엠마누엘 레비나스(Emmanuel Levinas, 1905-1995)의 哲學思想

(김형효, 정신문화연구원 교수)

레비나스는 그의 사상의 초기에서 훗쎄엘과 하이데거의 영향을 강하게 받았던 현상학자요, 실존사상가였다. 더욱이 그는 직접 훗쎄엘과 하이데거의 강의를 2차대전 전에 독일에서 들은 제자이기도 하다. 훗쎄엘로부터 그는 존재와 현상의 二元化를 반대하는 것을 배웠고, 현상이 구체적 지평과 연관되는 것을 배웠다. 그리고 의식에 의하여 겨냥된 대상의 배후에 망각된 또는 암시적인 무대의 조건을 현상학이 무시하지 않고 있다는 것도 그는 터득하였다. 그리고 하이데거에 대한 그의 존경은 하이데거의 나치협력에 대한 그의 용서할 수 없는 체험과 함께 간다. 그는 하이데거로부터 존재와 존재자의 분리에 대한 깊은 사상에 큰 감동을 받았다. 그러나 그는 유태인이다. 점차로 그는 <存在論>을 버리고 인간의 얼굴을 가진 <形而上學>에로 귀착하면서 훗쎄엘과 하이데거보다 로젠쯔바이크(Franz Rosenzweig)와 슈샤니(Chouchani)와 같은 유태교의 스승으로 부터 『탈무드經典』을 배우고 유태교를 배경으로 한 형이상학을 전개하였다. 그런 분기점은 2차세계대전 중 유태인으로 독일의 강제 수용소의 끔찍한 참상을 몸소 체험하고 난 이후부터다. 그러나 초기와 후기사이의 큰 단절이 있는 것이 아니다. 초기는 현상학적 실존철학의 용어로, 후기는 유태교의 사상과 용어로 철학적 언어를 구사하였을 뿐이다.

데리다는 레비나스의 철학을 일컬어 큰 자극적인 표현으로 <親夫殺害者>라고 말하였는데, 거기에는 그럴만한 이유가 있다. 데리다는 레비나스가 現象學을 파괴시킨 解體主義의 嚆矢로 보고 있지만, 그렇게 간단히 이야기할 일은 아닌 것 같다. 그러면 그는 왜 그런 평가를 받는가? 레비나스는 고대 희랍의 팔메니데스에서 부터 2000여년간 줄곧 내려 온 서양철학사의 主流를 거부하고 파괴하였기 때문이다. 그러면 그 주류가 무엇인가? 그것은 <一者中心>의 思考, <存在中心>의 思考, <現存中心>의 思考, <全體性>의 思考, <普遍性中心>의 思考 등을 말한다. 그런 주류 앞에서 언제나 <多樣性>, <存在者>, <不在>, <特異性> 등은 천덕구러기로 취급받아 왔다. 바로 레비나스는 이 천덕구러기의 신세에 있던 것들을 새롭게 해석하였다. 이것이 그의 사상의 독창성이다. 바로 레비나스는 <다양성>에 형이상학적 의미를 부여하고, <全體的 보편성>과 <통일성>을 거부하여 형이상학은 <無限>과 <他者>와 <特異性>을 바라보는 길임을 줄곧 말한다. 그 길이 <형이상학>이요, <윤리학>이요, <지혜>요, <평화>요, <즐거움>의 방도다.

『實存에서 實存者에로』(De l'exitence □ l'existant)에서 레비나스는 하이데거적이면서 하이데거적인 것에서 벗어난다. 그는 거기서 <있다>(il y a)라는 동사가 표현하고 있는 중성적이고 익명적인 존재의 세계에서 어떻게 <구체적 實存者>가 떠오르게 되는가를 밝히고 있다. 구체적 실존자의 등장은 익명의 존재에 대한 제어요 해방을 뜻한다. 그는 하이데거적인 <있다>의 동사는 □빈 소라 껍질을 귀에 대면 바람소리나 파도소리 같은 것□이 나는 것처럼, □방에 갇힌 아기가 바깥에서 나는 어른들의 소리를 고요 속에서 듣는 것□과 같은 <無意味의 경험>과 같다고 비유하였다. 그런 <무의미의 경험> 때문에 하이데거는 존재의 경험을 <불안> <無> <죽음>의 것에 가까이 배치시켰다. 그런데 레비나스는 그런 <있다>의 중성적 경험의 공포에서 벗어날 것을 제의하였다. 그런 <있다>의 경험에서 솟아나는 實存者가 <他人의 얼굴>의 <나타남>(l'□piphanie)이다.

) E.Levinas, De l'exitence □ l'existant, pp. 94-96 참조.

他人의 출현은 인식을 위한 인간학적 대상이 아니다. 他人을 인식의 대상으로 취급함은 他人에게 폭력을 가하는 행위다. 他人의 얼굴이 발가벗은 모습으로 나타남은 <너는 살인하지 말라>라는 명령을 받는 것과 같다. 他人은 나와 다른 <절대적 他者>다. 그러므로 他人은 어떤 나의 장악 기도에도 환원되지 않는 <異他性>(l'alt□rit□)이요, <外面性>(l'ext□riorit□)이다. 他人은 他人을 내가 인식하기 위한 意識의 指向性을 한없이 넘어서 있다. 그는 다른 사람이요, 그래서 <超越>이다. 모든 이미지는 언제나 상황적인 맥락과의 연관 아래서 나타나지만, 레비나스의 他人과 그 얼굴은 사회적 관계가 차단된 流□人과 같다. 그 他人은 언제나 역사에서 他人으로 취급되어 온 유태인의 자화상이라고 보아도 좋으리라. 이 他人의 출현에 대하여 그것은 <存在論>의 문제가 아니고, <倫理>의 문제다. 그 윤리가 곧 <책임감>이다. 나는 他人의 얼굴과 그 표정에 대하여 책임을 지닌 <채무자>와 같다. 타인에 대한 의무와 책임은 대칭적 관계가 아니고 상호성이 없는 일방적 관계다. 즉 나는 타인의 얼굴에 복종하기 위하여 선택되었다고 레비나스는 생각한다. □나는 오직 타인에 접근함으로써만 나는 나 자신에 참석하게 된다.□ 그러므로 주체는 언제나 타인을 위한 <인질>(l'otage)이다. 이 때에 <인질>이란 개념은 주체가 자기 자신속에 안주하거나 편히 쉬는 것이 아니라, 자기 이웃을 위하여 □자신을 버리는 것□(se d□-prendre de soi)을 뜻한다. 이런 자기부정속에서 윤리(l'ethique)가 나타난다. 윤리도 자기 자신에 못박혀 있는 자아와의 단절을 뜻한다. 신은 우리에게 달리 오지 아니한다. 他人의 얼굴의 出現 속에 神이 내재해 있다. 神은 <存在論的 全體性>(la totalit□ ontologique)이 아니고 하나의 <형이상학적인 無限>(l'infini m□taphysique)이다. 레비나스의 철학에는 <存在論>과 <形而上學>, <全體性>과 <無限>과의 대립이 있다. <無限>이란 <infini>의 개념에는 두 가지의 뜻이 동시에 담겨 있다. <in-fini>의 접두어 「in」은 <유한>(le fini)의 부정이면서 동시에 <유한> 속(dans)에 담긴 것이라는 뜻을 내포하고 있다. 그러므로 無限한 神의 개시는 명령이요 법이지만 결코 <주제화될 수 있거나>(th□matisable) 또는 <표상화 될 수 없는>(repr□sentable) 것이 아니다. 그것은 하나의 흔적(la trace)의 영역이다. <흔적>은 아직도 남아서 우리에게 現存하는 그런 標識이 아니다. 흔적은 사라져 이미 과거가 된 그런 흔적이기에 <不在>(l'absence)와 같다. <不在>는 <現存>과 다른 他者다. 神은 유한한 우리 인간과 다른 절대적 무한으로서의 他者다. 그러므로 우리는 神에게서 어떤 現存的인 위안도 구원도 기대할 수 없다. 그 神이 有限한 他者인 他人의 얼굴 속에 내재해 있다. 神은 超越的이며 동시에 內在的이다. 초월적이라 함은 有限의 他者의 否定이며 내재적이라 함은 他人의 얼굴표정 속에 나타남을 일컫는다. 싸르트르에게는 <우리가 자유스럽도록 저주받은 존재>이고, 메를로-뽕띠에게는 <우리가 이미 어떤 의미속에 운명지워져 있다>면, 레비나스에 있어서 <우리는 他人에 대한 죄의식 속에 놓여 있는> 셈이다. 타인이 나에게 언제나 윤리적 책임감을 불러 일으키기에, 그 타인이 나를 무한히 해방시켜 준다. 타인은 하나의 <형이상학적 외면성>이다. 내속에 타인이 있는 것이 아니다. 레비나스에 의하면 평화는 <형이상학적 외면성>이요, 전쟁은 <존재론적 전체성>이요, <존재론적 내면성>이다. 모든 전쟁은 전체성을 쟁취하기 위한 존재 내적 갈등이다. 평화는 <같은 것>(le m□me)의 승리가 아니고, <다른 것>(l'autre)을 섬기는 <존재론적 別離>(la s□paration ontologique)에서 생긴다. <존재론적 別離>는 종합이나 전체적 통일이 아니고, 他人을 他人으로, 그러나 그 타인을 이웃으로 섬기는 別離와 관심의 다양성과 같다. 인간은 별리와 고독 속에서 평화를 짓는다. 전체성은 존재자의 무한과 다르다. 存在者의 無限이 存在의 전체성을 훨씬 능가한다. 存在에게는 그 밖에 다른 것이 없지만, 存在者(實存者)에게는 외면성이 있고, 그 외면성이 나를 풍요하게(f□cond)하고, 죽음이 절대적 타자로서 온다. 존재는 죽음을 모르나 존재자는 안다. 그러므로 <필요>(le besoin)와 <욕망>(le d□sir)을 혼동해서는 안 된다. 필요는 동질적인 것을 보충하고자 하는 존재론적 요구나, 욕망은 근본적인 異他性의 표현이다.

) E. Levinas, Totalit□ et infini, p. 21 참조.

) S. Malka, Lire Levinas, p.21 참조.

) E. Levinas, 같은 책, p. 153.

) E. Levinas, Autrement qu'□tre ou au-del□ l'essence, p. 142 참조.

) S. Malka, 같은 책, p. 28 참조.

) E. Levinas, Totalit□ et Infini, pp. 75-77 참조.

) E. Levinas, 같은 책, pp. 3-5 참조, pp. 88-90 참조.

그런 점에서 <존재론적 別離>를 존중하는 말은 자기를 보존하는 데서 오지 않고 자기를 지우는데서 생긴다. 사랑은 라벨이나 가브리엘 마르셀의 사상에서 보듯이 <존재론적 관여>를 의미하지 않는다. 사랑은 <異他的>, <別離的> 관심이다. 그런 관계를 레비나스는 <마주 봄>(le face □ face)의 관계라고 불렀다. 이 관계는 <나란히 있음>(le c□te □ c□te)과 대비된다. <나란히 있음>은 사회적 관계다. 내가 他人과 <마주 봄>의 차원에 제3자가 개입된다. 이 제3자의 개입은 나를 당혹케 한다. 왜냐하면 그도 나에게 하나의 침범할 수 없는 他人이기 때문이다. 이런 복잡한 사회적 인간관계에서 先後의 문제를 생각한 <正義>의 개념이 도입된다. 그러나 레비나스의 철학은 사회와 역사에 대하여 언제나 거리를 둔다. 왜냐하면 그는 사회나 역사는 언제나 전체성만 강요하여 왔다고 보기 때문이다. □인간이 타인의 얼굴에 접근할 때, 그는 역사에서 벗어나게 된다.□ 그가 □관심갖는 것은 전체성의 파열이요 인간이 對他的 존재임과 동시에 자신의 주체성을 발견하는 최초의 순간□이다. 쌀로몽 말까(Salomon Malka)의 표현처럼, 그가 깊이 생각하는 역사는 <술이 깬 역사>(l'histoire d□gris□e), <善惡을 심판하는 건방진 주장에서의 이탈된 역사>(l'histoire d□pouill□e de sa pr□tention □ dire le bien et le mal), <마법이 풀린 역사>(l'histoire d□senchant□e)다.

) S. Malka, 같은 책, p. 85.

) S. Malka, 같은 책, p. 85.

그런 점에서 레비나스의 철학을 <젊은이를 위한 철학이 아니고 老熟한 이를 위한 철학>이라고 평한다. 그도 그른 세평을 구태여 부정하지는 않는 것 같다. 그 스스로가 『탈무드經典』에서 나온 말을 말까와의 대담에서 인용하고 있다. □갓난 아기에게 비프스테이크를 주어서는 안 된다.□

) S. Malka, 같은 책, p. 114.