대학생을 위한 레비나스 사상 입문

Anthony F. Beavers, The University of Evansville

옮긴이: 한신대 대학원 신학과 Th.M. 4/5학기 김성호

도덕적 □당위□(ought)의 기원 문제는 소소한 문제가 아니라, 아주 중요한 문제이다. 우리의 철학 전통은 다양한 방식으로 다양한 해결책을 제시하면서 이 문제에 대처해왔다. 칸트는 이성의 구조내에, 공리주의는 인간존재의 쾌락 욕망에, 토마스 아퀴나스는 신의 의지에 □당위□를 정위시켰다. 이 당위의 문제가 중요한 까닭은 도덕적 당위의 기원에 대한 여러 견해들이 과연 무엇이 옳고 그른지에 대한 여러 견해들을 궁극적으로 발생시키며, 또한 모든 윤리적 문제 가운데 가장 큰 문제인 왜 우리는 선해야 하는가 하는 문제에 대한 해결책의 나아갈 방향성에 영향을 미치기 때문이다.

레비나스는 이 문제에 대한 해결책을 분명 개인의 층위에서 전개되는 도덕적 당위의 기원으로 시작한다. 레비나스의 경우, 윤리는 무엇보다 먼저 인격과 인격의 만남이라는 구체적 층위에서 탄생한다. 그는 도덕적 당위를 우주의 법칙, 이성, 여느 보편적 쾌락 욕망에 각인된 것으로 보지 않는다. 오히려 그는 각 개개인의 도덕적 갈등 상황이 도덕적 □당위□ 자체를 산출한다고 본다.

오늘 나는 도덕적 □당위□의 기원에 대한 레비나스의 설명을 제시하는 것 이상의 작업을 하고 싶지 않다. 여기에서 논증을 제시하는 것은 어려운 일이다, 왜냐하면 레비나스의 경우 도덕적 □당위□가 이성(reason)이 등장하기 이전에 이미 발생하기 때문이다. 이성 이전에 무엇이 일어나는가에 대한 합리적 논증을 제시하는 것은 불가능하다. 이런 경우에 논증을 제시한다해도 이성이 한 인격과 다른 한 인격이 접촉하는 지점으로 결코 갈 수 없는 영역을 고려해야만 할 것이다. 따라서, 레비나스는 우리에게 무엇인가 환기시키는 호소력을 지니고 있을 뿐이다.  이런 식으로 윤리를 제시하는 목적은 윤리의 진리(the truth of ethics)를 발견하는 데 있는 것이 아니라, 윤리적 전환(ethical transformation)을 꾀하는 데에 있다. 레비나스는 자신이 분명 말하고자 하는 것뿐만 아니라, 보다 중요하게는 우리의 모든 도덕적 의무를 승인해주는 타자의 목소리(the voice of the Other)에 경청하기를 우리에게 요청한다.

. 이 강연에서 전개되는 과정은 『전체성과 무한(Totality and Infinity)』에서 전개된 방향을 따라갈 것이다. 이 『전체성과 무한』이라는 텍스트 작품과 후기 텍스트 『존재와 다른 것 또는 존재 사건 저편 』(Otherwise than Being or Beyond Essence) 사이에서 레비나스는 그 과정의 배열에 대해 생각을 바꾸었다. 이 점에 대해 알고 싶으면 링기스(Lingis)의 존재와 다른 것에 대한 서문(introduction to Otherwise than Being)을 참조하기 바란다.

이 강연을 시작하면서 나는 하나의 가정, 그러니까 윤리는 언제나 타자의 인격과의 관계에서 발생한다는 가정으로 시작함으로써 레비나스의 도덕적 □당위□을 도출해내고자 한다. 윤리를 어떻게 정의할 수 있는가 하는 질문을 받을 때면, 나는 우리의 해결책에는 타자와의 긴요한 관계를 고려하는 것일 겁니다 라고 가정적으로 얘기한다. 이 말은 그렇다고 반드시 적어도 두 사람이 있어야 윤리가 성립한다는 말은 아니다--비록 레비나스는 그렇게 보지만.오히려 그것은 우리가 상대방과 관계맺고 있는 방식을 윤리가 관할하고 있기 때문에 우리에겐 아주 중요한 잇슈인 것이다. 이런 가정을 이전에도 찾아볼 수 없는 것은 아니다. 사실 성 토마스 아퀴나스는 □상대방에게 해를 끼치지 말 것□을 충고하기도 했다. 칸트의 정언명령(Categorical Imperative)은 도덕적 행위자는 □자신의 인격이든 타자의 인격이든간에 인간을 수단이 아닌 목적으로 간주할 것을□ 지시하기도 했다. 또한 밀(Mill)의 □공리성의 원리□(principle of utility)는 그가 윤리는 최대다수의 최대행복(the greatest happiness for the greatest number)이라는 개념에 근거한다고 했을 때의 타자를 의미한다. 만일 윤리가 타자와 관계되어 있다면, 윤리에 대한 완벽한 설명을 메우기위해, 두 사람이 서로 접촉하게 되는 수단이 극히 중요하게 등장할 것이다. 따라서 레비나스의 관심의 뿌리는 바로 여기에 있다. 즉 인격간의 접촉의 기원 내지 간(間)인격적 의미의 기원을 확립하고자 하는 것이다. 레비나스는 이 의미를 발견하는 데에서 윤리적인 것을 발견한다.

철학자가 아닌 사람에게 인격간의 접촉의 기원은 한낱 피상적인 문제로 보일 것이다. 인격간의 접촉의 기원에 대한 해결책은 처음에는 쉬운 일이다. 타자는 매일의 경험 가운데서, 거리에서, 교실에서, 작업장 등에서 만난다. 그러나 철학자에게 이 문제가 그리 손쉬운 것은 아니다. 즉 우리는 전통 속에서 인격간의 접촉에 내재해 있는 난맥상들을 인식하고 있다. 타자는 정신을 소유하고 있는가? 데카르트가 연구에서 벗어나 코트와 모자를 걸친채 지나가는 자동인형을 주시하면서 문제를 제기했듯이 타자는 나의 상상력이 빚어낸 창조물에 지나지 않는가? 이런 문제의 빛에서, 비록 우리가 이론적인 맥락에선 그런 접촉을 진정 부인할 수 있다해도, 우리는 거리, 교실, 작업장의 맥락에선 타자의 존재를 진정 외면할 수 없다. 이론의 층위와는 대비되는 삶의 층위에서 레비나스는 호소하고 있는 것이다.

레비나스는 데카르트, 칸트 그리고 후설이 이루어놓은 전통과 직접적으로 단절한다. 데카르트는 자신의 『데카르트적 성찰(Cartesian Meditations)에서 □모든 관념은 정신의 산물□ 이라고 했다. 관념은 정신에 의해 창조되었고 발명되었으며, 따라서 발견된 것이 아니다. 이것은 데카르트에게 하나의 문제를 떠맡게 해준다. 즉 □ 모든 관념이 정신의 산물이라면 정신속에 그 기원을 갖는 관념이 독립적으로 진정한 실체들에 대한 지식을 어떻게 우리에게 제공해줄 수 있는가.□하는 문제 말이다.  데카르트는 신의 존재와 신의 진실성에 대한 증명으로 이 문제에 대답한다. 그러나 이 전통이 계속 진행되면서, 칸트는 데카르트가 좋아하는 정도로 철학 내에서 신은 이용될 수 없다고 지적한다. 따라서, 데카르트는 자신의 관념들만을 지닌채 자신의 세계에 홀로 남아있는 셈이다. 즉 타자와의 접촉은 없다, 왜냐하면 자신의 관념 가운데 하나의 관념속에서는 그 타자가 타자가 아니기 때문이다. 후설은 자신의 『데카르트적 성찰(Cartesian Meditations)』제5항에서 이것을 그 논리적 귀결로 받아들이고, 타자는 나에게 소용되는 의미에서만이 나에게 현존하는 □거기에□(there) 있다는 점을 지적한다. 후설은 다음과 같이 쓰고 있다, □의식은 '거기에도 있는 것□(there too)을 현존하는 것으로 만들기 때문에, 그것은 그자체 거기에 있는 것이 아니며, 결코 □그자체 거기에 있는 것□(itself-there)이 될 수 없다.□ 후설의 『데카르트적 성찰』의 타자는 정신 외적 타자, 즉 나와 독립적으로 존재하는 타자가 아닌 것이다. 오히려 후설에 있어서의 타자는 한낱 내가 타자에 대해 구성하는 의미에 불과할 뿐이다. 달리 말하면, 타자의 의미는 나의 타자에 대한 해석, 즉 타자가 무엇일 수 있으며, 혹은 타자가 존재할 수 있는가 아닌가 하는 문제와는 별도로 내 정신 작용으로서의 해석으로 귀결되는 것이다.

. The Philosophical Works of Descartes, eds. Elizabeth S. Haldane and G. R. T. Ross, vol. Ⅱ, Meditations (New York: Cambridge University Press, 1981), 162.

. Robert Paul Wolff, Kant's Theory of Mental Activity: A Commentary on the Transcendental Analytic of the "Critique of Pure Reason"(Gloucester, Mass: Peter Smith, 1973), 32.

. Edmund Husserl, Cartesian Meditations: An Introduction to Pure Phenomenology, translated by Dorion Cairns (Boston: Martinus Nijihoff Publishers, 1960), 50, 139.

관념은 정신의 발명품이고, 관념이 관념으로 귀착될 때 관념은 단지 어떤 것에 대한 해석들에 불과하다는 견해를 우리가 받아들인다면, 또한 우리가 윤리를 사실 나의 해석들과는 별도로 존재하는 실재 타인들을 의미하는 것으로 받아들인다면, 우리는 궁지에 봉착하게 된다. 즉 현재의 모델에서는, 관념은 독립적으로 존재하는 타인들을 의미하는 방식은 없다. 또한 그 자체로 우리는 관념을 이용하여 하나의 윤리를 정립할 수 없다. 타자와의 접촉이 확립되고 나서야 비로소 순수실천이성이 존재할 수 있는 것이다.

그러므로 관념에 대한 이와 같은 견해, 즉 내가 나의 관념속의 타자를 실제 타인으로 간주하는 견해를 가정한다면, 나는 실제 타인과의 접촉을 폐쇄하게 된다. 나는 윤리가 실제 타인들을 의미한다면 필수적인 타자와의 접촉을 절연하게 된다. 이것이 다른 그/그녀의 자율성을 거부하는 타자에 대한 주된 폭력이다. 레비나스는 이런 타자에 대한 폭력을 □전체화/총체화□(totalization)라고 명명하는데, 그 폭력은 내가 타자를 인종적, 성적(性的), 혹은 다른 이성적 범주장치에 가둘 때마다 발생한다. 진실로, 그 폭력은 타자가 말하기 이전에 내가 타자에 대해 이미 알고 있을 때마다 발생한다. 전체화는 타자의 차이(the other's difference)에 대한 거부이며, 타자의 타자성(the otherness of the other)에 대한 거부이다. 다시 말하면, 전체화는 동일자(the same)속에 타자를 등록하는 것이다. 윤리가 실재 타인을 전제한다면, 그런 전체화는 그 자체 비윤리적인 것이다.

만일 타자를 나의 관념들의 영역으로 환원하여 타자와의 접촉을 절연시킨다면, 우리는 타자와의 접촉이 이미 확립된 것이라고 가정하고 있는 셈이다. 따라서 타자와의 접촉이 관념들을 통하여 확립될 수 없다면, 우리는 다른 곳을 응시해야만 할 것이다. 그러므로 레비나스는 이성(reason)이 아니라, 감수성(sensibility)으로 시선을 돌림으로써 실제 타인을 발견하고자 하는 것이다.

레비나스의 경우, 감수성은 사유가 발생하기 이전, 그러니까 하나의 세계를 하나의 체계나 전체성으로 질서화하기 이전의 어떤 지점으로 회귀한다. 감수성은 사유의 능동성에 비해 수동적이다. 따라서 감수성은 우선적으로 향유(enjoyment)에 의해 특성지어진다. (이해되기 보다는) 살아지는 삶은 감각 대상들(sensations)로 충전되는 만족, 즉 환경을 섭취하는 만족으로 살아진다.

) 레비나스에 있어서 □세계□(the world)는 언제나 주체성/주관성(subjectivity) 속에서 구성된 세계이다. 따라서 세계는 정신 외적인(extra-mental) 것으로 간주해선 안된다.

우리는 사물들의 도구와 비품의 기능을 통하여 사물들로부터 살아간다고 주장하는 하이데거와는 달리, 레비나스는 우리는 사물들의 양육(nourishments)으로부터 살아간다고 주장한다. 나는 나의 빵을 먹고, 그 먹음의 행위 속에서 그 빵은 나의 신체의 일부가 된다. 나는 베에토벤의 □월광 소나타□라는 음악 속으로 빨려든다, 그 젖음의 행위 속에서. 나는 음악을 □섭취한다□. 그 음악이 내가 된다. 이와 같은 □-로부터의 삶□은 소비의 문제요, 다른 것을 받아들이는 문제이자, 그 다른 것을 나의 일부로 삼는 문제이다. 레비나스는 다음과 같이 말하고 있다:

기운을 돋구는 양육의 수단은 타자가 향유의 실체(the essence of enjoyment), 즉 동일자(the same)로 변용되는 것이다. 다른 것, 즉 타자로 정향된 바로 그런 행위를 지탱하는 것으로 인식되는 타자의 에너지는 향유 속에서 내 자신의 에너지, 나의 힘, 즉 내가 되는 것이다.

) Levinas, Totality and Infinity: An Essay on Exteriority, translated by Alphonso Lingis (Pittsburgh: Duquesne University Press, 1969), 111.

나를 양육하는 것이 지니는 뜻은 나(me)와 아직은 나를 양육시켜야 하는 것 사이의 분리(separation)를 의미한다. 레비나스는 말한다, □향유는 그것에 대한 목마름의 기억으로 만들어진다. 향유는 하나의 갈증해소이다.□ 향유는 따라서 현재 나를 만족시키는 것에 만족하지 않는 과거(once)의 기억을 포함한다. 그런 다음, 향유는 또한 나의 환경으로부터 뒤로 물서선다는 것을 포함한다. □ -로부터의 삶은 홀로서기(independence) 그 자체, 즉 향유와 행복이라는 홀로서기를 묘사한다.□ 비록 나를 앞으로 양육할 것의 타자성은 향유속에서만이, 그 갈증의 □기억□속에서 분명히 현시된다 할지라도, 향유 이전에 내가 있고 아직은 나를 양육해야하는 다른 사물이 있다. 나는 빵을 표상할 수 있다, 그러나 이 표상된 빵이 나의 배고픔의 욕구을 채워주지 못할 것이다. 나는 그 빵을 먹어야 한다. 그러나 나의 빵을 먹고나서, 배고픔의 기억은 빵과 나(me) 사이의 분리를 발생시킨다. 따라서 향유 속에서 자기(the self)는 이미 자기 욕구(need)의 주체로서 등장한다.

) Levinas, Totality and Infinity, 113.

) Levinas, Totality and Infinity, 110.

만일 레비나스가 옳다면, 인간존재는 먼저 감각 대상들의 충만(plenum)에 행복하고 만족하는 존재로서 출발한다. 그/그녀는 그 감각 대상들을 향유한다. 홀로서기로서의 이와 같은 향유가 최초로 나를 형성시킨다. 그러나, 이 자기, 향유의 자기는 자아중심주의(egoism)를 구성한다. 향유의 자기는 행복하지만, 이기적이다. 향유의 자기는 세계를 여행하면서 모든 것을 자기향유의 다른 일부분으로 만든다. 그리고 향유의 자기는 이런 일을 아주 잘 해낸다. 코헨(Cohen)은 이 모든 것을 다음과 같이  잘 요약하고 있다:

감각대상은 □행복□으로 명명된다, 왜냐하면 이와 같은 감수성의 층위에서 주체는 전적으로 자기충족적, 자기만족적이고, 흐뭇해하고, 충전적이기 때문이다. 감수성의 층위에선  합리적 종합보다는 움직임이 있고, 통일보다는 흩어짐이 있고, 황홀경의 자기보다는 강도의 한계, 散種의 愚, 중심 없는 착종((錯綜), 실질적인 통일성 없는 자아중심주의와 고독이 있다. 감각적 행복...이 사건은 주체성에 발생하지 않는다, 이 사건의 중대성, 이 생성(flux)이 주체성이다.

) Richard Cohen, "Emmanuel Levinas: Happiness is a Sensational time," Philosophy Today 25(1981): 201. 이 우수한 논문은 레비나스가 후설의 현상학에 빚지고 있다는 것과 그가 후설의 현상학으로부터 출발한다는 사실을 보여준다.

따라서, 레비나스는 감수성의 층위에서 합리적 주체성에 비해 더 원초적인 주체성을 발견한다. 그것은 우리 자신의 관념들의 영역보다는 세계를 향유하고자 외부로 탈주하는 자아중심적인 자기에 의해 제약된다. 여기서 중요한 것은 관념의 영역과는 달리, 감수성은 훨씬 더 정신 외적 영역과 접촉하려 한다는 사실이다.

) 레비나스에 있어서 주체성은 적어도 세가지 형태가 있다: 1) 합리적 주체성-□나는 생각한다□에서 발생하는 표상하는 자아 2) 존재의 주체성-향유와 욕구need의 자아 3) 윤리적 주체성- 초월적인 대인적對人的 접촉에서 발생하는 사회적 자아.

) Levinas, Totality and Infinity, 109. "객관화 작용의 형식에 있어서의 인식이 우리에게 형이상학적 관계의 층위에 있지 않다면, 이것은 한 대상으로서 숙고된 외재성/초월성(exteriority)이라는 주제가 추상화작용이 진행되는 속도만큼 빠르게 주체로부터  후퇴하기 때문이 아니라, 충분히 후퇴하지 못했기 때문이다.□

감수성의 층위에서 주체성을 정립함으로써 레비나스는 의식이라는 상자속에서가 아니라, 거리에서, 교실에서, 내지는 작업장에서 타자와 만날 수 있는 장소, 그러니까 향유의 자아중심주의가 감각 대상들로 □충전될□ 가능성을 가지게 되는 장소를 가지게 된다. 더욱이, 감수성의 층위에서의 주체성 정립은 레비나스로 하여금 그가 인간주체는 무엇보다도 먼저 수동적이라는 사실을 정립할 수 있는 지점으로 인도한다. 감각 대상들은 외부에서 나에게로 와서, 나의 내부로 흡수될 뿐이다. 그러나, 감각 대상들은, 관념들의 내용과는 달리, 발견되고 소여(所與)된 것이다. 감각 대상들은 발명된 것이 아닌 것.

레비나스는 감수성의 층위에서 자아중심적 자기가 향유하고픈 어떤 것, 즉 나의 일부분으로 만들고 싶지만 그렇게 할 수 없는 어떤 것을 우연히 발견할 때, 윤리적 계기(moment), 즉 도덕적 □당위□가 현시되는 계기를 찾는다. 자기가 향유하고자 하나 향유할 수 없는 것은  바로 타인이다. 자기가 타인을 향유할 수 없는 까닭은 감성의 모종의 결핍에 있는 것이 아니라, 물러서는 타인, 말하자면 그/그녀 자신이 나의 향유의 자아중심주의로 흡수되는 것에 저항하는 타인속에 있기 때문이다. 타자는 흡수에 항거한다. 이 층위에서, 타자의 현존은 적절하게 말하자면 알려져 있지 않다. 타인은 나에게 부담으로 만나진다.

따라서 레비나스에 있어서, 타자는 나에게 모종의 권력을 행사한다. 사실, 타자는 나의 사유의 범주들 외부에서, 세계 외부에서, 존재 저편에서 오는 초월성이다. 얼굴과 얼굴의 맞댐(the face to face)속에서 발생하는 타자의 타자성 때문에, 얼굴은 다음과 말한다: □나는 너의 것이 아니므로 향유될 수 없다. 즉 나는 절대적으로 타자이다.□(I am not yours to be enjoyed: I am absolutely other) 레비나스의 용어로 말하자면, □너는 살인하지 말라.□(thou shall not kill)

존 버크(John Burke)는 당황과 놀라움의 견지에서 타인에 대한 최초의 접근을 묘사하고 있다. 그렇게 묘사하면서, 그는 또한 타인과의 접촉에서 발생하는 철저한 수동성의 본질적 요소를 지적하고 있다. 그는 □나의 당황은 나의 행위, 나의 관심의 기능의 의지적 투사가 아니라, 가장 깊은 수동성의 양태□라고 쓰고 있다. 상처입을 가능성(Vulnerability)은 그런 당황으로부터 , 타인의 현현에 경계를 푸는 존재(a being caught off guard)로부터 발생한다. 나의 고독은 현재 여기에서 출현하는 타인에 의해 침해받는다.

) John Patrick Burke, "The Ethical Significance of the Face," ACPA Proceedings 56 (1982): 198.

) Burke, "The Ethical Significance of the Face," 198을 보라. 타자가 □현재 여기에서 출현하는 까닭은, 레비나스의 경우 □세계□가 나의 이성에 의해 구성되고, □나□를 위해 존재한다는 사실에서 볼 수 있다. 타자는 세계 너머에서, 따라서 나에 의해 정위될 수 없는 영역에서 출현한다.

이와 같은 □경계를 품□(catchig off-guard)이라는 요소가 여기에서 중요하다, 왜냐하면 그것은 타자에 대한 단순한 지각보다는 타자의 현존을 지시하기 때문이다. 이 경계를 푼다는 것은 나로 하여금 타자의 현존을 나의 관심사에 기인하는 타자로서 인식하게 해준다, 왜냐하면 나는 타자에게 나의 관심사를 전해주고자 선택하기 때문이 아니라, 그 관심사가 나에게 요청되기 때문이다. 나는 타자를 흡수하기를 원하나, 그렇게 할 수 없다. 이 계기를 설명하는데에는 여러 단계가 있다. 이 논의에서 나는 그 중 두가지--친숙함(proximity)과 대속(substitution)--를 제시하겠다. 책임감이 이 여러 단계로부터 유래하지 않지만, 밀접한 관계가 있음을 이해해야 한다고해도, 두가지 개념은 레비나스의 윤리적 책임감을 이해하게 해줄 것이다.

) 레비나스는 욕망(desire)과 욕구(need)를 구별한다. 욕구는 욕망과 다르다, 욕구는 충족될 수 있는 것이지만, 욕망은 충족될 수 없는 것이다. 따라서, 욕망은 형이상학적 의미를 가지고 있다. 구체적으로 말하자면, 나는 타인을 욕망하지만 타자는 동일자의 영역으로 환원될 수 없기 때문에, 나의 타자에 대한 욕망은 결코 충족될 수 없다.

대인적 접촉의 토대가 되는 타자의 요소로서의 타자의 얼굴은 타인과의 무매개적 직접성을 지시하는바, 레비나스는 이를 □친숙함□이라 명명한다. 친숙함은 직접적인 접촉으로 느껴진다. 레비나스는 다음과 같이 쓰고 있다:

) Andrew Tallon, "Intentionality, Intersubjectivity, and the Between: Buber and Levinas on Affectivity and the Dialogical Principle," Thought 53 (1978): 304. "레비나스의 자아의 철저한 수동성은 타자의 출현, 즉 나에게 접근하는 타자의 얼굴과 함께 나타날 뿐이다. 이 친숙함(nearness, proximity)은 물론 나 또는 그(him)만에 의한 지향성도 아니고 정신적 □상태□나 활동성도 아니라, 우리 사이의 의미이다.□

타자의 친숙함은 단순히 공간상 나와 가깝다거나, 혹은 부모처럼 친밀하다는 것이 아니라, 오히려 내 자신이(내가 존재하는 한) 타자를 책임진다는 느낌이 드는 한에서, 타자가 본질적으로 나에게 접근한다. 그것은 지식 속에서 우리를 대상으로--어떤 대상이든 인간의 대상이 되는-접근하게 하는 지향적 관계를 결코 닮지 않은 구조이다. 친숙함은 이와 같은 지향성(intentionality)으로 회귀하지 않는다. 특히  친숙함은 타자가 나에게 알려진다는 사실로 회귀하지 않는다.

) Emmanuel Levinas, Ethics and Infinity: Conversations with Phillipe Nemo, translated by Richard Cohen (Pittsburgh: Duquesne University Press, 1985), 97. 이 훌륭한 소책자는 레비나스의 사상을 새내기들에게 쉽게 접근할 수 있게한다는 점에서 가치가 크다고 하겠다.

타자의 친숙함은 반응/책임(a response)을 요청한다. 따라서 레비나스는 친숙함이란 곧 책임감 내지 반응/응답할 수 있는 능력이라고 주장한다.  친숙함은 따라서 외부에서 나에게로 출현하는 짐/부담(a weight)으로 생각되어야 한다. 하지만 이와 같은 외부에서의 타자의 진입에 적대감을 표시하는 장 폴 싸르트르와는 달리, 레비나스는 윤리의 가능성 내지 윤리가 최초로 현시되는 토대를 발견한다. 윤리의 가능성이 여기에서 단순히 현시되는 것이 아니라, 자아는 이제 다른 특성을 띠게된다. 즉 내 자아가 하나의 주체로서 타자에 대한 책임감의 움직임인 타자에로의 제일차적 투사(projection)가 됨을 지시하는 새로운 주체성이 탄생하게 되는 것이다. 사회적 주체로 생성된다는 의미는 바로 타자를 향한(for-the-other) 존재가 된다는 것을 뜻한다.

) Emmanuel Levinas, Otherwise than Being or Beyond Essence, translated by Alphonso Lingis (Boston: Martinus Nijihoff Publishers, 1981), 139 : "친숙함, 관심으로서의 차이는 책임감이다."(Proximity, difference which is non-indifference, is responsibility)

레비나스는 □주체성은 볼모(a hostage)가 된다는 것□이라고 말한다. 달리 말하면, 주체성은 타인과의 대면으로부터 발생하는데, 거기에선 타자가 우월하게 되어, 동일자의 영역으로 결코 환원불가능하게 된다. 이런 맥락에서 주체성은 타자에로의 종속(subjection)을 의미한다.

) Levinas, Otherwise than Being, 127.

자아는 하나의 노예(sub-jectum)이다. 자아는 세계의 무게에 짓눌려있다... 세계의 통일성은 나의 시선이 통각의 통일성 속에서 포섭하는 것이 아니라, 사방에서 나에게 부과된 것이다. 그것은 나에게 있어 나의 일인 것이다.

) Levinas, Otherwise than Being, 127.

자아는 위에서(on high) 출현하여 나의 고독을 침식시키고, 나의 자아중심적인 향유를 방해하는 타자에게 종속된다.  외재적인 것(the exterior)이 자신의 세계를 관류하여 타자의 모습속에 있음을 감지하면서, 자아는 이미 자아를 볼모로 붙드는 초월적 타자에게 응답해야하는 의무를 진다. 또한 이것은 □주체의 잠재적 탄생은 그 어떤 헌신의 노력을 하지 않았던 의무 속에서 발생한다.□는 것을 의미한다.  나는 먼저 윤리적으로 타자와 더불어 사는 것에 찬성하지 않는다. 나는 그렇게 살도록 명령받는다. 타자에게 응답할 수 있는 본질적인 능력으로서 자아는 나의 존재의미를 타자와의 대립 속에서 찾는다. 나는 다른 무엇보다도 특히 선험적으로(a priori) 약정된, 그러니까 타자의 위치에 서게되는 사회적 자아이다.

) Levinas, Otherwise than Being, 140.

레비나스는 이렇게 타자의 입장에 서게됨을 자신의 강력한 개념중 하나인 □대속□(substitution)을 제시한다. 대속은 직접적으로 타자에 의해 볼모로 잡힌 자아로부터 발생한다. 대속은 나의 존재가 반응하는 것을 내가 알기 이전에 나의 존재가 타자에게 응답하는 수단이다. 진실로, 대속은 인간존재가 실제로 어떻게 타자지향적일 수 있는가에 대한 하나의 표지(sign)이다. 대속 가운데서 타인을 향해 행동할 때 나의 정체성/동일성(identity)은 구체적으로 구현된다. □대속 가운데서 다른 이의 것이 아닌, 그러므로 바로 나의 것인 나의 존재가 완료되는 것이 아니다. 대속을 통하여 나는 □다른 이□가 아니라, 바로 내가 된다.□

) Levinas, Otherwise than Being, 127.

만일 레비나스가 여기에서 옳다면, 사회적 주체로 생성된다는 것이 뜻하는 의미는 우선적으로 타인을 향해 존재한다는 것이다. 또한 대속은 나의 희생(sacrifice)을 나타낸다--대속은 단순히 타인의 입장에 있는 존재의 관념이 될 수 없다, 왜냐하면 관념은 아직 전면에 부상해있지 않기 때문에. 링기스(Lingis)가 다음과 같이 시사하고 있듯이 말이다:

우리는 타자의 짐(burden)을 진다: 대속은 하나의 수동적 효과(a passive effect)이기에, 우리는 그것을 활동적 헤게모니 내지는 우리 자신의 미덕으로 전환시키지 못한다.

) 존재와 다른에서 옮긴이(알퐁소 링기스)의 머리말 ⅹⅹⅹⅰ. 이 머리말은 이 작품에 담긴 레비나스의 사상에 대해 명확하게 설명해준다.

레비나스가 대속의 본질에 대해 그리 명확하지 못하다는 것은 사실이지만, 그와 같은 제시는 타인에 의해 박해받을 때, 나는 그 타인을 타자로 간주하게 된다는 것으로 보이기도 한다. 그러나 그런 통찰은 개념적 층위에서 이루어질 수 없기 때문에, 이런 통찰은 자아가 타인에게 행동할 때 명약관화해진다. 타자에 대한 배려(consideration)는 타자에 대해 사려깊다는 것(a being-consederate-for-the-other)을 의미한다. 따라서 개념적인 인식의 힘 보다는, 타자에 대한 볼모로서 내 자신을 타자의 입장에 있음을 알게된다는 의미에서, 대속은 내 자신이 타자의 입장 속에 있음을 인식하는 것이다. 대속은 타자에 의한 종속으로서의 나의 존재가 타자를 향한 종속으로 전회하는 것이다(Substitution is the conversion of my being as a subjection by the other into a subjection for the other).

레비나스의 대속의 개념이 얼마나 강력한지 이해하기 위해, 잠시 그의 언어의 어휘에서 출발하여, 구체적인 관계로 이 논의를 전개해보자. 여러분이 거리를 걸어가고 있는데 당신 앞에 있는 사람이 쓰레기통을 거리에 던졌다고 잠시 가정해보자. 여러분은 그 쓰레기통을 주울수도 있고, 줍지 않을 수도 있다. 그러나 확실히 여러분은 쓰레기통에게 저지른 불의(injustice)라고 느끼지 않을 것이다. 그럼 이제 동일한 상황에서, 여러분 앞에 있는 사람이 다른 사람을 거리로 밀쳐낸다고 잠시 생각해보자. 더 나아가 이 사람이 거리에 누워서 여러분을 쳐다본다고 생각해보자. 여러분은 그의 시선에 응답해야할 필요를 느끼지 않겠는가? 레비나스는 이런 순간에, 윤리적 명령이 수행되었다고 말한다. 여러분은 응답할 의무가 있다. 응답할 욕망이 먼저 하나의 명령으로 제시되지 않는다해도, 그래도 여러분이 응답하고 싶기 때문에 응답한다면, 여러분은 대속이 여러분의 존재속에서 받아들여진 깊이를 방금 목격한 것이 되는 것이다. 응답할 욕망은 이미 타자의 명령에 대한 하나의 반응성/책임성(responsiveness)이다.

우리가 그렇게 할 개인적 욕구/필요를 느끼기 때문에 그 사람에게 응답한다면, 우리는 정말 여러분의 욕망을 충족시키고 있다는 사실을, 또한 우리의 행위는 진정한 도덕적 가치를 지니지 못한다는 사실을 어떤 윤리가는 발견하게 된다. 레비나스의 지적은 이 핵심에서 보다 중요하다.레비나스는 우리가 왜 응답하는 욕망을 가지게 되는지에 대한 형이상학적 설명이 있다고 지적한다. 그 설명은 또 다시 대속에 근거한다. 첫째로, 그 사람은 쓰레기통이 가지지 못한 초월을 소유하고 있으며, 둘째 우리는 사실 이미 우리자신을 타자를 위해 희생했다. 레비나스의 틀 내에서, 타자를 돕고자하는 욕망은 내가 나의 존재의 중심에 타자에 의해 볼모로 잡혀있기 때문에 발생한다. 그리고 대속 가운데서 나는 자유와 이성이 전면에 부상하기 이전에 타자를 위한 입장에 서게 된다.

) 이 점을 전개시키도록 도움을 준 칼 바이스너(Carl Weisner)에게 감사드리고 싶다.

이것은 우리로 하여금 마침내 레비나스의 윤리적 □책임감□이라는 개념에 이르게 해준다. 우리의 반응성(responsiveness)과 상당히 일치하는 이 책임감이라는 개념은 주체로 생성되는 가운데 나는 이미 타자에게 속박되어 있음을 의미한다. 그것은 또한 다음과 같은 귀결을 수반한다, 즉 얼굴과 얼굴을 맞댄 가운데서 타자의 현현(epiphany) 이후에야, 모든 사유는 전면에 부상한다는 사실을. 이것은 타인이 나의 윤리적 주체성에 선행하며, 윤리는 어떤 개념적 학문에 선행한다는 것을 말하는 것이다. 책임감이 모든 대인관계에 근본적인 한, 책임감 속에서 우리는 실재 타인과의 만남으로부터 윤리로 진입하는 수단을 찾게 될 것이다. 레비나스는 다음과 같이 말하고 있다:

[존재와 다른 것]에서 나는 책임감을 본질적이고, 제일차적이고도 근본적인 주체성의 양태로 말한다. 왜냐하면 나는 윤리적 관계에서 주체성을 묘사하고 있기 때문이다. 여기서 윤리는 하이데거처럼 선행하는 실존적 토대를 보충하는 것이 아니다. 주체적인 것의 마디는 바로 책임감으로 이해된 윤리 속에서 결합된다.

) Levinas, Ethics and Infinity, 95.

더욱이, □타자와의 연대는 책임감으로서만 이루어진다.□ 따라서, 책임감은 주체와 타인간의 연대이며, 보다 일반적인 관계에서, 도덕적 □당위□의 기원과 타인의 현현은 하나이자 동일한 것이다. 윤리를 떠난 진정한 사회성은 존재하지 않으며, 사회성을 떠난 윤리 또한 존재하지 않는다. 책임감이 윤리와 대인적 관계에 근본적이라고 말하는 것은 책임감이 한 주체와 다른 한 주체를 연결시키는 것일 뿐만 아니라, 타인의 타자성의 의미가 타인에 대한 나의 해석에서가 아닌  책임감 속에서 주어진다고 말하는 것이 계속 되어야 한다고 말하는 것이다. 타인으로 존재한다는 의미는 바로 □내가 책임지는 사람□임을 뜻한다. 따라서, 내가 이 강연 처음에 실재 타인과의 접촉을 바로 윤리의 의미에 의해 전제된 어떤 것으로 말했던 것이 레비나스의 설명속에선 도덕적 □당위□의 기원으로 증명이 된 것이다.

) Levinas, Ethics and Infinity, 97.