얼굴의 폭력: 레비나스 사상에서의 평화와 언어*

레비나스는 얼굴과 얼굴의 관계(the face-to-face relation)를 조명한 철학자로 아주 유명한데, 그에 의하면, 얼굴과 얼굴의 관계 속에서 타자의 얼굴은 나로 하여금 폭력에서 떠날 것을 명령한다. 절대타자(the Other)가 내뱉는 최초의 말은-그것이 언어 이전에 얼굴에 각인되어 있지만- 바로 <너는 나를 살인하지 말라>(You shall not kill)는 명령이다. 절대타자의 최초의 계시는 어떤 폭력적인 전투원과의 투쟁이 아니다. 그것은 <폭력 없이 평화 속에서 유지되는> 관계이다. 절대타자와의 관계는 윤리의 우위성을 보호하고, 나를 책임감으로 소환한다(TeI <<전체성와 무한>> 불어판 177-8; TI 영어판 203). 1961년 작품 <<전체성과 무한>>에서 끌어온 이 설명은 레비나스의 사상의 아주 유명한 견해와 일치한다. 이 견해는 또한 데리다가 1964년 자신의 논문 <<폭력과 형이상학>>에서 말의 본원적 의미 가운데서 확인되고, 사실 유포되는 해석으로 나타나기도 한다. 데리다는 고전적인 해체적 태도에 따라, 우위성을 전도시킴으로써 평화의 우위성과 언어와 폭력의 부차성을 주장한 레비나스의 견해에 처음에는 반대했지만, 그 이후 데리다가 <<그라마톨로지에 대해(Of Grammatology)>>라는 책에서 레비-스트로스(Levi-Strauss)를 독해할 때 했던 것처럼, 原글쓰기(arche-writing)의 본원적 폭력과 현재적이고 파생적인 의미에서의 폭력을 구별함으로써 그 대립관계를 무효화했다. 이 논문에서 나는 레비나스의 폭력에 대한 설명이 이런 태도보다 상당히 복잡하고, 또한 데리다가 <<폭력과 형이상학>>을 저술했을 때 레비나스의 사상의 복잡성을 이미 잘 인식하고 있었다는 것을 밝힐 것이다. 그런 다음 나는 대개는 무시되고 오해된 논쟁의 고도의 단계를 확인하고, 또 <<존재와는 다른>> 및 다른 책에서 레비나스가 데리다의 견해에 반응한 것을 확인하는 작업을 병행할 것이다.

*이 번역논문은 Robert Bernasconi(University of Memphis, Memphis, TN, USA), philosophy & criticism, vol 23 no 6, pp. 81-93까지를 옮긴 것이다.

) E. Levinas, Totalit□ et Infini(The Hague: Martinus Nijhoff, 1961), p. 171; E. Levinas, Totality and Infinity, trans. A. Lingis (Pittsburgh, PA: Duquesne University Press, 1969) p. 197; 이후 불어판은 TeI로 영어판은 TI로 표기한다.

)J. Derrida, 'Violence et m□taphysique', Revue de m□taphysique et de morale 3 (1964): 322-54와 4: 425-73. 이것의 개정판 L'□criture et la diff□rence (Paris: Seuil, 1967), pp. 117-228; J.Derrida, Writing and Difference, trans. Alan Bass (Chicago, IL: University of Chicago Press, 1978), pp. 79-153; 이후 ED와 WD로 표기한다.

) J. Derrida, De la grammatologie (Paris: Minuit, 1967), pp. 162-5; J. Derrida, Of Grammatology, trans. Gayatri Chakravorty Spivak (Baltimore, MD: Johns Hopkins University Press, 1976), pp. 110-12.

) 비록 나의 몇가지 결론들이 다른 접근을 시도한 Peter Atterton이 제시한 결론과 다르다해도, 그의 논문은 이 주제에 대해 이제까지 내가 읽었던 것중에서 최고의 것이었다. 그리고 그의 논문은 내가 <보편적 관점>이라 부른 것을 수정하는 가치를 지니고 있다.

데리다는 레비나스가 담론속에 정위시킨 이런 평화의 의미를 의문시한다. 분명 레비나스와는 대조적으로, 데리다는 <폭력의 경제economy of violence>를 옹호한다: <언어는 언어자체 내부에 있는 폭력을 인식하고 실천함으로써 정의로 향하는 경향이 있다>(ED 172; WD 117). 그러나 데리다의 이의제기에도 불구하고, 레비나스는 <<존재와는 다른>>에서 자신의 초기견해를 유지하는 것으로 보인다. 사실, 아마도 놀라운 이행으로 보이는 곳에서, 레비나스는 폭력에 대한 책임의 우위성이 폭력 비판의 토대를 보장한다는 주장을 다시 반복하기로 결정할 때, 자연상태의 이론가들의 언어를 차용한다:

인간을 충족시키는 평등하고 정의로운 국가가 만인에 대한 만인의 전쟁으로부터 진행되는지, 아니면 만인에 대한 한 사람의 환원불가능한 책임감으로부터 진행되는지를 정말 아는 것이 중요하다. 또한 그런 평등하고 정의로운 국가가 우정과 얼굴이 없이도 이루어질 수 있는 것인지 아는 것이 중요하다. 전쟁은 선한 양심 속에서는 전쟁의 제도화(the institution of war) 가 되지 않는다는 것을 아는 것 또한 중요한 일이다.

) 제도화(instauration)를 비제도화(insaturation)로 읽을 수 있음

) E. Levinas, Autrement qu'□tre ou au-del□ de l'essence (The Hague: Martinus Nijhoff, 1974) p. 203; E. Levinas, Otherwise Than Being or Beyond Essence, trans. A. Lingis (The Hague: Martinus Nijhoff, 1981), pp. 159-60; 이후 AE와 OB로 표기

여기서 직접적인 문제가 윤리(ethics)와 정치(politics)의 관계가 된다는 것은 <<윤리와 무한Ethics and Infinity>>에서의 한 평행구절에서, 또 1981년 필립 네모와의 인터뷰에서 행한 강연집에서 확인된다: <사회가 과연 그 용어가 지니는 현재의 의미에서 사람들이 서로 잡아먹는 약탈자가 되는 원리의 한계결과인지를 아는 것이 중요하며, 또한 반대로 사람들은 서로를 위하는(for one another) 원리의 한계로부터 과연 사회가 발생하는지를 아는 것이 중요하다>. 우리는 또한 이 맥락에서 <<전체성과 무한>> 서문에 있는 최초의 구절들을 돌아보아야 한다. 즉 그 구절은 다음과 같다: <우리가 도덕(morality)에 의해 속고 있는 것은 아닌지 아는 것은 아주 중요하다는 사실에 모든 사람은 찬성할 것이다>(Tel Ⅳ; TI 21). 각기의 경우에서, 레비나스는 도덕은 지식의 문제라고 강조한다. 왜냐하면 레비나스는 철학을 초월하는 어떤 증거가 철학으로 전환되는 과정에 초점을 맞추고 있기 때문이다.

) E. Levinas, □thique et infini (Paris: Fayard, 1982), p. 85; E. Levinas, Ethics and Infinity, trans. R. Cohen (Pittsburgh, PA: Duquesne University Press, 1985), p. 80; 이후 EeI와 EI로 표기

위의 <<존재와는 다른>>이라는 곳에 있는 인용구에서, 만인에 대한 만인의 전쟁의 전거는 분명 홉스(Hobbes)에게 있다해도(AE 151과 OB 118을 비교하라), 우리는 합리성을 초월하는 이런 잉여속에서 데리다에 응답하는 시도를 발견할 수 있다. 이것은 다음과 같은 구절이 계속되는 방식에 반영되어 있다.

철학에 관한한, 정합적 담론이 학문들로 전환되는 합리적 필연성과 철학이 포착하고자 하는 그 원리가 따라서 그 기원의 지위, 즉 자아의 기원, 현재의 기원, 연속적인 것들의 동시성(환원 작업)의 기원, 존재현시의 기원을 가지고 있는 지를 아는 것이 중요한지, 아니면 이 필연성이 감추어진 측면, 현존할 수 없는 것, 비가시적인 것을 전제한다면, 그러면 하나의 원리처럼 전제된 前근원적인 것은 그것이 동시적인 결과를 전제하는지를 아는 것이 중요하다. 이런 기원적으로 감추어진 측면은 수수께끼처럼 분명 타자에 대한 책임감 속에서 증명된다.(AE 203; OB 160)

폭력의 본원적 상태에 대한 레비나스의 논박이 단지 홉스만을 목표로 하는 것이라면, 이 점에서 제기된 질문들이 폭력이전의 평화가 사실 평화라고 할 수 있는지, 그리고 우리가 평화를 그 기원으로 만들었으므로, 평화로부터의 폭력의 탄생을 어떻게 설명할 것인지 하는 문제에 봉착하게 될 것이다. 다시 말해서, 그 문제들은 종종 루소(Rousseau)와 연관된 문제가 될 수 있을 것이다. 그러나 레비나스가 폭력의 문제를 그 기원(the origin)과 현존(the present) 및 존재(being)와 동시성(synchrony)에 대한 문제제기로 간주하고 있다는 사실은 그가 또한 데리다에게 말하고 있는 것이라는 사실을 암시한다. 이것이 사실 <<폭력과 형이상학>>에 대한 레비나스의 응답이라면, 그것은 내가 레비나스의 사상에 대한 일반적 견해로서 묘사해온 것을 교리적으로 재주장하고 있는 것에 지나지 않는 것으로 보일 것이라는 문제가 있다. 그런 해석을 논박하는 것은, 레비나스의 홉스적 전쟁상태에 대한 거부가 그에게 본원적 평화상태에 대한 하나의 가설을 선포하고 있는 것으로 끝내지 않는다는 사실을 보여주는 것은 필요불가결한 일이 될 것이다.

최초의 물음은 절대타자(the Other)를 평화(peace)와 동일시하는 보편적 해석이 계속적으로 레비나스의 여러 텍스트 자료들 모두에 해당하는 것인지의 문제임에 틀림없다. 레비나스의 폭력에 대한 설명에 대해 데리다가 최초로 해석한 것은 <<전체성과 무한>>보다 <<자유와 명령freedom and commandment>>에 더 토대를 두었다. 1953년도에 출판된 <<자유와 명령>>은 최초의 철학 논문으로서 레니나스는 여기에서 상세하게 폭력이라는 개념을 탐색하고 있다. 그것은 적어도 일부분 플라톤의 국가(Republic)에 대한 재조사의 형태를 띠고 있다. 레비나스는 자신이 마치 나치즘에 대한 강박증에 사로잡혔던 것처럼, 마찬가지로 플라톤도 전제정치의 위협에 대한 강박증에 사로잡혀 있는 인물로 이해한다. 그러나 레비나스는 플라톤이 전제정치를 다루는데 있어 충분한 정도의 수단들에 대해서는 모르고 있다고 회의한다. 이런 수단들은 <사랑과 부(副), 고문과 배고픔, 침묵과 수사>(LC 265; CP 16)로 확대된다. 심지어 이 수단들은 전제정치가 그것에 대한 인식을 말살함으로써 자유를 웃음거리로 만드는 곳으로 확대되고, 결국 우리는 더 이상 우리자신을 낯선 의지에 의해 존재하는 것으로 경험한다. 순종은 하나의 성향(inclination)이 되는데, 이것은 레비나스가 말하듯이 <최고의 폭력은 최고의 젊잖음에 있다the supreme violence is in that supreme gentleness>고 하는 비판을 받는다. 이 모든 것들이 또 다른 전제정치로 타락하는 방식을 역시 소유하고 있다해도, 우리가 제도들에 의존하는 것은 바로 이런 타락에 맞서 우리 자신을 보호하는 일이다. 레비나스는 여기에서 전통적인 정치담론의 모든 흐름과 그 담론이 자유를 노예화하는 시도속에 의존하는 제도들에 대해 회의적 시각을 피력하고 있다. 이런 담론에 대한 레비나스의 반응은 얼굴과 얼굴의 관계로 전환하는 것인데, 이것은 여기에서 <전제정치 없는 명령command without tyranny>(LC267; CP18), <제도들에 앞서는 명령command prior to institutions>(LC270; CP21)으로 도입된다. 얼굴과 얼굴의 관계는 단지 대립/비대칭일 뿐 아니라, <평화는 중지된 전쟁, 혹은 단순히 억제된 폭력이 아니다>와 같은 강한 의미에서 <평화로운 대립/비대칭pacific opposition>(LC 268; CP 19)이다. 레비나스에 따르면, 전제정치의 폭력을 가능케하는 것은 <타자의 얼굴the face in the other>(LC268;CP19)을 보지 못하기 때문이다. 아니면 아마도 다음과 같은 왜곡된 방식으로 보기 때문이다. 즉 <폭력은 이런 대립/비대칭을 무시하고, 어떤 존재의 얼굴을 무시하고, 그 얼굴의 시선을 회피하고, 적대적이거나 복종적인 힘이 얼굴이라는 사실로 말미암아, 얼굴에는 그 어떤 것도 각인돼 있지 않다고 보는 것에서 성립되는 것이다>(LC269;CP19). 얼굴에 각인된 이런 살인금지는 후일의 에세이에서 살인을 불가능하게 만드는 윤리적 관계(the ethical relationship), 하나의 정언명령(an imperative)으로 동일시된다: <윤리적 살해불가능성은 나에게 가해지는 저항이다. 그러나 그것은 폭력적이고 지성적인 저항은 아니다>(LC271; CP22). 따라서 레비나스는 계속하여 절대타자를 전제정치와는 다르고, 자유를 가능케하며, <잔인한 폭력을 초월하지만 마술,엑스타시 및 사랑>(LC272; CP23)이기도한 외재성이라고 주장한다.

) E. Levinas, 'Libert□ et commandement', Revue de M□taphysique et de Morale 58 (1953): 264-72; E. Levinas, 'Freedom and Command', trans. A. Lingis, in Collected Philosophical Papers (The Hague: Martinus Nijihoff, 1987), pp. 15-23; 이후 LC와 CP로 표기

레비나스는 자신의 소위 고백적 작품에 해당하는 논문 <<윤리와 정신Ethics and Spirit>>을 이미 1952년에 그런 분석의 윤곽을 그려놓았다. 레비나스는 이 작품에서 폭력을 잔인한 힘의 사례에만 국한되지 않는 폭력에 대해 설명하고 있다. 폭력은, 그것이 필요를 만족시키는 형태로든 아니면 어떤 대상을 지식으로 앎으로든 간에, 어떤 사람이 소유를 주장함으로써, 독립적인 고유한 실존을 부인할 때마다 발견되는 것이다. 그러나 소유의 폭력 곁에는, 폭력에 협력하지 않고 그런 행동을 견딜 때처럼, 소유되는 폭력(the violence of being possessed)이 있다.(DL20; DF 6) 레비나스는 그런 소유되는 폭력의 예로서 詩적인 망상, 사랑,신성한 것과 만나는 엑스타시를 제시하고 있다. 반대로 이성과 언어는 폭력 외부에 있는 것으로 간주된다(DL20; DF7). 말함(speaking)은, 절대타자가 호격속에서 말건네지고 그런 주제로 환원되지 않는한, 폭력의 질서를 떠난다(DL21;DF7). 레비나스가 <<전체성과 무한>>에서, 말함은 여전히 절대타자에게 하는 말의 양태이기 때문에(Tel 41;TI69), 심지어 절대타자는 사형선고를 선포하는 극단적인 상황속에서도 <존중되어야 한다>고 주장하는 것과 마찬가지로, <<윤리와 정신>>에서는 <우리가 노예에게 말할 때조차도, 우리는 평등을 이야기한다>(DL21;DF8)고 아주 도발적으로 주장하고 있다. 말해진 것의 내용은 중요하지 않는 것처럼 된다. 레비나스는 얼굴과 얼굴의 관계가 사회적 맥락과 그것이 갖는 폭력으로부터 제거되거나 후퇴한다고 분명하게 말할 수 없다고 보는데, 비록 전적으로 의사소통이 있다는 사실이 절대타자를 대화상대자로 인식하는 얼굴과 얼굴의 관계에 토대해서만이 가능하다고 해도 말이다. 반대로 얼굴과 얼굴의 관계 속에서 절대타자를 만나지 못하는 것은 폭력을 가능하게 만드는 것이다. 즉 <살인은 가능하다. 그러나 그 살인은 우리가 얼굴에서 절대타자를 바라보지 않았을 때만 가능하다>(DL 24; DF 10). 만일 어떤 레비나스주의자가 되는 것이 원래 비폭력의 상태가 있는데, 폭력이 결국 도입된다고 말하는 것이라면, 레비나스가 레비나스주의자와 가장 가까워지는 것은 <<자유와 명령>> 및 <<윤리와 정신>>에서이다.

) E. Levinas, 'Ethique et Esprit', Evidences 27 (1952): 1-4와 39; E. Levinas, Difficile Libert□ (Paris: Albin Michel, 1976), pp. 15-24; E. Levinas, Difficult Freedom, trans. Sean Hand (Baltimore, MD: Johns Hopkins University Press, 1990), pp. 3-10; 이하 DL과 DF로 표기

그러나 이 초기 논문들조차도 추측에 의하자면 얼굴이 개시하는 비폭력의 핵심에는 이르지 못하고 모호한 채로 남아있다. 예컨대, 레비나스는 <<윤리와 정신>>에서 <절대타자는 우리가 살해하도록 유혹받는 유일한 존재이다. 이런 살인에의 유혹과 이 살인의 불가능성은 바로 얼굴의 비젼을 구성한다>고 말하고 있다. 이와 비슷하게, 레비나스는 1951년에는 <절대타자는 내가 살해하고 싶은 유일한 존재이다>라고 말하고 있으며, 1957년에는 <내가 아닌 것, 즉 非我와의 만남이 지니는 폭력>에 대해 말했다. <<전체성과 무한>>이 나온 시기에, 얼굴은 모호하고, 양면적이고, 야누스적이어서 폭력을 초대하기도 하고, 동시에 폭력을 금지시키는 등 양면성이 뚜렷했다(예컨대, Tel 195-200; TI 220-5). 비록 절대타자의 얼굴의 현시가 폭력적임을 분명히 부인하는 구절을 지닌채 그 강조점이 놀랍게도 이타성과의 관계가 갖는 평화로운 성격이었지만 (예컨대 Tel 124; TI150/Tel 171;TI 197; /Tel 177-8; TI 203-4/Tel 266-7;TI291), <이 얼굴이라는 계시의 폭력성>을 지시하는 구절들도 존재한다(예컨대, Tel 242; TI 225). <폭력은 단지 얼굴만을 목표로 할 수 있다>(Tel 200; TI 225). 레비나스의 사상에 대한 그림들은 폭력을 금지하기도 하고 초대하기도 하는 이 얼굴앞에서 무너지는데, 그의 계속되는 작품들은 이 얼굴의 폭력을 다음과 같이 말하고 있다: <얼굴은 마치 우리를 폭력행사로 초대하듯이 노출되어 있고, 위협받고 있다. 동시에, 얼굴은 우리에게 살인하지 말라고 금지하는 것이다(EeI 90; EI 86). 재차, 타인의 얼굴은 살인에의 유혹이자, 동시에 이미 나를 꾸짖고 혹은 나를 의문시하는, 그러나 나를 이미 소환하고 나에게 외쳐대는 □나를 살인하지 말라thou shalt not kill□>는 것이기도 하다.

) E. Levinas, 'L'ontologie est-elle fondamentale?', Revue de M□taphysique et de Morale 56 (1951): 97; E. Levinas, 'Is Ontology Fundamental?' trans. Peter Atterton, Philosophy Today 33(2) (1989):127.

) E. Levinas, 'La philosophie et l'id□e de l'Infini', in En d□couvant l'existence avec Husserl et Heidegger (Paris: Vrin, 1974), p. 167; E. Levinas, 'Philosophy and the idea of Infinity', trans. A. Lingis, Collected Philosophical Papers, p. 49.

) E. Levinas, De Dieu qui vient □ l'id□e (Paris: Vrin, 1986), p. 246. 얼굴의 모호성에 대해선 Jill Robbins, 'Visage, Figure: Reading Levinas's Totality and Infinity', Yale French Studies 79 (1991): 142-9를 보라.

비록 데리다가 레비나스의 표준적인 像을  정립하는데 기여했다해도, <<폭력과 형이상학>>을 세심하게 독해하면, 데리다가 레비나스의 사상에 나타나는 얼굴의 모호성에 민감하게 반응하고 있음을 알 수 있다. <얼굴만이 폭력을 체포할 수 있다, 그러나 먼저 무엇보다도, 얼굴이 폭력을 불러일으킬 수 있기 때문에만 얼굴은 폭력을 체포할 수 있다. 레비나스는 이것을 다음과 같이 잘 말하고 있다: <폭력은 단지 얼굴을 목표로 할 수 있을 뿐이다>(ED 218;WD 147). 그럼에도 불구하고, 데리다는 다음과 같이 계속 말한다:  <얼굴을 개방하는 존재(Being) 사유가 없다면, 단지 순수한 폭력 내지는 순수한 비폭력만이 존재할 것이다. 그러므로 존재사유는 그 개방성 속에서 어떤 폭력과도 관련이 있다.> 데리다는 여기에서 레비나스의 비판에 맞서 하이데거에 대한 자신의 옹호를 다시 언급한다. 레비나스가 존재론의 우위성을 확립했던 존재자beings에 대한 존재의 우위성을 하이데거에게 돌렸던 반면에(Tel 15-16; TI 45), 데리다는 존재Being의 우위성을 주장하는 것은 하이데거 사상의 견지에서는 아무런 의미가 없다고 주장할 뿐만 아니라, 또한 존재에 대한 前이해는 레비나스가 이해했듯이 윤리의 전제조건이라고 주장했다(ED 198-202; WD 135-137). 레비나스는 얼굴을 개시하는데 있어 존재의 사유가 하는 역할을 받아들이지 못했을 수도 있지만, 그것은 데리다에 의하면 그의 담론에 의해 함축되어 있었다. 그러나 이것은 그가 폭력의 우위성에로의 부지불식간의 참여를 레비나스에게 돌린다는 것을 뜻하지 않는다. 데리다의 출발점은 존재의 사유와 비폭력과의 근접성이다:

오직 타자들을 그들의 진리속에 있게끔 내버려두는 것을 허용하며, 대화와 얼굴과 얼굴을 열어주는 전체성과 무한의 담론, 바로 그 담론이 함축하는 존재사유는 따라서 비폭력과 가능한한 가깝다.(ED 217-18; WD 146)

이것은 데리다의 논증이 존재사유가 얼굴의 개시보다 앞서고, 그것에 의해 폭력의 우위성을 확립하려는 것이 아니다. 데리다는 비록 그가 그 질문을 개시하는 이런 사상을 받아들인다해도, 얼굴없는 세계관을 중요하게 환대하지는 않는다(ED 158; WD 107). 데리다는 존재사유와 비폭력의 근접성을 말하고 있는데, 왜냐하면 존재사유는 어떤 폭력에도 관계가 있다는 하이데거의 주장의 맥락에서, 존재사유가 얼굴의 개시를 동반한다는 인식이 폭력과 비폭력과 관련하여 존재사유의 결정불가능성을 확립하는데 도움이 된다. 데리다는 계속하여 다음과 같이 말하고 있다:

) 나는 Edith Wyschogrod, 'Derrida, Levinas, and Violence', in Derrida and Deconstruction, ed. Hugh J. Silverman (London: Routledge, 1989), pp. 191-7에 빚지고 있다. 그러나 Wyschogrod는 데리다에게서 로크의 <규범적 조건이 없는 자연상태와 유사한 어떤 것에 대한 주장>을 발견하고 있다(p. 197). 비록 이런 독해가 그 이상의 반향을 레비나스의 근원적 전쟁 상태에 대한 거부로 받아들인다해도, 나는 데리다가 이런 성격의 어떤 것에 자신을 내맡기고 있다고 볼 수 있는 증거를 찾지 못했고, 또한 심지어 레비나스가 그런 성격의 어떤 것을 데리다에게 돌리고 있다는 증거를 찾을 수 없다. 데리다와 레비나스는, 비록 <<전체성과 무한>>이 표면상 유사한 그런 틀로부터 그리 자유롭진 않다해도, 그런 주장들이 사용하는 이야기 틀이 갖는 한계들을 충분히 인식하고 있다.

우리는 순수한 비폭력(pure nonviolence)을 말하지 않는다. 순수한 폭력처럼, 순수한 비폭력은 하나의 모순된 개념이다. 레비나스가 <형식논리>라고 부른 것을 초월하여 모순적이다. 순수한 폭력, 즉 아직 폭력이 아닌 얼굴없는 존재자들간의 관계는 순수한 비폭력이다. 그리고 역으로 순수한 비폭력, 즉 동일자와 타자의 무관계성은(레비나스가 이해한 의미에서) 순수한 폭력이다.(ED 218; WD 146-7)

이 구절은 아마도 <<폭력과 형이상학>>에서 데리다가 보통 생각하듯이 폭력과 비폭력간의 구별을 초월하려고 한다는 생각에 기여하고 있다 하겠다. 그러나 데리다는 레비나스가 또한 그 대립의 다른 측면임을 부인하지 않고 있고, 또한 레비나스가 얼굴과 얼굴과 관련하여 무모순의 법칙에 대해 종종 거부한다면, 그가 무모순의 법칙에 의해 설정된 딜레마에 빠질 수 없다는 것을 데리다는 인식하고 있다. 이런 이유 때문에, 레비나스가 평화의 전(前)근원적 특성을 인식하고 있는 <<존재와는 다른>>에서의 확신이 데리다와의 논쟁을 결정하지는 못한다(AE 203; OB 160).

데리다의 논증은 그것이 <비폭력적 언어>의 가능성을 말할 때까지는 완전하지는 않다. 데리다는 레비나스가, 술어(predication)의 폭력을 거부하는 가운데 <멀리서 타자에게 부르짖기 위해 단지 고유한 이름들을 제기하면서 순수기원의 언어, 순수동경>을 추구했다고 생각하고 있다. 데리다는 계속하여 <실제로 레비나스가 분명 바라는 것이기도 한 모두 수사의 언어는 정화될 것이라고> 한다(ED 218; WD 147). 여기서 결정적인 것은 레비나스가 말하는 것과 데리다가 말하는 것과의 모호한 구별, 즉 데리다의 <이중독해>의 구조를 제공했던 구별이 있다. <<전체성과 무한>>에서 레비나스는 수사는 <그 어떤 담론으로부터도 부재하고> 수사적 순간은 <상당한 폭력, 그러니까 불의>라고 인식하는 것은 사실이다(Tel 42; TI 70).  그러므로 그는 자신이 바랐던 것으로 보여지는 것을 배제한 것처럼 보이고, 또한 철학적 담론의 과정에서 레비나스는 결코 성공적이지는 않지만 수사를 극복하는 하나의 시도로서 철학적 담론을 제시하고 있다. 수사는 외재성과의 관계에 개입하여 그 관계를 방해한다. 그렇다고 레비나스가, 데리다가 제시하는 것처럼(ED 172; WD 116), 담론의 목적의 본질로부터 비폭력을 제거했다고 하는 것을 뜻하지 않는다. 레비나스가 모든 목적론이 추종하는 현존의 형이상학에 종속될 연기(postponement)의 형태에 자신의 욕망을 종속시켜야 할 의무는 없었다. 그런 암시는 레비나스의 <<전체성과 무한>>의 서문에서, 목적론으로부터 <메시아적 평화의 종말론>,<예언자적 종말론의 비범한 현상>(Tel Ⅹ-□; TI 22)을 구별한다는 사실을 무시하는 것일 것이다. 레비나스는 종말론을 전체성의 파열로서, 즉 <맥락없는 의미화의 가능성>(Tel □; TI 23)으로 이해하고 있다. 그것은 미래의 문제가 아니라, 현재의 개입과 방해의 문제이다.

) 그러나 <<폭력과 형이상학>> 이후에도 레비나스는 때때로 적어도 맥락을 벗어나 평화의 목적론(a teleology of peace)으로 불릴 수 있는 것을 표현하게 된다. 예컨대, <아마도, 따라서, 평화는 바로 문화의 의미이고 내일의 삶의 의미이다. 만약 내일이 있다면.> E. Levinas, Execises de la patience; Effets de neutre 1(6) (1985): 11; 'Simulacra: the End of the World', trans. David Allison, in Writing the Future, ed. David Wood (London: Routledge, 1990), p. 14.

<<폭력과 형이상학>>에서 데리다는 레비나스가 이런 목적론을 유지하고자 평화를 <어떤 침묵>(ED 172; WD 117)과 동등시하고 있다고 주장한다. 이후 같은 책에서 데리다는 평화는 <발화의 폭력에 의해 결정되고 보호되는 어떤 침묵속에서만 이루어진다>(ED 220; WD 148)고 하면서 그 구절을 되풀이하고 있다. 데리다는 1967년에 첨가된 한 문장에서 <우리는 결코 전쟁의 경제를 피할 수 없다>고 설명하고 있다. 그런 언급은 데리다가 레비나스의 평화의 담론은 폭력의 경제, 즉 <폭력에 대한 폭력violence against violence>(ED 172; WD117)을 인식하지 못하고 있다고 하는 인상을 준다. 그러나 1962의 강연인 <<초월과 높이>>에서 레비나스는 폭력의 필요성을 인식하고 있다. 즉 < 그러나 전쟁과 지배, 즉 국가가 제도화되고, 유지되는 하이어라키는 완전히 그 순수성 속에서 유지되는 것으로 보이는 동일자를 소외시킨다. 폭력을 제거하기 위해 폭력에 호소하는 것이 필요하다.> <<성스러운 것에서 성인으로Du Sacr□ au saint>>라는 모음집의 탈무드 비평 중 하나인 <유대교와 혁명>에서, 레비나스는 악과 투쟁하기 위해 과연 폭력을 사용해야 하는지 하는 문제를 심도있게 탐색하고 있다. <의심의 여지 없이, 악에 대한 폭력행위는 필요하다>. 그러나 악과 투쟁하기 위해 폭력을 사용하는 사람이 인식해야만 하는 어떤 책임감, 충족되어야 하는 어떤 필요 내지는 요구가 있다. 처음에 해야 할 일은 신의 부재 내지는 신의 침묵의 의미 또는 그 이유를 이해하는 일이다. 이것은 아우슈비츠에 대해 알지 못하는 한, 정말 이상한 요구로 보일 것이다. 급한 것은 바로 혁명적 폭력과 현(現)지배국가에 봉사하는 경찰의 폭력을 구별하는 것이다. 악의 원인에 대한 물음으로 이끌리는 사람은 정치의 절대적 주장을 초월했으며, 따라서 윤리적인 것을 인식한 사람이다. 그런 사람은 <기능인이 보지 못하는 눈물, 절대타자의 눈물tears that a functionary cannot see, tears of the Other>(TH 102)을 들은 사람이다. 현상태(Status quo)를 유지하려고 하는 것과 대립되는 혁명적 행위는 <영혼없는 세계의 불의와 공포>의 의미에 의해서 움직인다(SS 42; NTR 112). 고통스런 양심은 혁명적 행위와 경찰행위를 구별하는 두 번째 표징인데, 레비나스는 그것이 얼마나 쇠약한지를 충분히 인식하고 있다. 양심의 괴로움은 혁명을 불가능하게 하는 위험이 있다. 왜냐하면 혁명은 악을 행하는 자를 붙잡는 문제일 뿐만 아니라, 무죄한자들을 고통스럽게 만들지 않는 문제이기도 하다(SS 38-9; NTR 110). 혁명적 행위는 신의 부재에 토대하고 있기 때문에, 혁명적 행위를 사용하는 혁명인은 신의 활동을 하는 것으로 주장할 수 없다. 그/그녀는 어둠속에서 활동한다. 그러므로, <유대교와 혁명>은 여러 문제와 불확실한 것들로 끝난다. 즉 <여기에서 드러난 것은 인간에 대한 인간의 권력과 함께 다가오는 광범위한 근심이다>(SS 52; NTR 118). 레비나스는 그러므로 그가 비폭력의 꼬리표를 수용하지 않기 때문만이 아니라(DL 185; DF 138),  <모든 비폭력의 철학은 단지 폭력의 경제속에서 보다 덜한 폭력을 선택할 수 있을 뿐이라>라는 데리다의 정식화를 자신의 데리다에 대한 비판으로 수용하지 않을 것이다. 레비나스는 폭력의 경제를 수용하지만, 그것을 초월하는 것은 아무것도 없다는 암시에는 찬성하지 않는다.

) E. Levinas, 'Transcendence et hauteur', Bulletin de la Soci□t□ Fran□aise de Philosophie 56 (1962): 94; 이후 TH로 표기

) E. Levinas, Du Sacr□ du saint (Paris: Minuit, 1977), p. 38; E. Levinas, Nine Talmudic Readings, trans. Annettre Aronowicz (Bloomington: Indiana University Press, 1990), p. 109; 이후 SS와  NTR로 표기

이 <초월beyond>의 본질과 가능성은 <<존재와는 다른>>에서 분명히 나타나는데, 여기에서 레비나스는 <모든 역사적 언어는 그 내부에 환원불가능한 개념적 계기, 그러므로 어떤 폭력을 전달하고 있다>는(ED 219; WD 147-8) <<폭력과 형이상학>>에서의  데리다의 주장에 지속적인 반응을 하고 있다. 데리다는 거기에서 <존재(to be) 동사 없이, 즉 술어 없이 행하는 언어임에 분명한 비폭력적 언어가 존재해야 한다>고 주장한다. 레비나스는 <그 존재동사가 의미하는 것은 말해지고, 사유되고 느껴진 모든 것에서 불가피함>(AE 4; OB 4)을 수용함으로써 이것을 인정하고 있는 것 같다. 그러나 이런 정식화는 <말하는 것(saying)이 말해진 것(the said)을 초월한다>(AE 58; OB 45)는 것을 간과하고 있다 비록 레비나스의 <말해진 것 없는 말함saying without the said>에 대한 암시가 레비나스의 사상이 <표현없는 언어a language without phrase>(ED 219; WD 147)을 목적으로 한다는 데리다의 진단을 확신하는 것으로, 그리하여 레비나스의 사상의 궤적에 대한 데리다의 통찰의 깊이를 확신한다 하더라도, 그것은 데리다가 <<폭력과 형이상학>>이 인식하지 못하고 있는 개입이나 방해의 모델에 따라서 그렇게 하는 것이다. 말함이 말해진 것을 훼방하듯이, 마찬가지로 평화는 폭력에 대한 하나의 대안이 아니라, 모든 곳에서의 폭력에 대한 훼방이다. 레비나스와 데리다간의 결정적 문제는 담론과 폭력간의 관계에 달려있다는 것이 이제는 분명해졌다. 레비나스가 <우리는 Eril Weil-논리의 철학적 중요성과 완강함은 중요할 것이다-의 위대한 주제, 즉 담론의 반대쪽으로서의 체계적이고 강력한 폭력이라는 용어사용을 빚지고 있다>고 <<윤리와 무한>>(DE 19 n; DF 296 n4)에서 썼던 것에 대해 데리다가 각주에 관심을 유도하고 있듯이,데리다는 이것을 아주 잘 인식하고 있다. 같은 각주에서, 레비나스는 <존재론은 근본적인 것인가?>하고 첨가한다. 그는 폭력이란 용어를 Weil이 발전시킨 다양한 의미로 이미 제공해주었다. Weil에게 있어, 존재론에 있어서의 정합성은, 이타성에 대한 억압(the suppression of alterity)에서처럼, 폭력 그 자체이다.

) 말함(the saying, le dire)과 말해진 것(the said, le dit)과의 구별이 이미 <<전체성과 무한>>(예컨대, Tel 169와 196; TI 195와 221)에서 이미 예시되어 있다는 사실이 종종 인정돼왔다. 그러나 그런 양자의 구별이 그것이 말해진 것 없는 말함의 개념(a saying without a said)이 <<존재와는 다른Otherwise Than Being>>에서 얻을 수 있는 것으로 허용하는 그런 방식으로 아직 다듬어지지 않는다.

Weil에 따르면,  이타성의 감소 내지는 이타성에의 의지와 함께 할 때만이 폭력은 감소될 것이고, 또는 더 감소될 것이다. 그 역전은 레비나스에게도 해당된다. 그러나 레비나스에게 있어서, 정합성은 항상 유한하다...Weil에게 있어서는, 환원할 수 없는 유한성을 함축하는 것은 바로 이타성이라는 개념이다.  그러나 양자에게 있어서, 오직 무한한 것은 비폭력적이고, 무한한 것은 오직 담론속에서만 알려질 수 있다.(ED 172 n; WD 315 n42)

비록 데리다가 폭력과 담론과의 관련성 속에서 폭력이라는 개념의 연속적 발전을 전개하고 있는 것은 아니라고해도, 그 계획의 최초의 단계들은 데리다의 분석을 지탱하고 있는 것 같다. <<윤리와 정신>>에서 레비나스는 우주의 나머지가 행위를 수용하기 위해서만 거기에 존재했던 것처럼, 우리가 홀로 행동하고 있는 양 행동하는 그 어떤 행동으로 폭력을 규정하고 있다.(DL 20; DF 6)  대조적으로 <<에고와 전체성>>에서 레비나스는 사회의 다수성에서만이 <진정한 폭력>을 발견할 수 있다고 본다. 진정한 폭력은 제3자가 배제된 두사람의 가까운 사회 내부에서 발견되는 것이 아니다. 왜냐하면 희생자가 폭력을 용서할 수 있지만, 제3자는 폭력을 용서할 수 없기 때문이다. 즉 <폭력을 폐지할 수 있는 희생자가 경험한 폭력은 적절하게 말하자면 폭력이 아니다.> 진정한 폭력은 전쟁 내부에 정위될 수 없다. 즉 <칼의 폭력은 그것이 회피하고자 하는 의지를 내버려둔다>(MT 367; CP 39). 진정한 폭력은 <평화시기의 폭력, 착취 내지는 느린 전쟁>이다. 진정한 폭력은 그것이 강제하는 자유를 보존하고 있다. 금은 폭력의 도구이다. 폭력은 타락이다. 데리다에 따르면 그가 <담론의 외재성은 폭력없는 외재성>이라고 말할 때처럼, 레비나스가 바라는 평화와 담론간의 연관성을 <<에고와 전체성The Ego and the Totality>>에서 유지하고 있다. 그러나 레비나스가 제3자의 폭력적 담론, 예컨대 의사의 담론, 정신분석자의 담론, 판사의 담론(MT 360; CP 33) 등이 존재한다고 인정하고 있다는 사실은 단지 폭력없는 담론의 사상이 보다 문제가 있다고 본다.

) Emmanuel Levinas, 'Le moi et la totalit□', Revue de M□taphisique et de Morale 59 (1954): 358; E. Levinas, 'The ego and the Totality', trans. A. Lingis, in Collected Philosophical Papers, p. 31; 'Le moi et la totalit□'는 이하 MT로 약칭

E. Levinas, 'Paix et Proximit□', Les cahiers de la nuit surveill□e. Emmanuel Levinas, ed. Jacques Rolland (Lagrasse: Verdier, 1984), pp. 339-46; 이후 PP로 표기. 나는 Emmanuel Levinas. Basic Philosophical Writings, ed. A. Peperzak, S. Critchley and R. Bernasconi (Bloomington: Indiana University Press, 근간)에 나타날 Peter Atterton과 Simon Critchley에 의한 번역을 사용했다.

그러나 이런 초기의 전거들은 데리다를 옹호하는 듯이 보이지만, 후기의 논문들은 한번 확인된 다양한 독해가 전체성과 무한 그리고 아마도 초기 작품들로 다시 돌아가 읽힐 수 있다는 것을 암시한다. 이런 대안적 독해의 중심은 폭력개념이 아닌 평화의 개념으로부터 주도권을 잡아야 할 것이다. 레비나스의 평화에 대한 가장 중요한 진술은 1984년의 논문 <<평화와 근접성Peace and Proximity>>에서 찾을 수 있다. <<평화와 근접성>>에서 레비나스는 진리에 기초한 평화를 확인하고, 거기에서 평화는 진리처럼 만장일치와 통일을 의미한다. 이런 조용한 평화는 그들의 정체성에 있어서 자족적인 존재자들에게만 가능하다. <닫힌 문 이면에 자기자신과 더불어 편안한 사람의 부르주아적 평화>가 있다. <<평화와 근접성>>속에서 레비나스는 이런 개념이 부적절하다고 생각하고 있듯이, <<전체성과 무한>>에서 레비나스는 전쟁에서 야기된 제국의 평화는 전쟁에 의존한다>(Tel Ⅹ; TI 22)고 보고, 또 <<존재와는 다른>>에서는 <계산, 매개물과 정치>(AE 5; OB 4)에 기초한 <이성적 평화>를 거부한다. 그런 평화개념과 대조적으로, 레비나스는 <<평화와 근접성>>에서 <모든 고독을 넘어서는 사회성의 잉여>(PP 342)에서 발생하는 평화사상을 제안하고 있는데, 거기에서 평화는 우리의 동일성을 확신하지 않고, 오히려 그 동일성을 의문시한다.(PP 343). <유대교와 혁명>에서 이미 말해진 주제의 연속선상으로 판단되는 것에서, 레비나스는 야곱이 자기의 형 에서의 살해근심이 어떠했는지를 회상하면서, 고전적 분석에 따라서, 개인들로 하여금 차이를 제쳐놓고 정치사회 속에서 결합시키는 죽음의 공포와 그것을 대비시키고 있다(PP 341). 이런 윤리적 평화에 대한 설명은 <그 상처받을 가능성(vulnerability)과 무방비상태(defenselessness)속에서의 절대타자의 얼굴은 살해에의 유혹이자 동시에 평화에의 요청, 즉 □너는 나를 살해하지 말라□(You shall not kill)>(PP 344)는 사실에서 발생한다. 이것은 폭력과 평화의 대립을 초월하는 평화, 그러니까 <타자의 상처받을 가능성에 대한 세심한 주의an attentiveness to the vulnerability of the other>(PP 344)로서의 평화이다.

) E. Levinas, 'Paix et Proximit□', Les cahiers de la nuit surveill□e. Emmanuel Levinas, ed. Jacques Rolland (Lagrasse: Verdier, 1984), pp. 339-46; 이후 PP로 표기. 나는 Emmanuel Levinas. Basic Philosophical Writings, ed. A. Peperzak, S. Critchley and R. Bernasconi (Bloomington: Indiana University Press, 근간)에 나타날 Peter Atterton과 Simon Critchley에 의한 번역을 사용했다.

이런 맥락에서 레비나스는 현논문의 시작부분에서 인용된 <<존재와는 다른>>의 그 구절을 다시 말하는데, 그것을 상세하게 읽어보자:

유럽의 평등하고 정의로운 국가(이것은 건설의 문제이고 무엇보다 유지의 문제이다)가 만인에 대한 만인의 전쟁에서 진행되는지, 아니면 타자에 대한 한 사람의 환원불가능한 책임감으로부터 진행되는지, 그리고 그 국가가 얼굴과 사랑의 통일성을 간과하고 있는 것은 아닌지를 아는 것은 중요하다. 전쟁은 역사적 필연성의 이름하에 선한 양심(a good conscience)을 소유한 전쟁의 제도화가 될 수 없다. (PP 346)

보다 초기 텍스트의 수정본들이 이 구절의 종합적 의미를 근본적으로 변경시키지는 못한다. 그것들은 대개 전쟁의 문제를 20세기 유럽의 사건들과 연관시키는 것처럼 보인다. 그러나 이미 <<존재와는 다른>>에서 힌트가 주어졌고, 또 여기에서 재차 강조하여 반복되고 있는 것은 바로 다음과 같은 주장이다. 즉 만일 <정의로운 국가>가 만인에 대한 만인의 전쟁에서 진행한다면, 그것은 올바르지 않다. 사실 그것은 <정당화하기가 불가능하다>(PP 346)라는 주장이다.

그러나 <<평화와 근접성>>의 맥락에서, 그 구절의 으뜸가는 초점은 국가의 기원 내지는 자연국가의 상태의 문제가 아니라, 선한 양심에 대한 공격의 문제이다. 레비나스에게 있어서 궁극적으로 윤리적 평화의 의미는 폭력적인 것이다. 그것은 선한 양심이라는 이름하에 저질러지는 전쟁에 대한 공격이다.

이것이 데리다가 <폭력의 경제>라고 부르는 것에 대한 레비나스의 관심이 지니는 궁극적 의미라는 사실은 많은 구절들을 보면 확인할 수 있는 것이다. 예컨대, <<존재와는 다른>>에서 레비나스는 다음과 같이 말하고 있다:

우리 서구인들의 진정한 문제는 폭력을 거부하는 것이 아니라, 악에 대한 무저항(non-resistance) 속에서 흐려지지 않고, 이런 투쟁으로부터 폭력이라는 제도를 벗어나게 할 수 있는 폭력에 맞선 투쟁에 대해 우리 자신을 문제삼는 것이다. 전쟁은 사라져야 할 것을 영구화하고, 또한 선한 양심이라는 미명하에 전쟁과 그것의 남성적 미덕을 신성화하고 있는 것은 아닌가?(AE 223; OB 177)

선한 양심을 의문시하는 것은 궁극적으로 단지 선한 양심의 또 다른 형태인 자기만족의 바로 반대쪽이다. 야콥 고딘 Jacob Gordin에 헌사한 1972년 논문은 어떻게 서구역사의 승리주의에 종종 폭력에 대한 고발이 동반됐는가를 다음과 같이 설명하고 있다:

폭력을 폭력으로 탄핵하는 것은 폭력과 고통(예컨대, 소외와 스탈린주의)의 장치(제도)로 전환될 위험이 있다. 전쟁에 맞선 전쟁은 그 자체를 모든 악한 양심으로부터 제거시킴으로써, 전쟁을 영구화한다. 우리의 시대는 분명 비폭력의 가치를 더 이상 확신할 필요가 없다. 하지만 수동성과 비겁함이 아닌 어떤 연약함에 대한 새로운 반성이 부족하다. 또한 우리가 타인에게 설교해서는 안되지만, 에고(le Moi, the ego)에게 필요한 어떤 인내심, 바로 그것이 유한성의 다른 측면인 것처럼, 부정적인 용어로 취급될 수 없는 어떤 인내심, 이런 것이 정말 부족하다. (DL 223-4; DF 170-1)

<<존재와 다른>>은 여기에서 요청된 수동성에 대한 새로운 이해를 주는 하나의 시도로 이해할 수 있지만, 그만큼 이런 시도는 훨씬 일찍 시작된 기획, 즉 선한 양심을 의문시하는 것의 대들보를 계속 이어받고 있다. 후기 텍스트에서 그것은 달라지지만, 그러나 <<폭력과 형이상학>>의 시기에 데리다는 레비나스의 평화사상에서의 선한 양심에 대한 의문시가 갖는 중요한 자리를 인식하지 못했다. 그러나 나는 여기서 데리다가 절대타자를 평화와 동일시하는 레비나스주의자보다도 더 훌륭한 독자라는 점을 보여주려고 했다. 데리다가 레비나스의 입장이 갖는 여러 뉘앙스를 인식하지 못했을 수도 있지만, 그는 얼굴의 모호성을 인식하고, 특히 언어와 폭력의 관계문제에 대한 논의에서 레비나스 사상의 일반적 방향을 기대할 수 있었다.

) 이 논문에 대한 최초의 소견은 1987년 10월 7일 Vanderbilt에서 열린 레비나스 심포지움에서 이루어졌다. 나는 자끄 데리다에게 감사를 드리고, 또 이 논문에 대해 비평해주신 여러 참여자들에게 감사의 말을 드린다. 이 논문에 대한 이후의 소견들은 또한 Seattle University(1987), Johns Hopkins University과 Princeton University (1988), 그리고 the American Academy of Religion in New Orleans (1990)에서 이루어졌다.