 통해서 주체성의 모습이 최초로 드러나는 것으로 본다. (TI 90-92)

레비나스는 우리가 환경으로부터 산다(Live from)는 것과 우리의 활동이 환경안에 이루어짐을 지적한다. 우리는 향기, 공기, 빛, 경치, 작업, 이념, 수면, 등등으로 살아간다. 이들은 표상의 대상이 아니다. (TI 110) 레비나스는 이들이 표상되어질 수 없다고 말하는 것은 아니다. 오히려 그와 같은 것들로 살아가면서 우리는 표상에 의한 것과 다르게 그들과 관련된다는 것을 제안한다. '향유적 삶(To live from)'과 '인식론적 삶(to think about)'은 우리가 생각하면서 살아간다고 말할지라도 같은 것은 아니다.

레비나스는 이점을 다음과 같이 설명한다. :

향유의 지향성은 표상의 지향성과 비교하여 설명할 수 있다. ; 그것은 표상성안에 내포된 선험적 방법이 정지시키는 외재성(exteriority)을 유지하는데 있다. 외재성을 유지하는 것은 단지 세계를 확신하는데 있는 것이 아니라, 자신을 구체적으로 그 안에 위치시키는 것이다. (TI 127)

하이데거로부터 출발하는 사람은 우리가 도구로서 그리고 보충물로서 기능(Function)을 통해서 이들 사물들로 살아간다고 주장한다. 이에 대하여 레비나스는 우리가 영양(Nourishment)을 통해서 사물들로부터 살아간다고 주장한다. 나는 빵을 먹는다. ;먹는 행위속에서 그것은 내 몸의 일부가 된다. 나는 베토벤의 음악속에 빠져 있다. 그 속에서 나는 음악에 심취한다. 활력의 수단으로서 영양은 타자를 동일자로 전이하는 것이다. 그것이 향유의 본질이다. ;타자인 에너지, 타자로서 인식되어지는 에너지가 향유안에서 나 자신의 에너지, 나의 힘, 내가 된다. (TI 111) "나의 토대가 되고 있는 세계의 이질성(Heteronity)은 향유적 자아의 필요를 충족시켜주면서 자신의 타자성을 잃는다.(TI 129)" "욕구는 동일자의 근본적인 운동이다. (Need is the primary movement of the same)"(TI 116) 비록 세계의 타자성이 자아의 소유적 이기주의에 양보함으로써 이같은 다름을 잃어버릴지라도, 향유에 앞선 세계는 어떤 의미에서 다른 것이다. 향유에 앞서 나와 다른 사물이 있다. 기아의 고통은 분리속에 드러난다. 그렇기에 레비나스는 향유는 독립이라고 표현하다. 그 속에서 나와 자아와 나에게 영양을 줄 빵은 근본적으로 분리되어있다. 나는 빵을 표상할 수 있다. 그러나 이것이 나를 살찌우는 것은 아니다. 나는 그것을 먹어야만 한다. 빵을 먹어야 하는 그 나는 이미 욕구의 주체인 것이다. 레비나스에게서 욕구(Need)는 단지 결핍이 아니다. ;오히려 그것은 충족될 수 있는 행복한 의존이다. (TI 115)

만일 레비나스가 옳다면 인간은 감각작용(Sensation)의 충만으로 행복하고 흡족한 상태로 출발한다. 그는 그것을 즐긴다. 향유는 독립이며, 그 자신과는 다른 것들로부터 구분되는 것으로서 최초의 자아의 형태이다. 감각작용(Sensation)은 행복(Happiness)이라고 불린다. 왜냐하면 감성(Sensibility)의 수준에서 주체는 전적으로 자아충족적이며, 자족적이며, 만족하기 때문이다. 종합대신에 떨림이 있으며, 동일시 대신에 흥분이 있다. 확장적이고 무아경인 자아라기 보다는, 중심이 없는 복잡함이 있다. -실체적 통일이 없는 에고이즘과 행복 :센세이션널한 행복, 이같은 사건, 이같은 유동성들이 주관성이다. 향유에서 발생하는 주체는 코지토에 필요한 주체, 표상의 주체가 아니다. 그것은 향유안에서 전개되는 정신(Spirit)과 몸(Body)의 통일이다.

향유안에서 자신의 환경으로부터 분리된 인간존재는 이론적 구성의 힘이 작용하기전에 주체가 되며 자기자신이 된다. 이것이 향유의 수준에서 분리의 의미이다. 그러나 표상적 지향성안에서 대상은 나로부터 분리되지 않는다. 대상은 나의 것이 된다. ;그것은 동일자로 환원된다. 합리적 주관성이 아닌 분리를 통해서 확신되는 주관성, 그것은 심정의 주관성(The Subject of Affectivity)이다. 자아는 이제 차가운 인식론적 자아로부터 느끼는 자아, 살아 있는 자아, 숨을 쉬고 노동으로 흥분하는 자아로 된다.

2. 타자성과 윤리적 주관성

심정을 인간존재의 요소로서 표현하는 것은 생생한 체험이야말로 이론적 인것에 앞선다는 것을 깨달은 것이다. 그러나 생생한 체험이란 단순한 동물적 체험 이상의 것이다. 그것은 이념안에서가 아니라, 느낌안에 정초된 그 자신의 의미를 포함한다. 어떤 것을 통해서 산다는 것은 어떤 것으로 살아가는 것이고, 어디에선가 사는 것이다. 그러므로 삶은 이미 어떤 의미에서 타자성에 관련된다. 환경속에 존재하지만 그 환경과 같은 뜻이 아닌 향유적 자아, 이기주의적 자아가 윤리이전의 주체를 구성한다. 그리고 생생한 경험의 세계는 나의 지배하에 있지 않다. 여기서 주관성은 내가 혼자가 아니라는 인식을 포함한다. 레비나스에게서 삶의 세계는 타인으로서의 타자성, 다른 사람을 포함한다. 이 점에서 삶의 세계는 사회적이다. 그러므로 생생한 경험이 이론에 선행한다고 말하는 것은 사회적인 것이 이론적인 것을 넘어선다고 말하는 것이다. 그것은 사회성의 의미를 이론(Theory)에서가 아니라 정서(Affectivity)에서 정초한 것이다.

그러므로 레비나스의 형이상학은 심정의 주제아래 의식을 넘어서는 영역을 토대로 하는 철학으로 향한다. 비록 이같은 영역이 구성적 대상의 세계는 아닐지라도, 그것은 의미가 전개되고, 의미로 부여되고 있다. 여기서 우리는 의식을 넘어서 도달하는 것으로 심정의 형이상학적 요소를 본다.

향유안에서 레비나스는 대상의 내용을 객관화하지 않고, 비표상적으로 연관시키는 지향성을 발견한다. 심정적 지향성은 타자성을 향하도록 되어 있다. 왜냐하면 그것은 타자성에 보여지면서 나타나기 때문이다. 심정안에서 인간은 자신을 초월해 있는 것에 보여지면서 정의된다. 비록 에고 코지토와는 다를지라도, 향유의 주관성은 합리적 주관성과 중요한 유사성을 공유한다. 양자는 이기적이며, 세계의 타자성을 자아로 흡수한다. 그러나 다른 사람이 등장하면서, 그는 이같은 에고이즘을 문제삼게 된다. 그래서 다른 사람을 타자로서 인식하는 것, 주관성의 다른 차원이 발생한다.

레비나스는 자아(the Self)를 다차원적인 것으로 보고, 자아를 선험적 자아내지는 합리성의 개념안에서 설명하는 방식으로부터 벗어나고자 한다. 그래서 능동적이고 합리적인 에고 코지토 즉 합리적 주관성으로부터 감성에 근거를 둔 수동적 자아를 분리시킨다. 레비나스는 윤리적 주관성으로 정의되는 도덕적 인간은 합리적 주관성도 아니고, 고립안에서 취해지는 존재의 수동적 주관성도 아니고, 이들 두가지 양태의 주관성이 모두 필요하다고 본다. 레비나스는 합리적 주관성은 타자에 의해 심어지는 것으로 본다. 타자에게 보여지면서 자아의 형이상학적 조건이 발생한다. 이것은 타자가 없다면, 자아의 인식도 있을 수 없음을 나타낸다.

자아의 소유적 경향성에 자신을 양도하는 세계의 타자성과 달리, 사람들간의 타자성은 자아의 소유적 경향성을 문제삼으면서 나의 향유를 압도한다. 다른 사람은 동일성의 자아로 환원될 수 없다. 그러므로 사람들사이의 타자성과 사물과의 타자성은 근본적으로 다르다. 사람들은 소유에 저항하지만, 사물들은 자아의 소유적 경향성에 저항하지 않는다.

레비나스는 향유의 수준에서 전개되는 '존재의 주관성(subjectivity of being)'과 '다른 사람에 의하여 인질로 잡힌 자아(the self held hostage by the other)'로 표현되는 윤리적 주관성을 구분한다. 후자의 윤리적 주관성으로부터 도덕적 자아의 탄생이 가능해진다.

향유적 주체가 세계안에 위치하고, 향유안에서 소유하고, 필요의 충족에서 드러나게 되는 반면에, 윤리적 주체는 환경적 타자를 소유하려는 경향과 소유에 대한 다른 사람의 저항사이의 긴장안에 놓여진다. 인간외적 타자성과 인간간 타자성사이의 차이가 존재의 주관성으로부터 윤리적 주관성간의 차이를 나타내준다.

심정의 형이상학과 윤리적 책임의 출발선은 다른 사람의 얼굴이 나타내는 근원적인 무한성(infinity)의 의미이다. 얼굴의 의미는 윤리적이다. 무한성의 이념을 현현하고 있는 다른 사람의 얼굴은 표상적 사유의 범주, 모든 존재론적 범주, 존재와 본질의 범주를 넘어서 간다. 이것은 다른 사람의 얼굴의 현현을 무의미한 내용이라고 말하는 것이 아니다. 반대로 그것은 느낌의 의미로서 심정적으로 이해되는 의미를 제공한다.

레비나스는 다른 사람에 대한 형이상학적 접근은 윤리적인 것으로 나타난다고 본다. 다시 말해서 육화된 지향성에 의해 주어진 의미는 두 개의 완전히 분리된 실체로서 자아와 다른 사람이 열망(desire)에 의해 관련됨을 의미한다. 이같은 열망은 다른 사람이 나의 소유가 아니라는 것을 드러낸다. 그러나 다른 사람의 윤리적 의미는 다른 사람이 나의 소유, 동일성의 대상이 아니라는 단순한 인식이 아니다. 그것은 또한 다른 사람이 나에게 응답을 명령하는 것에 대한 인식이다. 레비나스는 그 자신이 아닌 어떤 것의 직접적 현존에 맞닥뜨리는 인간존재는 응답해야할 의무를 지닌다는 응답(Response)의 윤리를 강조한다. 윤리적 심정은 나에게 영양을 주는 사람으로서 다른 사람을 인식하는 것이자, 다른 사람의 윤리적 명령을 인식하는 것이다. 응답은 다른 사람의 출현에 응답해야할 어떤 것을 함축하기 때문이다.

Ⅴ. 결론

데카르트 이래의 철학적 윤리학은 합리적 주관성의 전통위에 전개되어왔다. 이성중심의 철학은 인간의 삶의 지평에서 종교나 물질적 대상의 근원성을 부정하게 되었고, 철학적 윤리학의 영역은 자아중심적인 폐쇄체계에 머물게 되었다. 이같은 사유방식은 필연적으로 탈형이상학을 빚어낼 수밖에 없고, 마땅히 있어야 할 것에 대한 것 즉 형이상학에 뿌리를 둘 수밖에 없는 윤리학의 토대는 뿌리채 흔들리게 되었다.

이같은 문제상황으로부터 새로운 형이상학을 정초하는 일은 전통적인 패러다임으로부터 과감한 단절을 시도함이 없이는 불가능하게 된다. 레비나스는 서구철학의 형이상학이 근본적인 오류를 내포하고 있다고 지적한다. 존재론적 형이상학은 표상의 형이상학일 수밖에 없고, 이것은 구체적인 실제적 체험과 정서의 영역을 사장시키게 되는 치명적 결함을 지니게 된다. 이같은 문제점의 통찰로부터 레비나스는 존재론과 형이상학의 분리를 선언하고, 윤리적 형이상학의 토대로 감성과 정서에 기반을 둔 정서의 형이상학을 새로운 형이상학의 패러다임으로 제시한다.

정서의 형이상학은 요소적 환경세계와 자아의 분리(Separation)로부터 출발한다. 대상의 사물적 세계와 분리되었기에 배고프고 욕구를 지닐 수밖에 없는 자아는 물질적 대상으로부터 영양을 취하고 즐거워하는 이기적이고 소유적인 향유적 자아로 나타난다. 이같은 자기중심적인 향유적 자아의 이기적 주관성은 이미 존재하는 타인의 존재를 만나면서 자신의 소유적 경향을 자제하게 된다. 이것은 타인이 근원적으로 나를 바라보고 있다는 사실로부터, 타인의 얼굴을 마주대하고 있다는 사실로부터, 우리에게 부과되는 윤리적 명령인 것이다. 향유적 자아는 타인의 존재로부터 윤리적 주관성(Ethical Subjectivity)을 형성하게 된다. 레비나스는 윤리적 주관성은 내가 타인을 내안에 받아들일수록 확대되어가는 것으로, 내가 타인의 윤리적 요청, 부름에 응답할수록 높아가는 것으로 설명하고 있다.

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